De ‘gnostische’ geschriften en het vroege christendom

In 2009 was het dertig jaar geleden dat het boek The Gnostic Gospels van Elaine Pagels uitkwam.[1] Elaine Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979. Dit moment werd met een symposium gevierd tijdens de Annual Meeting van de Society of Biblical Literature in New Orleans. Destijds behoorde het tot één van de eerste toegankelijke inleidingen in de gnostiek na de Engelstalige uitgave van de geschriften die in 1945 bij Nag Hammadi gevonden waren.[2] James Robinson (dir.), The Nag Hammadi Library in English, Leiden 1977. Het boek bevat ook een Engelse vertaling van de Berlijnse Codex. Amper een jaar na de oorspronkelijke uitgave kwam The Gnostic Gospels al in het Nederlands uit. Gilles Quispel schreef het voorwoord, waarin hij vermeldde dat de bekende rooms-katholieke nieuwtestamenticus Raymond Brown het boek in Amerika ten overstaan van de pers in stukken had gescheurd.[3] Elaine Pagels, De gnostische evangeliën, Amerongen 1980, 8. Het boek werd al gauw populair en kwam in veel verschillende talen uit. Het onderzoek in de jaren daarna bracht een ommekeer in de vertrouwde visies op de geschiedenis van het vroege christendom.

Prikkelende denkbeelden

Hoewel Quispel vond dat er in Nederland al diverse, ‘helaas onopgemerkte’, goede studies over gnostiek waren, beveelt hij Elaine Pagels’ boek van harte aan. ‘Nu hoort u het ook eens van een ander’, schrijft hij.[4] Pagels, De gnostische evangeliën, 10. Het boek kreeg een grote lezerskring en vormde voor velen de aanleiding om zich in de gnostiek te verdiepen. Voor anderen was het de druppel die de emmer deed overlopen. Ze wisten nu zeker dat ‘de kerk’ hen altijd bedrogen had.

Het boek beleefde in ons land verschillende drukken. De nieuwste uitgave in het Nederlands is uit 2005. Op de voorkant van deze uitgave staat in de vorm van een stempel ‘de waarheid achter The Da Vinci Code’. Als ondertitel is toegevoegd: Over de onderdrukking van de eerste ketters, en het verhaal dat niet in de Bijbel mocht komen.[5] Bij Kosmos Uitgevers te Utrecht. Dit alles lijkt verdacht veel op pseudowetenschap. Toch is Elaine Pagels professor aan de Princeton University en haar boek heeft in wetenschappelijke kring behalve kritiek ook waardering gekregen.

In de introductie op The Gnostic Gospels geeft ze een spannende beschrijving van de vondst van gnostische geschriften in de buurt van Nag Hammadi in Egypte en de strijd die daarop losbarstte om die geschriften in handen te krijgen. Elaine Pagels probeert in The Gnostic Gospels antwoord te vinden op de vraag die haar bij de vertaling en bestudering van de teksten bezighield, namelijk: wat zegt het over het ontstaan van het christendom dat deze teksten zijn uitgebannen? Ze benadrukt dat ze het boek als historicus geschreven heeft en geen waardeoordeel wil geven. Elk hoofdstuk is niet alleen voorzien van citaten uit gnostische geschriften, maar ook uit de geschriften van kerkvaders.

Pagels schreef The Gnostic Gospels omdat ze langzamerhand ‘vlees’ begon te zien aan de religieuze gedachtewereld die ze in vooral de christelijk getinte (Valentiniaanse[6] De Valentinianen gaan terug op de leraar Valentinus (ca. 100-160), die afkomstig was uit Alexandrië en ook in Rome heeft gewerkt. Hoe ‘gnostisch’ hij zelf was staat ter discusie; misschien hebben zijn leerlingen zijn opvattingen in ‘gnostische’ zin uitgewerkt (red.).) geschriften van Nag Hammadi tegenkwam. Ze zag verband tussen de religieuze en politieke controverses uit de eerste twee eeuwen van onze jaartelling waarin het vroege christendom vorm kreeg. Zo veronderstelden de gnostici dat de opstanding van Christus symbolisch geduid moest worden, terwijl de orthodoxen ervan uitgingen dat de opstanding lichamelijk was. Pagels meent dat in deze controverse het apostolisch gezag op het spel stond. Alleen de apostelen hadden Jezus in zijn verheerlijkte lichaam gezien voordat hij ten hemel voer. Alleen zij konden de kennis die hij toen gegeven had dus overdragen. De gnostici meenden echter dat ieder de opgestane Heer in een visioen kon ontmoeten en door hem onderwezen kon worden.

De gnostici waren er, volgens Elaine Pagels, bovendien van overtuigd dat de schepper van hemel en aarde een lagere God was, die ongehoorzaam aan en wellicht onwetend was van de andere goden boven hem, en dan vooral van de hoogste God. In deze visie beheerst de lagere God (de Demiurg) met zijn helpers ten onrechte de wereld. De orthodoxen bestreden dit en verdedigden de gedachte dat er één God is die alles heeft geschapen en het al bestiert. Zijn helpers zijn de bisschoppen, priesters en diakenen die terecht de kerk besturen. Pagels betoogt dat in deze controverse de hiërarchische macht van de bisschop centraal stond, die door gnostici niet en door orthodoxen wel aanvaard werd.

Elaine Pagels stelt daarnaast ter discussie hoe het toch komt dat de orthodoxie tegen het einde van de tweede eeuw zo radicaal alle vrouwelijke symboliek voor God verworpen had, terwijl in de Valentiniaanse gnostische geschriften God verstaan wordt als een harmonieuze, dynamische relatie tussen mannelijke en vrouwelijke voorstellingen. Volgens Pagels trokken de gnostici praktische consequenties uit hun overtuiging dat God ook het vrouwelijke in zich sloot, door in hun gemeenschappen mannen en vrouwen als gelijken te behandelen. Dit werd door de orthodoxie radicaal verworpen. Als voorbeeld geeft Pagels het Evangelie volgens Maria waarin Maria Magdalena’s leiderschap door (de orthodoxe) Petrus ter discussie gesteld wordt, terwijl Levi haar gezag verdedigt.

Ook wanneer het gaat om het lijden van Christus ziet Elaine Pagels een patroon. De orthodoxen namen de kruisdood van Jezus letterlijk. De gnostici meenden dat alleen Jezus’ lichaam geleden had, terwijl zijn goddelijke Geest het lijden en de dood oversteeg. Parallel hieraan zagen de orthodoxen het martelaarschap van christenen als eervol omdat het gold als navolging van Christus’ lijden, terwijl in de gnostische beweging de waarde van het martelaarschap omstreden was.

Daarbij komt dat, volgens Pagels, de gnostici en de orthodoxen dramatisch van elkaar verschilden in hun visie op de kerk. De gnostici beschreven de kerk in beeldende fantasie als een gemeenschap waar iedereen gelijk is en waarin de mate van ieders inzicht en de kwaliteit van de onderlinge relaties centraal staan. Voor de orthodoxen was de kerk een concreet instituut, waar gelovigen aan bepaalde regels en voorwaarden gebonden waren.

In het laatste hoofdstuk verwoordt Pagels het verschillende religieuze perspectief van de gnostici en de orthodoxen. De orthodoxen verwachtten het Koninkrijk van God als een concrete gebeurtenis in de geschiedenis. Voor de gnostici was het Koninkrijk van God daarentegen een staat van zelfbewustzijn. Het ging hun om Godskennis, die tegelijk zelfkennis was.

In haar conclusie oppert Pagels dat we het christendom misschien niet gekend zouden hebben als gelovigen geen concreet instituut hadden gevormd. Volgens haar moest de orthodoxie de gnostische beweging bestrijden omdat voor de gnostici het zelfinzicht van ieder mens en zijn of haar creativiteit centrale waarden waren. Dat stond de vorming van een instituut in de weg. De vondst van de Nag Hammadi-geschriften laat een alternatieve vorm van christendom zien, waar Elaine Pagels niet naar terug wil, maar die gelovigen voor de vraag stelt wat de relatie is tussen het gezag van de eigen ervaring en het gezag van de Schrift, het ritueel en de clerus.

Reacties

Elaine Pagels beschrijft in The Gnostic Gospels de gnostische beweging als een voor de hedendaagse lezer herkenbare stroming, waarin religieuze ervaring centraal staat. De kerk is in haar beschrijving een ondemocratisch instituut gebaseerd op macht en gehoorzaamheid in plaats van op religieuze inzichten. Die benadering deed, ook in de universitaire wereld, heel wat stof opwaaien. De kerkelijke overtuiging van degenen die reageerden speelden daarbij ongetwijfeld een rol. Pheme Perkins bijvoorbeeld – zij had zich tot het Rooms-Katholicisme bekeerd – rekent de nieuwtestamentische teksten tot de orthodoxie en verwijt Elaine Pagels dat ze zich niet realiseert wat voor teksten de gnostische geschriften precies zijn.[7] Pheme Perkins, The Gnostic Dialogue. The Early Church and the Crisis of Gnosticism, – New York – Toronto 1980. Waar Pagels meent dat de orthodoxe kerkvaders op de gnostische beweging reageren, stelt Perkins dat de gnostische teksten een reactie zijn op de teksten die later in het Oude en Nieuwe Testament werden gebundeld. De gnostische teksten zijn volgens Perkins polemische dialoogteksten. De polemiek is niet alleen gericht op de orthodoxie, maar op al het toenmalige religieuze gedachtegoed en is bedoeld om de gnostische lezers te sterken in de eigen overtuigingen.

Pheme Perkins concludeert dat binnen het veelvormige christelijke gedachtegoed in de tweede eeuw de gnostische visies nauwelijks van de orthodoxe afwijken wanneer het om verlossing en gezag gaat. Dat (de hoogste) God echter niets met de schepping van doen heeft, noemt zij een radicaal andere gedachte dan binnen het christelijke geloof of de Hellenistische religies en filosofieën gangbaar was. De orthodoxie heeft zich gehouden aan de Joodse religie waaruit ze voortkomt. Samen belijden ze God als de enige God, die de schepper van hemel en aarde is.

De meeste reacties concentreerden zich op Pagels’ visie op het gezag van vrouwen. De gnostische beweging zou – naar haar inzicht – mannen en vrouwen als gelijken behandelen en God als mannelijk en vrouwelijk verbeelden, terwijl de orthodoxie mannen boven vrouwen stelde en God alleen in mannelijke termen beschreef. Karen King organiseerde in 1985 een conferentie met als titel ‘Images of the Feminine in Gnosticism’.[8] De lezingen en besprekingen zijn gepubliceerd in Karen King (ed.), Images of the Feminine in Gnosticism,Philadelphia 1988. Een keur aan experts boog zich over de vraag hoe ‘het vrouwelijke’ voorkwam in gnostische teksten en wat dat zou kunnen zeggen over de achterliggende sociale werkelijkheid. De meningen liepen sterk uiteen, onder andere naar gelang er vrouwelijke of mannelijke geleerden aan het woord waren. Dat was voor Elisabeth Schüssler Fiorenza aanleiding om ervoor te pleiten de teksten maar weer te begraven, aangezien ze net zo gemakkelijk tot androcentrische interpretaties leidden als de bijbelse teksten. Ze betoogde dat de exegese aan de androcentrische interpretatiegeschiedenis van de bijbelse teksten al de handen vol heeft.

In 1986 en 1987 bracht de evangelisch-lutherse Susanne Heine twee boeken uit waarin ze vanuit historisch en systematisch perspectief de toenmalige feministische theologie verweet dat die te weinig methodisch onderzoek deed en daardoor verkeerde conclusies trok en verdronk in wensdenken.[9] Susanne Heine, Frauen der frühen Christenheit. Zur historischen Kritik einer feministischen Theologie, Göttingen 1986; Wiederbelebung der Göttinnen? Zur systematischen Kritik einer feministischen Theologie, Göttingen 1987. Ondanks het feit dat Elaine Pagels zich nooit als feministe heeft geafficheerd, keert Susanne Heine zich in beide boeken veelvuldig tegen Pagels’ visie op leiderschap van vrouwen in The Gnostic Gospels. Die zou gebaseerd zijn op een feministische leeswijze van gnostische teksten waarin alleen bepaalde motieven onderzocht worden en niet worden geplaatst in het hele plaatje van de gnostische leer.

In 1995 publiceerde Daniel Hoffman een studie die daaraan is gewijd.[10] Daniel L. Hoffman, The Status of Women and Gnosticism in Irenaeus and Tertullian, Lewiston 1995, 2-4. Hoffman benadrukt dat in gnostische teksten met name negatieve beelden van het vrouwelijke voorkomen. Bovendien laat hij zien dat de door Pagels geciteerde teksten van Irenaeus en Tertullianus veel minder vrouwvijandig zijn wanneer ze in hun context bestudeerd worden.

Dat Elaine Pagels’ boek ook in 1995, 16 jaar na de eerste uitgave, nog een invloedrijk werk was, blijkt wel uit het feit dat aan Hoffman’s studie maar liefst twee aanbevelingen voorafgaan. Het feit dat Hoffman concludeert dat de gnostische beweging geen verhevener kijk op vrouwen had dan de christelijke orthodoxie wordt daarin geduid als ‘swimming against the politically correct stream’.[11] Hoffman, The Status of Women and Gnosticism, i. Het ‘foreword’ en de ‘preface’ zijn van respectievelijk Craig Evans en Edwin Yamauchi.Hoffman zelf erkent dat Elaine Pagels’ denkbeelden ‘have helped stimulate a tremendous growth of works on women and Gnosticism since about .[12] Hoffman, The Status of Women and Gnosticism, 13 (noot 14).

Dat laatste is zeker waar en is waarschijnlijk de belangrijkste verdienste van het boek. De populariteit ervan heeft bijgedragen aan een vloed van publicaties over vrouwen in het vroege christendom. Een belangrijk onderzoeksresultaat daarvan is echter dat de orthodoxie bepaald geen patent heeft op vrouwvijandigheid. In die zin is er geen verschil met minder orthodoxe en andere stromingen.

In 1992 publiceerde Anne Jensen bijvoorbeeld een monumentaal werk over alle vrouwen die in de kerkgeschiedenissen van Eusebius, Socrates, Sozomenos en Theodoretus genoemd worden.[13] Anne Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter. Frauenemanzipation im frühen Christentum?, – Freiburg – Basel – Wien 1992. Zij rekent onder andere The Gnostic Gospels tot de studies waarop ze kon voortborduren bij haar eigen werk.[14] Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, 31-32. Maar waar Elaine Pagels zich baseert op uitspraken van kerkvaders waaruit blijkt hoe vrouwen zich dienen te gedragen, onderzoekt Anne Jensen de verschillende vroege beschrijvingen van vrouwen. Ze laat zien dat in de oude kerkgeschiedenissen niet alleen concrete mannen maar ook concrete vrouwen als profeet, martelaar, diaken, theoloog, leraar en schrijver voorkomen. Uit haar onderzoek concludeert zij dat de kerk eerst een gelijkheidsethos kende en dat daar slechts langzamerhand, ongeveer vanaf de vierde en vijfde eeuw, minder ruimte voor vrouwen is gekomen. In de kerk van het Oosten zou dit proces nog langer hebben geduurd. Ook blijkt dat de bestreden ‘ketterse’ groepen dezelfde tendens laten zien. De grens tussen vrouwvriendelijkheid en vrouwvijandigheid is niet dezelfde als die tussen religieuze visies. Vrouwvijandigheid is een universeel verschijnsel.[15] Jensen, Gottes selbstbewusste Töchter, 435.

Ook mijn eigen onderzoek naar de achtergronden van de verschillende vroegchristelijke beelden van Maria Magdalena heeft te maken met vragen die het lezen van The Gnostic Gospels bij mij opriep.[16] Esther de Boer, Maria Magdalena: de mythe voorbij, Zoetermeer 1996; The Gospel of Mary. Beyond a Gnostic and a Biblical Mary Magdalene, London – New York 2004; De geliefde discipel. Vroegchristelijke teksten over Maria Magdalena, Zoetermeer 2006; ‘The Interpretation of John Early Christian Writings: Why is noli me tangere Absent in ‘Apocryphal’ Literature?’ in Reimund Bieringer, Barbara Baert & Karlijn Demasure (eds.), To Touch or Not to Touch? Interdisciplinary Perspectives on the Noli me tangere, Leuven, verschijnt binnenkort. Beschrijven de gnostische geschriften Maria Magdalena anders dan de geschriften van de kerkvaders? En hoe zou dat gerelateerd kunnen zijn aan het wel of niet accepteren van het gezag van vrouwen? Mijn conclusie komt voor een deel overeen met die van Anne Jensen. Vrouwvijandigheid is een universeel gegeven. Alleen zie ik geen langzame verandering. Uit beide soorten teksten over Maria Magdalena blijkt dat het feit dat ze een vrouw is een probleem vormt. De teksten worstelen bijna allemaal, of ze nu vroeg of laat zijn, hetzij geaccepteerd door de latere kerk of niet, met de vraag of en op grond waarvan mannen naar een vrouw zouden moeten luisteren. De controverse over de rol die vrouwen moeten spelen is dus zowel binnen de orthodoxie als in de gnostische beweging vanaf het begin aanwezig.

De betekenis van het woord ‘gnostisch’

De populariteit van The Gnostic Gospels heeft er ook toe bijgedragen dat de discussie over de inhoud van de categorie ‘gnostisch’ opnieuw in alle hevigheid oplaaide. Al langere tijd was er een debat gaande over de betekenis van dit woord. Welke geschriften hoorden bij de gnostische beweging en welke niet? De diversiteit van de Nag Hammadi-geschriften riep de vraag op of het woord ‘gnostisch’ eigenlijk wel betekenis had, of het wel mogelijk was om een ‘gnostische beweging’ te beschrijven en of er ooit zo’n beweging bestaan had. Die discussie kent vier hoofdvisies.

• De gnostische beweging heeft een aantal duidelijke kenmerken en is onder te verdelen in verschillende stromingen.[17] Christoph Markschies, ‘Gnosis/Gnostizismus’, Religion in Geschichte und Gegenwart 3, Tübingen 2000⁴, 1045-1053; Birger Pearson, ‘Gnosticism as a Religion’, in Antti Marjanen (ed.), Was there a Gnostic Religion?, Helsinki – Göttingen 2005, 81-101.

• Het woord ‘gnostisch’ is een hedendaags begrip om oude teksten te rubriceren en ze beter te begrijpen.[18] In Nederland bijvoorbeeld Riemer Roukema, Gnosis en geloof in het vroege christendom. Een inleiding tot de gnostiek, Zoetermeer 1998, 135-140.

• Het woord ‘gnostisch’ wordt gebruikt voor zulke uiteenlopende denkbeelden, dat het maar beter niet meer gehanteerd kan worden.[19] Michael Williams, Rethinking “Gnosticism.” An Argument for Dismantling a Dubious Category, Princeton 1995, 263-266.

• Het woord ‘gnostisch’ moet voorlopig niet meer gebruikt worden want het is een retorische categorie en zoiets als een gnostische beweging heeft nooit bestaan.[20] Karen King, What is Gnosticism?, Cambridge, Mass. – London 2003, 1-2.

De eerste visie gaat ervan uit dat de diversiteit van de Nag Hammadi-geschriften duidelijk maakt dat er binnen de gnostische beweging zeer verschillende denkbeelden en praktijken bestonden. De drie andere visies stellen de vraag of het niet onhistorisch is om het woord ‘gnostisch’ te gebruiken.

Er is nog geen consensus bereikt, maar het is in ieder geval duidelijk dat de discussie op zichzelf al waarschuwt tegen een kritiekloos gebruik van de term ‘gnostisch’. Het gevaar ligt op de loer om een geschrift al te snel vanuit bepaalde vooraf aangenomen ‘gnostische’ categorieën te interpreteren, zonder de eigen stem van de tekst te honoreren. Een ander gevaar is om bij de uitleg van teksten zogenaamde gnostische tegenstanders aan te nemen, terwijl het onduidelijk is wie daaronder verstaan kunnen worden. Karen King waarschuwt bovendien tegen het gevaar om kritiekloos de categorieën van ‘rechtgelovig’ (orthodox, katholiek, ‘mainstream’) en ‘niet rechtgelovig’ (heterodox, ketters, gnostisch, syncretistisch, docetisch, te Joods, te Hellenistisch) te accepteren. Zo doen we volgens haar de strijd om een juist geloof nog eens dunnetjes over vanuit de positie van de winnaars, terwijl een historische beschrijving van het vroege christendom moet gaan om een zo onbevooroordeeld mogelijk onderzoek naar de verschillende denkbeelden die daarin opgeld deden.

Het karakter van het Evangelie naar Maria

Welke verstrekkende gevolgen een vooraf ingenomen ‘gnostische’ benadering heeft, is goed merkbaar bij het debat over het karakter en de interpretatie van het Evangelie volgens Maria. Volgens Elaine Pagels gebruikt dat evangelie de figuur van Maria Magdalena om te laten zien dat de activiteit van vrouwen de leiders van de orthodoxie voor problemen stelden. In het Evangelie volgens Maria zou Petrus de orthodoxie symboliseren en Maria Magdalena de gnostische beweging. Pagels citeert als de orthodoxe visie 1 Timoteüs 2:11-12, waarin gesteld wordt dat vrouwen geen onderwijs mogen geven en geen gezag mogen uitoefenen over mannen. In Petrus’ reactie op Maria’s onderwijs in het Evangelie naar Maria zou die visie naar voren komen. Levi grijpt in en de anderen accepteren haar onderwijs om vervolgens gesterkt op pad te gaan en het evangelie te verkondigen.[21] Pagels, The Gnostic Gospels, 75-78. Maria’s opstelling zou typisch gnostisch zijn omdat ze meent dat het onderwijs dat ze van Jezus in een visioen kreeg van belang is voor de andere discipelen. Het evangelie zou gnostisch zijn omdat het onderwijs daarin zich negatief uitlaat over de materiële wereld en ervan uitgaat dat er in ieder mens een goddelijke vonk huist.[22] Een recent voorbeeld is Christopher Tuckett, The Gospel of Mary, Oxford 2007, 42-54 (vooral 5354). Sommige onderzoekers concludeerden uit de prominente positie van Maria Magdalena in het Evangelie volgens Maria dat zij binnen de gnostische beweging al vroeg een belangrijke plaats innam.[23] Bijvoorbeeld Annti Marjanen,_The Woman Jesus Loved. Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents, Leiden – New York – Köln 1996.

Tegenwoordig zijn er onderzoekers die erop wijzen dat het Evangelie volgens Maria een geheel eigen geluid laat horen. Het evangelie zou op een creatieve manier gebruik maken van bepaalde denkbeelden uit de Hellenistische filosofie zoals het Platonisme en de filosofie van de Stoa om Jezus’ boodschap te vertalen van een Joodse naar een Hellenistische context.[24] Karen King, TheGospel of Mary. Jesus and the First Woman Apostle, Sonoma, Calif. 2003; Esther de Boer, The Gospel of Mary, 35-59. Daarbij is het de vraag of het evangelie van een negatieve visie op de materiële wereld uitgaat. Het is ook mogelijk dat het evangelie de materiële wereld juist ziet als een geschenk van God. Een negatieve kracht zou die harmonische wereld echter geïnfiltreerd hebben. De Verlosser brengt redding doordat zijn aanwezigheid in de wereld en in zijn volgelingen hen sterk maakt om die negatieve kracht te weerstaan.

Bij een niet-gnostische interpretatie van het Evangelie volgens Maria zijn de conclusies voor de plek van dat evangelie in het vroege christendom beduidend anders dan bij een gnostische interpretatie. Het Evangelie volgens Maria is in de nieuwe interpretatie niet een van de gnostische evangeliën, maar een unieke vroege getuige van de pogingen om Jezus’ Joodse evangelie uit te leggen voor een Hellenistisch gehoor. Het feit dat Maria’s gezag in het Evangelie volgens Maria bestreden en bevestigd wordt, geldt in deze interpretatie niet als bewijs voor de acceptatie van vrouwelijk leiderschap binnen de gnostische beweging, maar als bewijs dat het gezag van een vrouw in het vroege christendom ter discussie kon staan met als uitkomst de verdediging van dat gezag. Het Evangelie volgens Maria is geen aanleiding meer om aan te nemen dat Maria Magdalena belangrijk was voor de gnostische beweging. In de nieuwe interpretatie is zij een ijkpunt binnen het vroege christendom voor een groep mensen die probeerden het evangelie te brengen in een Hellenistische context.

Conclusie

Elaine Pagels’ boek The Gnostic Gospels heeft bijgedragen aan het intensieve onderzoek naar de positie van vrouwen binnen het vroege christendom, naar de definitie van het woord ‘gnostisch’ en naar het karakter van zogenaamd ‘gnostische’ geschriften.

Uit de studie van Anne Jensen is duidelijk dat de daadwerkelijke vrouwvijandigheid van de orthodoxie niet erger was dan die van de bestreden groepen. In die zin lijkt Elaine Pagels ongelijk te hebben. Wat de discussie over het begrip ‘gnostisch’ betreft: in haar boek is Pagels al voorzichtig met die aanduiding. Zij baseert zich op een bepaalde stroming, namelijk op die geschriften die Valentiniaans zouden kunnen zijn of daar dicht tegenaan liggen. Voor wie kritischer met het begrip ‘gnostisch’ wil omgaan of het woord zelfs liever niet meer gebruikt, blijft haar boek van belang als een overzicht van de verschillende keuzes die binnen het vroege christendom zijn gemaakt en blijkbaar mogelijk waren. Het blijft bovendien van belang voor de vraag hoe bepaalde geloofsovertuigingen samenhangen met praktische keuzes.

De latere kerk kenmerkt zich door de keuze voor het geloof in de lichamelijke opstanding van Jezus en voor het apostolische gezag; de keuze voor één God, voor uitsluitend mannelijke symboliek voor God en voor een uitsluitend mannelijke hiërarchie in de kerk; de keuze voor de nadruk op het lijden van Christus en het belang om in dat lijden te delen; de keuze voor de kerk als instituut waarin macht en gehoorzaamheid belangrijk zijn.

Die keuzes moeten niet op het vroege christendom worden teruggeprojecteerd. Wie het vroege christendom uit historisch perspectief wil bestuderen, moet de latere indeling tussen kerkvaders en canon aan de ene kant en buitenbijbelse geschriften en ketters aan de andere kant laten varen. Wie elk geschrift op zich bestudeert, krijgt oog voor de rijke schakering van het vroege christelijke geloof. Ook binnen de canon, ook onder de kerkvaders.