De monteerbare mens en de bio-ethiek
1. Een historische breuk?
De mens is een deel van de levende natuur. Vroeg of laat moest het wetenschappelijk-technisch kennen en kunnen betreffende levende wezens ook op de mens betrokken worden. Hij is immers uit dezelfde ‘stof gemaakt. Wat mogelijk is ten aanzien van planten en dieren, is ook mogelijk ten aanzien van de mens. Ook zijn natuur is remedieerbaar, veranderbaar. Al lang interveniëren wij ter remediëring zowel van individuen als van de soort. Het is overduidelijk dat aan vele individuele gebreken iets worden gedaan, dat individuele capaciteiten kunnen worden opgedreven met allerlei middelen en technieken. Remediëring en vervolmaking van groepen werd tot voor kort vooral geprobeerd via sociaal-politieke programma’s, hoewel eugenetische experimenten gericht op de verbetering van de soort, al tussen de twee wereldoorlogen, ook in landen als Zweden en de Verenigde Staten, grote verwachtingen wekten.
Omwille van de enorme vooruitgang in de genetica en de neurofysiologie en in het algemeen van de biomedische wetenschappen, lijken we nu in een radicaal nieuwe fase te zijn terechtgekomen. Onze tijd, de tijd van de ‘genetische revolutie’, wordt omschreven als ‘an historie innovation’.
[1]
Eindelijk zijn we in staat, zeker binnenkort, de verliezers in de chromosomale loterij daadwerkelijk te helpen. Defecten van de menselijke natuur, van genetische ziekten en mannelijke agressiviteit tot veroudering, zullen eindelijk langs eugenetische weg efficiënt worden aangepakt. Talloze mensen, vroeger ten dode opgeschreven, overleven al via transplantaties, implantaten van allerlei aard, toediening van allerlei substanties. Wat dient om ziekten en defecten te behandelen, blijkt telkens weer interessant om bij gezonde mensen gevoelens en stemmingen te beïnvloeden en prestaties op te drijven, van sportprestaties tot ‘geestelijke’ prestaties zoals aandacht en geheugen. Nu al trachten ouders via prenatale diagnose en abortus, ivf of donorinseminatie, het uiterlijk, geslacht en de capaciteiten van hun kinderen te bepalen en te ‘verbeteren’. De geneeskunde is niet langer curatief en preventief, maar ook enhancing: er wordt een beroep op gedaan om bepaalde verlangens bijvoorbeeld wat betreft zich goed voelen, uiterlijk, sekse, of karakter, te realiseren. In zijn boek Better than Well. American Medicine Meets the American Dream beschrijft de psychiater Carl Elliott hoe de liberale geneeskunde tegemoet komt aan de gekste verlangens, mits er royale betaling tegenover staat natuurlijk.
[2]
De snelle evolutie in de richting van een ‘enhancing medicine’ toont dat de nieuwe bio-techno-wetenschap perfect aansluiting vindt bij de postmoderne cultuur. Van die cultuur zegt men dikwijls dat zij extreem hedonistisch en materialistisch is. Het lijkt juister die cultuur te omschrijven als gedomineerd door het verlangen om via een bepaalde life style, via het zich verbinden met interessante tekens (uiterlijk, kledij, auto, hobby’s, …) erkenning te verwerven bij anderen (vooral bepaalde anderen of groepen).
[3]
Van de nieuwe geneeskunde die zich ontwikkelt tot een wetenschappelijk- technisch onderbouwde lifestyle beheersingskunde, met medewerking van diëtisten, kinesisten, psychologen, enzovoort, wordt verwacht het verwerven of opdrijven van die capaciteiten en kenmerken die gegarandeerd de gezochte erkenning opleveren. Pas in dit kader men de min of meer extreme interventies begrijpen die Carl Elliott bespreekt: extensie van ledematen, amputatie van ledematen, verandering van sekse, enzovoort.
Via de nieuwe geneeskunde en biotechnologie proberen we niet alleen de individuele en collectieve gevolgen van de natuurlijke loterijen van constitutie, ziekten en ongevallen te beïnvloeden. De bio-techno-wetenschap resulteert ook in de productie van ‘monsters’: wezens die zonder die nieuwe techno-wetenschap nooit zouden (hebben) kunnen bestaan. Monsters niet primair in de zin van het afschuwelijke of gevaarlijke, maar in de zin van het onnatuurlijke, het afwijkende, datgene waar we geen blijf mee weten, dat niet past in de categorieën waarmee we gewoon zijn de dingen te ordenen. Dergelijke ‘monsters’ zijn er al, of toch bijna: kinderen van of via draagmoeders, baby’s verwekt met sperma van doden, gekloneerde individuen, ‘designer’-baby’s, levende doden (doden in ‘leven’ gehouden in functie van transplantatie van organen), enzovoort. We zijn goed op weg naar de productie van cyborgs, mensen waarbij centrale organen vervangen zijn door implantaten, of functies artificieel overgenomen zijn. Onderdelen van lichamen overleven buiten het lichaam of worden onderdeel van de productielijnen van bepaalde stoffen. Dode lichamen worden geplunderd voor onderdelen of als grondstof gebruikt (zoals geaborteerde foetussen in de cosmetica-industrie). In de sciencefïctionliteratuur en -film worden mensen opgevoerd speciaal gekweekt voor bepaalde doeleinden, beroepen of activiteiten of bepaalde leefomstandigheden (lange ruimtereizen, etc.)
[4]
Nu al worden bepaalde lichamen geselecteerd voor trainingsprogramma’s en topsport. Het is al een realiteit dat genetica en biotechnologie in dergelijke kaders een rol spelen. Wordt de taak van de ethiek het temmen van de monsters, het bepalen welke monsters aanvaardbaar zijn en welke niet?
[5]
Zoals Peter Sloterdijk het uitdrukt: verregaande interventie in de menselijke natuur is geen toekomstdroom; we zijn er volop mee bezig. We hebben, zo zegt hij, onze Onschuld al lang verloren. Het komt er nu op aan zonder zelfbedrog de regels te bepalen voor de interventies in ‘het mensenpark’.
[6]
Gaan we alles toelaten wat ? Waar ligt de grens in de verbetering van de individuele en collectieve menselijke natuur: wie bepaalt dat; op welke gronden?
De ethiek lijkt wel voortdurend achterop te hinken ten aanzien van de biomedische ontwikkelingen. Nieuwe inzichten telkens weer tot nieuwe technische mogelijkheden; ‘oude’ verworvenheden of praktijken blijken onverwachte nieuwe zij-wegen te openen. Ivf leidt tot overtallige embryo’s die wonderwel geschikt zijn om stamcellen voor onderzoek te leveren – onderzoek dat op zijn beurt nieuwe inzichten en therapieën moet opleveren. Deze therapieën zullen ongetwijfeld nieuwe mogelijkheden tot enhancemënt opleveren. Het onderzoek vindt uiteraard ten dele zijn oorsprong in de roeping te genezen. Toch wordt het eveneens sterk gemotiveerd door mogelijke winst (cf. kenniseconomie), door het verlangen om te weten en te ontdekken, door profileringsdrang. Ook het ontwikkelen van toepassingen wordt vandaag sterk gedreven door de zucht naar prestige en winst. Dit alles betekent dat, hoewel de geneeskunde nog altijd in een sterke ethische zorgdimensie wortelt, ethische grenzen onvermijdelijk onder druk staan. Geneeskunde is immers niet alleen wetenschappelijk onderbouwde zorg maar ook ‘big business’ en zelfs techno-wetenschap ten dele in dienst van die business en van de onze cultuur beheersende droom van succes.
2. Wat is er met de ethiek gebeurd?
Om de huidige situatie te begrijpen is het nodig niet alleen oog te hebben voor de revolutionaire ontwikkelingen in de geneeskundige wetenschap en biotechnologie. Het is ook nodig te begrijpen in welke cultureel- maatschappelijke context op deze nieuwe ontwikkelingen een beroep wordt gedaan, vanuit welke verlangens. Zoals al werd vermeld, vinden de nieuwe biomedische ontwikkelingen naadloos aansluiting bij de verlangens van postmoderne individuen. Zelfs dan heeft men echter de complexiteit van de ethische situatie nog niet ten volle in het vizier. Daartoe moet men ook nagaan wat op dit moment onder ethiek wordt verstaan. Er is immers wat aan de hand met de ethiek of de moraal zelf in deze laat-modeme tijd.
[7]
Moraliteit is geen uitvinding van wetenschappers of filosofen. Zij is primair een wezenlijk onderdeel van de menselijke manier van leven en samenleven, een in het dagelijks. leven geïmpliceerd weten van wat goed of kwaad is, van welke handelingen geoorloofd zijn en welke niet. Morele oordelen zijn intrinsiek onderdeel van onze spontane reactieve attitudes tegenover anderen; moraal is niet iets aparts van het intersubjectieve leven.
[8]
Morele concepten zijn door en door verweven met the tapestry of life dat te vergeten is te leven in de wereld van de morele fictie (van de gangbare bio-ethiek).
[9]
De betekenissen van goed en kwaad kunnen niet losgemaakt worden van de fundamentele onderscheidingen die de leefwereld domineren en die bepaalde grenzen impliceren voor het handelen tegenover de dragers van die betekenissen (bijvoorbeeld: het onderscheid tussen man en vrouw, al dan niet en in een bepaalde graad behorend tot de eigen familie, met alle implicaties van dien wat betreft seksueel contact, respect, zorg, enzovoort).
[10]
Sinds het ontstaan van de moderne tijd hebben filosofen gepoogd deze in de leefwereld ingebedde moraliteit tot een rationele discipline, de ethiek, om te vormen. Dit revisionisme impliceerde een herdefmitie van goed en kwaad in rationeel hanteerbare termen, zoals bekend vooral nut/schade (utilitarisme) en plicht of gehoorzaamheid aan rationele universeel aanvaardbare handelingsprincipes (de categorische imperatieven van het kantianisme). Het losweken van goed en kwaad uit de leefwereld betekent eigenlijk dat een handeling die in het vroegere kader de grootste weerzin opwekte, dankzij de rationalistische herinterpretatie als perfect aanvaardbaar kan verschijnen, bijvoorbeeld het ‘opofferen’ van onschuldige slachtoffers voor het grotere goed.
[11]
Revisionisme in de ethiek betekent eigenlijk dat om het even wat (het grootste goed, de vooruitgang, de overeenstemming van het handelen met rationele handelingsprincipes, …) het criterium van goed en kwaad kan worden.
[12]
Het heersende paradigma in de bio-ethiek bestaat erin dat op basis van erg abstracte noties en principes zoals autonomie, niet-schaden en proportionaliteit beslissingen over goed en kwaad worden genomen.
[13]
Dat die niet nog méér botsen met het gewone morele besef van gewone mensen heeft wellicht vooral te maken met de schrik de goegemeente al te zeer voor het hoofd te stoten en met een dosis pragmatisme en aanpassing aan de reële leefomstandigheden van de mensen. Wat bijvoorbeeld schade betekent kan niet in abstractie van de leef- en betekeniswereld van mensen worden bepaald. Het schadebegrip zoals het in veel bio-ethiek functioneert wordt eenduidig in verband gebracht met objectiveerbare elementen (fysisch nadeel) of met negatieve gevoelens. Dat de ergste schade wel eens symbolische schade zou kunnen zijn, schade bijvoorbeeld aan de goede faam, zelfs na de dood, is in deze context onbegrijpelijk.
[14]
Gelijkaardige problemen zijn er met het enge autonomiebegrip waarmee gewerkt wordt.
[15]
Personen worden hier opgevat niet zoals ze reëel zijn, ingeschakeld in betekenisvolle netwerken, maar ofwel als etherische subjecten accidenteel verbonden met bepaalde lichamen die ze als verkoopbare en vervangbare eigendom beschouwen, ofwel als organismen die slechts gradueel verschillen van andere levende organismen en die, zoals zij, alleen maar uit zijn op overleving, zich goed voelen (en eventueel zonder het zelf goed te weten op voortplanting).
De manier waarop de gangbare bio-ethiek goed en kwaad opvat is dus bepaald door een mens- en wereldopvatting die totaal niet strookt met de reële zelfopvatting en wereldopvatting waarin mensen doorgaans leven. Die zelfopvatting bijvoorbeeld niet worden losgemaakt van de zelfbeleving van het eigen lichaam als een lichaam dat men is eerder dan heeft, als een geseksueerd lichaam waar men zich mede via de erkenning door anderen op een bepaalde manier toe verhoudt (als ziek of gezond, jong of oud, aantrekkelijk of afzichtelijk, enzovoort). De wereldopvatting betreft niet de wereld van de fysica of de biologie, maar een betekenisvolle leefwereld waarin we een speciale betekenis toekennen aan menselijke lichamen, waarin dieren en planten niet louter als instrumenten of voedingsmiddelen worden beschouwd. Een wereld dus niet alleen gekenmerkt door primaire en secundaire kwaliteiten, maar ook door tertiaire kwaliteiten die vanuit een wetenschappelijk standpunt als niet-objectief verschijnen, die wij echter in de leefwereld zelf helemaal niet als subjectief beoordelen, maar als van dien aard dat wij daar in ons handelen, ons ethisch handelen bijvoorbeeld, dwingend rekening mee moeten houden. De eerbiedwaardigheid van het menselijk lichaam komt ons in de leefwereld helemaal niet over als niet-objectief, een willekeurige projectie die we ook zouden kunnen opgeven. Hetzelfde geldt mutatis mutandis voor andere tertiaire kwaliteiten zoals dapper-laf, mooi- lelijk, aantrekkelijk-onaantrekkelijk. Telkens gaat het om categorieën die tegelijk een descriptieve en een evaluatieve betekenis hebben. Zoals Bemard Williams het uitdrukt zijn onze morele categorieën, op de manier waarop ze in de leefwereld voorkomen tegelijk world-guided én action-guiding.
[16]
Ze worden ons door de (leef-)wereld opgedrongen (zonder veel aarzeling weten we ‘dat is een held’ of ‘dat was een lafhartige daad’), en ze vertellen ons ook hoe ons te gedragen (in lof of afkeuring bijvoorbeeld).
Aangezien het morele besef intrinsiek deel uitmaakt van de mens- en wereldvisie zoals die aanwezig is in de leefwereld, kan het niet anders dan dat allerlei vormen van moreel aanvoelen vanuit het revisionistische en reductionistische bio-ethische perspectief verschijnen als subjectief en irrationeel. De diepe morele verontwaardiging tegenover bepaalde vormen van seksueel gedrag zoals verkrachting, tegenover ontering van dode lichamen of graven, tegenover de instrumentalisering van het menselijk lichaam (pornografie, kinderhandel, orgaantrafiek), enzovoort, kan in het rationalistische perspectief alleen overkomen als de uiting van een achterlijke taboe-mentaliteit. De ‘taboes’ van een gemeenschap zijn echter geen compleet absurde of onbegrijpelijke resten van een primitieve mentaliteit, ook al kan een of ander taboe in een andere context dan de onze ons als absurd of onaanvaardbaar overkomen, onder meer omdat wij de band ervan met het geheel van de leefwijze ofwel het betekeniskader niet vatten. De zogenaamde taboes zijn intrinsiek verbonden met het geheel van symbolische betekenissen en waarden die het leven en de leefwereld van een gemeenschap of cultuur bepalen.
[17]
Wie systematisch alle taboes negeert, is niet de meest rationele, vrijgevochten persoon, maar kan alleen als een morele outsider, een morele analfabeet worden beschouwd. Het taboe van incest is in alle culturen ten diepste verbonden met de identiteit zelf van de persoon, als bepaald door de relatie tot zijn of haar vader of moeder, broers of zussen en tot andere personen die al dan niet behoren tot zijn of haar bloedverwanten.
Als er één ding vandaag nodig is, dan is het niet het verder uitrangeren van het taboe, maar de herwaardering ervan, zegt Leszek Kolakowski:
When I try (…) to point out the most dangerous characteristic of modemity, I tend to sumup my fear in óne phrase: the disappearance of taboos (…) The taboo regarding respect for the bodies of the dead seems to be a candidate for extinction, and although the technique of transplanting organs has saved many lives and will doubtlessly save more, I find it difficult not to feel sympathy for people who anticipate with horror a world in which dead bodies will be no more than a store of spare parts for the living or raw material for industrial purposes; perhaps respect for the dead and for the living – and for life itself – are inseparable. Various traditional human bonds which make communal life possible (…) are not likely to survive without a taboo system, and it is perhaps better to believe in the validity of even apparently silly taboos than to let them all vanish. To the extent that rationality and rationalization threaten the very presence of taboos of our civilization, they corrode its ability to survive.
Gezien de blindheid van de heersende bio-ethiek voor de reële moraliteit en haar ‘taboes’, is die ethiek inadequaat om de nieuwe ethische problemen die zich stellen, vooral in verband met de enhancement-problematiek, aan te pakken. Dit is ook het oordeel van Michael Sandel: ‘[T]he moral stakes in the enhancement debate are not fully captured by the familiar categories of autonomy and rights, on the one hand, and the calculation of costs and benefits, on the other.’
[19]
Het denken op basis van deze categorieën miskent fundamentele aspecten van de menselijke bestaanswijze. Volgens Sandel heeft de genetische revolutie en het activisme erin geïmpliceerd, een erosie tot gevolg van drie sleutelcategorieën in het morele landschap: een zekere nederigheid in het besef dat het leven een gave is; het besef dat de Prometheïsche wil tot beheersing ons opzadelt met een ondraaglijke verantwoordelijkheid; solidariteit, niet alleen met familie en gemeenschap, maar ook met de doden en de nog komenden, verbonden met het besef te behoren tot een mystiek lichaam.
[20]
In het algemeen, zo zegt Sandel, ‘[t]he problem with eugenics and genetic engineering is that they represent the one-sided triumph of willfulness over giftedness, of dominion over reverence, of molding over beholding’.
[21]
De gangbare bio-ethiek presenteert zich als een rationele discipline die op basis van rationele principes, procedures en argumentaties bekwaam is moeilijke en pijnlijke knopen door te hakken op een rationeel verantwoorde manier. Daardoor past die discipline zo goed in een medisch-technisch kader waarin snelle, onbetwistbare beslissingen gewenst zijn en waarin ‘irrationele’ weerstand tegen de vooruitgang zoveel mogelijk dient uitgeschakeld te worden. De gangbare bio-ethiek dan ook geen echte weerstand bieden tegen de voortdurende invasies van de technologie in de leefwereld en de moraliteit. Integendeel, zij faciliteert die. Zo worden bijvoorbeeld nieuwe concepten van leven en dood uitgedokterd om er toch maar voor te kunnen zorgen dat lichamen tot die categorie horen dat ze beschikbaar zijn voor het preleveren van organen. Het wemelt in de bio-ethische dimensie ook van medisch-biologische termen zoals blastocyst, kloon, embryonale stamcellen, oocyte, zygote, enzovoort. Daardoor wordt automatisch een afstandelijkheid gecreëerd die ver af staat van het morele standpunt waarin het ongeboren leven geen embryo, blastocyst of foetus is, maar beginnend menselijk leven, onze of hun baby die op komst is naar de mensenwereld, waarin eicellen geen biologisch materiaal zijn dat winst kan opleveren voor de eigenaar, maar van de natuur ontvangen elementen van de vrouwelijke vruchtbaarheid voor nieuw menselijk leven. The feminine mystique is niet iets wat moet worden afgebouwd, maar iets dat precies in deze tijd van de biotechnologische revolutie in ere dient te worden hersteld.
De nieuwe bio-ethiek die we dringend nodig hebben, is een ethiek die terug te rade gaat bij de morele sensibiliteit, die hermeneutisch is, eerder dan argumentatief, die zich niet onderschikt aan het verlangen om ongehinderd en snel vooruit te kunnen gaan, maar die dwingt de pas te vertragen. Alleen zo is echt nadenken over datgene waarover het gaat mogelijk. Alleen zo kan gereflecteerd worden over de mogelijke schadelijke neveneffecten van de nieuwe ontwikkelingen, niet alleen wat betreft het individuele en collectieve welzijn, maar ook wat betreft hun eroderende impact op leefwereld en moraliteit in het algemeen.
3. Bio-ethiek als monsterbeheersing?
De relatie tussen technologie en ethiek kan alleen maar een problematische zijn en blijven.
[22]
Vanzelfsprekende harmonie is uitgesloten. Dat heeft te maken zowel met de natuur zelf van beide, als met de rol die de biotechnologie vervult in de postmoderne cultuur. We zullen ons hier vooral met het eerste aspect bezighouden.
[23]
De biotechnologie als verbonden met de techno-wetenschap beschouwt alle levende wezens, de mens incluis, als slechts gradueel van elkaar verschillend en als gehoorzamend aan dezelfde natuurlijke principes en wetmatige processen. Zoals planten en dieren is ook het menselijk organisme in principe door en door te begrijpen en object van ingrijpen. Zoals men planten en dieren kweken en modificeren, zo dat ook in principe met mensen. Naarmate de biotechnologie verder ontwikkelt, zullen ongetwijfeld altijd maar nieuwe mogelijke vormen van ‘interessante’ monsters ter realisering worden voorgesteld. Vanuit moreel oogpunt zullen we ons telkens weer de vraag moeten stellen of de ontwikkeling geen brug te ver is, of we ons daarmee niet begeven op het hellend vlak.
Vroeg of laat stelt zich tevens de vraag: waarom niet ingrijpen in de menselijke natuur als zodanig, niet alleen om voorgoed allerlei vreselijke ziekten uit te roeien, maar ook om de diversiteit van het mensenpark te vergroten en zelfs om de menselijke soort in het algemeen te verbeteren. We kunnen mensen niet alleen resistenter maken, maar ook allerlei capaciteiten zoals intelligentie, geheugen, enzovoort opdrijven. Wellicht zijn we zelfs in staat het verouderingsproces verregaand te beïnvloeden: we beginnen daar meer en meer inzicht in te krijgen.
[24]
Vroeg of laat stelt zich dus de vraag: wat is er zo heilig aan de huidige biologische menselijke natuur dat we niet met de DNA-structuur van de mens zouden mogen experimenteren?
Er zijn kortom minstens twee fundamentele vragen die zich opdringen: 1) hoe te reageren op de niet ophoudende drang om nieuwe monsters te produceren en ‘in bedrijf te nemen’; 2) hoe te reageren op het nieuwe eugenisme? Waarom de bestaande menselijke natuur als onaantastbaar beschouwen?
We kunnen hier op de tweede vraag niet echt ingaan.
[25]
Toch dit: de gedachte van de onaantastbaarheid van de bestaande menselijke natuur – wat sommigen speciësisme noemen – heeft onder meer met het volgende van doen. De fundamentele ethische idee van menselijke waardigheid heeft intrinsiek te maken met menselijke eindigheid (de Heideggeriaanse ‘geworpenheid’, of hoe men dat ook wil uitdrukken), met onze beleefde lichamelijkheid, met onze onvermijdelijke geseksueerdheid, met onze relatie tot voorgeslacht en nazaten, met het eten van het vlees van (bepaalde) dieren, maar niet van mensen, enzovoort. Zonder deze context, hier slechts heel inadequaat aangegeven, zouden we wellicht niet meer weten wat erkenning van menselijke waardigheid precies van ons vraagt.
[26]
Het verwijt van speciësisme als ‘een vorm van onaanvaardbaar vooroordeel ten gunste van de leden van de menselijke soort is volgens Mary Wamock absurd. In plaats van een arbitrair vooroordeel te zijn, is het een vooroordeel zonder hetwelk we niet meer ethisch kunnen oordelen, zelfs niet goed meer zouden weten wat moraliteit betekent. Wie integendeel zou denken dat een hond of een vlieg eerder dient te worden gered dan een mens, die zouden we als buitengewoon onredelijk of gek beschouwen.
[27]
[28]
Laat ons terugkeren naar de eerste vraag: hoe ethisch te reageren op de voortdurende gedrevenheid om nieuwe monsters te produceren? Allereerst kan men natuurlijk, in de lijn van Hans Jonas en anderen, tot voorzichtigheid aanmanen. Keer op keer leidt de technisch-wetenschappelijke vooruitgang tot onbedoelde neveneffecten die ons op termijn zuur kunnen opbreken. Verantwoordelijk zijn betekent volgens Jonas ‘[to give] the prophecy of doom priority over the prophecy of bliss’.
[29]
Al te lang hebben we een Faustiaanse opvatting gehad van techniek: als een middel dat we perfect kunnen inschakelen om onze wensen van beheersing te realiseren. Zeker in de huidige bio-technologische revolutie zijn we ‘Magian’ eerder dan ‘Faustian technics’ aan het bedrijven: we zijn allerlei zaken aan het doen zonder dat we perfect weten hoe of waarom het werkt.
[30]
Dat betekent echter dat we op termijn voor grote verrassingen kunnen komen te staan.
Hoe dan ook heeft een globale afwijzing van de biotechnologie en haar productie van monsters geen zin. Er is geen weg terug. Zoals Carl Elliott opmerkt, is het zelfs zo dat ondanks een wijdverspreid onbehagen ten aanzien van het gebruik van psychofarmaca en allerlei therapieën en interventies, het gebruik ervan blijft toenemen. Wat men in het algemeen afwijst, vindt men niet zelden voor zichzelf gewettigd. Hoe moet de nieuwe, hermeneutisch ondersteunde bio-ethiek dan reageren? Door zich telkens weer af te vragen of en hoe de nieuwe technologie of de ‘monsters’ in onze leefwereld in te schakelen zijn zonder al te grote disrupties of op manieren die met onze morele sensibiliteit en de praktijken en rituelen daarmee verbonden compatibel zijn. In feite zijn we voortdurend bezig dergelijke aanpassingen en uitbreidingen door te voeren. Denken we maar aan nieuwe manieren van teruggeven van dode menselijk lichamen aan de natuur naast het begraven. Belangrijker dan rationele principes en argumentaties zijn hier de verbeeldingskracht en de sensibiliteit die er in moeten slagen het ongekende en vreemde in te passen in de morele levenswijze op zo’n manier dat onze menselijkheid niet in het gedrang komt.
[31]
Michael Sandel heeft een interessante poging ondernomen om op een nieuwe manier na te denken over de problematiek van het stamcelonderzoek.
[32]
Zolang het morele statuut van het embryo niet is opgeklaard, zijn alle argumenten pro of contra onderzoek op overtollige of speciaal voor onderzoek gecreëerde embryo’s voorbarig. Of men nu denkt dat er geen probleem is omdat het embryo ‘maar een blastocyst is’, of omdat het embryo een ziel heeft, men redeneert (meta-)fysicalistisch en niet op morele gronden. Waar het om gaat is niet een fysische of metafysische waarheid, maar de morele praktijk waarin menselijke wezens worden gerespecteerd nog voor ze worden geboren en nadat ze gestorven zijn. Respect voor de levenden blijkbaar niet overeind blijven als men niet op een of andere manier ook het ongeboren leven en de doden respecteert. Het is in deze context dat de vraag naar gepast respect ten aanzien van het embryo moet worden beantwoord. Sandel is van mening dat, hoewel het embryo waarover het gaat inderdaad ‘slechts’ een blastocyst is, het evenmin louter materiaal of een geheel van reserveonderdelen is. Het en moet worden gezien als ‘the mystery of the fïrst stirrings of human life’.
[33]
Mysterie moet hier begrepen worden niet in de zin van een puzzel die we nog niet of wellicht nooit kunnen kraken, maar als iets dat, ook al begrijpen we het wetenschappelijk volkomen, toch verschijnt als vol waarde en betekenis, eerbiedwaardig, onaantastbaar. Een vrouw die in een heel vroeg stadium weet dat ze zwanger is, beschouwt het embryo in haar schoot normaal niet als een cluster cellen, maar als haar kind in wording, een ontzagwekkend mysterie.
[34]
De vraag blijft echter of dat beginnend of potentieel menselijk leven zo ‘heilig’ is dat er onder geen enkel beding mee geëxperimenteerd mag worden, ook niet als dit tot doorbraken in de behandeling van vreselijke genetische ziekten. Sandel gaat hier uitdrukkelijk op in, alsook op de vraag of embryoresearch niet het begin is van een ‘hellend vlak’ naar embryo- kwekerijen, instrumentalisering van zygoten, enzovoort. Hij denkt dat dit een te alarmistische houding is en pleit voor redelijkheid, dat wil zeggen voor het toelaten van onderzoek op overtollige én gecreëerde embryo’s in dienst van curatief geneeskundig onderzoek in combinatie met strenge regels betreffende fertiliteitsklinieken, restricties op reproductief kloneren, op de vermarkting van menselijk weefsel, enzovoort. Het lijkt hem onredelijk embryo’s en foetussen hetzelfde statuut te geven als een pasgeboren baby.
Redenerend in de lijn van Sandel, men zeggen dat iets of iemand als persoon beschouwen (en dus als onaantastbaar), intrinsiek verbonden is met naamgeving en met allerlei rituele houdingen en verhoudingen. Embryo’s en foetussen krijgen (nog) geen naam en worden niet begraven. Graden van aanwezigheid of afwezigheid van dergelijke praktijken kunnen enige aanwijzing geven over het respect dat gepast wordt geacht. Ook al hebben foetussen geen naam en worden ze niet begraven, toch mogen ze evenmin als puur waste worden behandeld. Sommige ouders vragen tegenwoordig een doodgeboren foetus toch te begraven. Dat sommigen de creatie van embryo’s speciaal voor onderzoek een al te instrumentalistische houding vinden, wordt in deze context zeker enigszins begrijpelijk, niettegenstaande de mogelijke winst in de strijd tegen vreselijke ziekten (die eventueel ook op andere manieren gebeuren).
Het gebruiken van overtollige of speciaal gecreëerde embryo’s voor onderzoek betitelen als moord, zoals sommigen doen, lijkt anderzijds een extreme houding. Het nemen van de ‘moming after pill’ of een vroege abortus lijkt niet hetzelfde als het aanvaarden van erg late abortus. Ook dergelijke consideraties pleiten wellicht vóór Sandels redelijkheid. Toch lijkt het buitengewoon belangrijk dat er in de maatschappij stemmen blijven die waarschuwen tegen de erosie van de menselijke waardigheid, ook van ongeboren leven en na de dood. Het blijft belangrijk te waarschuwen voor de verblinding van de activistische zoektocht naar nieuw weten en nieuwe technologieën – een zoektocht die maar al te duidelijk en te dikwijls besmet is door de zucht naar winst, faam of comfort.
Zoals in het geval van voor onderzoek gekweekte embryo’s en de stamcellijnen die ermee worden aangelegd, moeten we ons ten aanzien van de productie van nieuwe monsters telkens weer afvragen: wat is ethisch aanvaardbaar; welk handelen is verenigbaar met de menselijke waardigheid én de morele sensibiliteit? Het werd al gezegd: een radicale verwerping van de biotechnologie is niet mogelijk; we zijn onze onschuld al lang verloren. De biotechnologie zal ons ongevraagd blijven bombarderen met telkens weer nieuwe monsters, daar is geen ontkomen aan. Dat mag ook weer niet tot defaitisme . Vanuit onze vertrouwdheid met en respect voor de mysteries van de leefwereld, moeten wij telkens weer, onvermoeibaar geduldig nagaan of de nieuwe ontwikkelingen dat respect doorbreken en of we ons niet al te gemakkelijk neerleggen bij ‘het onontkoombare’, met het gevaar van ondermijning van het morele besef.
4. Besluit
De biotechnologie is van dien aard dat we er zeker van kunnen zijn dat zij ons telkens weer zal confronteren met nieuwe monsters die dringen om in de leefwereld te worden opgenomen. Tegelijk is die leefwereld en de moraliteit ertoe behorend van dien aard dat de bestaande betekenis- en waardeverhoudingen onvermijdelijk beïnvloed worden door de productie van nieuwe monsters. De technologie is dus geen neutraal, waardevrij instrument; ze beïnvloedt onvermijdelijk de morele betekeniskaders.
[35]
De revisionistische bio-ethiek is niet adequaat om in dergelijke situatie het morele oordeel te . Ze berust op grove abstracties en contextloze principes die de indruk wekken rationele, universeel geldige antwoorden te verschaffen. Hoewel inadequaat heeft deze bio-ethiek toch grote invloed. In feite dient zij vooral als vrijgeleide voor de ongebreidelde ontwikkeling van de biotechnologie. Vele bio-ethici zijn dan ook in feite een soort ambtenaren in dienst van ‘de vooruitgang’.
Het is opvallend dat vele van de meest kritische stemmen ten aanzien van de gangbare bio-ethiek behoren tot de grote namen van de ethiek en de filosofie in de late twintigste eeuw (G.E.M. Anscombe, Hans Jonas, Bemard Williams, Stuart Hampshire, Peter Strawson, Jürgen Habermas, Leszek Kolakowski, David Wiggins) of door hen zijn beïnvloed (Carl Elliott, Cora Diamond, Brenda Almond, Onora O’Neill, Philip Kitcher, etc.).
[36]
Wat dringend nodig is, is niet nog meer bio-ethisch pragmatisme. Een radicale herbronning van de bio-ethiek dringt zich op vanuit de fundamentele ethiek als reflectie op de levende moraliteit en dat in combinatie met een kritische bezinning op de invloed van de postmoderne mentaliteit op die moraliteit.
[37]
