De pneumatologische christologie van David Coffey
Belangstelling voor vormen van geestchristologie is de jaren door gebleven.
[1]
Erkenning en waardering betreffen bijna altijd de aandacht die deze christologie heeft voor de waarachtige menselijkheid van Christus. Daarin ligt de winst van geestchristologie in vergelijking met de klassieke christologie die het verwijt gemaakt wordt binnen haar kaders geen recht te (kunnen) doen aan het ware mens-zijn van Christus. Omgekeerd kleeft geestchristologie het bezwaar aan dat zij er niet in lijkt te slagen de uniciteit van Christus te handhaven. In de bespreking van het werk van theologen die een vorm van geestchristologie voorstaan, passeren de namen van oude, door uitspraken van gezaghebbende kerkvaders en concilies afgewezen voorstellingen. Voor de christologie gaat het daarbij meestal om adoptianisme of een enkele keer psilantropisme, de voorstelling dat Jezus enkel mens was. Voor de leer van de drie-eenheid ziet men de risico’s van modalisme of binitarisme. Niet zelden kiezen daarom ook wie sympathie koesteren voor een geestchristologie toch voor de klassieke christologie.
In recente studies van rooms-katholieke theologen is een poging gedaan een geestchristologie te ontwerpen die trouw blijft aan de uitspraken van de grote oecumenische concilies.
[2]
Onder deze is er het werk van de Australische theoloog David Coffey (*1934) aan wiens christologie dit artikel gewijd is.
[3]
Hij bouwt in zijn denken voort op de traditie van het thomisme, de scholastiek en de neo-scholastiek. Ralph del Colle noemt hem vooral vernieuwend, omdat hij in zijn systematische bezinning ook de resultaten van het nieuwtestamentisch onderzoek betrekt.
[4]
De aandacht voor het werk van de Geest is bij Coffey sterk gemotiveerd vanuit zijn interesse voor de kerk van het Oosten en de dialoog met deze kerken ter zake van het filioque.
[5]
Voortdurend is Coffey in gesprek met de theoloog die model staat voor de westerse leer van de drie-eenheid: Augustinus.
[6]
Bij Coffey vinden we een ontwerp van een geestchristologie.
[7]
Omdat hij een aparte studie heeft gewijd aan de drie-eenheid valt bij hem ook nauwkeurig na te gaan wat de consequenties van een geestchristologie zijn voor de leer van de triniteit. Weliswaar heeft het feit dat hij zijn vertrekpunt kiest in een pneumatologische christologie gevolgen voor de leer van de drie-eenheid, maar deze wordt nergens ‘opgebroken’. Het orthodoxe raamwerk blijft gehandhaafd. De bedoeling van dit artikel is een korte schets te bieden van het christologisch ontwerp van Coffey binnen zijn opvatting van de triniteit.
Jezus en de Geest
In zijn boek over de triniteit besteedt Coffey veel aandacht aan theologen die in hun denken over de drie-eenheid inzetten bij het zogeheten paasmysterie.
Hij bespreekt de concepten van de protestantse theologen Moltmann en Jüngel en van de rooms-katholieke theologen Mühlen en Von Balthasar. Hij signaleert dan een in het oog vallend verschil tussen de besproken theologen en hemzelf. Terwijl zij hun vertrekpunt kiezen bij het mysterium paschale, zet hij in zijn denken over de triniteit in bij het begin van Jezus’ leven en werken: de conceptie, de doop en zalving met de Geest, zoals de synoptische evangeliën daarover spreken.
[8]
Reeds vroeg heeft hij in een artikel geconcludeerd dat er in het Nieuwe Testament nergens sprake is van een metafysische of ontologische incarnatie, ook niet in het evangelie van Johannes.
[9]
Des te meer hij het belang accentueren van de berichten in de andere evangeliën. Daar is de oorzaak van het unieke goddelijke zoonschap van Jezus gelegen in de gave van de Geest. Niet alleen het verhaal van Jezus’ doop (Marc. 1:9-11), maar ook zijn ontvangenis van de Geest spreken hiervan (Mat. 1:18-25 en Luc. 1:26-38). God schenkt zijn Geest in overvloed (Joh. 3:34). De Geest is de dragende grond van al wat Jezus doet. Dit tweede aspect van de verhouding van Jezus en de Geest komt in het Nieuwe Testament minder expliciet ter sprake, maar mag toch verondersteld worden. De gehoorzaamheid en liefde die Jezus’ leven en sterven karakteriseren, volbracht hij door de kracht van de heilige Geest die God hem gegeven had.
[10]
De Vader schenkt zijn heilige Geest aan Jezus op een zo unieke en radicale wijze dat Jezus de beloofde Zoon is. Jezus eigent zich gedurende zijn leven deze gave van de Geest toe in gehoorzaamheid aan en liefde jegens de Vader en realiseert zo zijn goddelijk zoonschap. Deze unieke verhouding van de Vader en de Zoon komt in het Nieuwe Testament tot uitdrukking in het gebed van Jezus die God Abba noemt, ‘mijn Vader’.
[11]
Een derde aspect van de verhouding van Jezus en de Geest is het moment waarop hij de Geest zendt. Coffey verbindt dit aan het sterven van Jezus wanneer hij volgens het bericht van Johannes de Geest geeft (19:30).
[12]
Ook het bloed en het water die uit de zijde van Jezus vloeien, zijn teken van het feit dat Jezus in zijn dood de Geest zendt. Jezus zendt de Geest nu als zijn eigen Geest. ‘As conferred by Jesus the Holy Spirit is his own and hence is the vehicle of his unique personality.’
[13]
De Geest heet nu de Geest van Jezus of van Christus.
Incarnatie: het Woord en Geest
In de taal van Chalcedon betekent incarnatie dat God de Zoon de menselijke natuur aanneemt.
[14]
Het gaat er nu om de rol te tekenen die de heilige Geest in de incarnatie toekomt. In zijn uitleg van Lucas 1:35 geeft Coffey de tekst als volgt weer: ‘The Holy Spirit will come upon you, and the power of the Most High will overshadow you. Therefore the child to be born [creation] will be holy [grace], the Son of God [union].’
[15]
De woorden tussen vierkante haken zijn door Coffey toegevoegd. Ze verhelderen in een zeer gecomprimeerde vorm hoe hij zich de incarnatie voorstelt.
De heilige Geest schept en heiligt de menselijke natuur. Van deze heiliging spreekt Coffey als ‘“disposition” to assumption’.
[16]
De heilige Geest bereidt de menselijke natuur voor op de vereniging met God de Zoon. Logisch gezien gaat de heiliging van de menselijke natuur door de Geest vooraf aan de aanneming. De heiliging van de menselijke natuur is dus niet een gevolg van de vereniging. Een aparte gratia habitualis is niet nodig.
[17]
Het werk van de heilige Geest is ‘the achievement of divine Sonship precisely within the humanity’.
[18]
Dit spreken over het werk van de heilige Geest is kenmerkend voor een christologie van beneden.
[19]
Het laat echter onverlet dat er binnen het kader van een christologie van boven over de incarnatie gesproken moet worden als het werk van God de Zoon. De conclusie van O’Byrne: ‘The specific and proper activity of the Holy Spirit in relation to the coming into being of Jesus as Son of God in humanity is, according to Coffey, sanctification and then unification”lijkt mij onjuist.
[20]
Het werk van de Geest en de Zoon bij de incarnatie blijft onderscheiden, ook al is het onderscheid virtueel, zoals hij ook het onderscheid tussen het goddelijk Zoonschap dat gerealiseerd wordt in de mens Jezus van Nazareth en het Zoonschap van de goddelijke Zoon in de immanente triniteit met een beroep op Thomas virtueel noemt.
[21]
Heiliging en vereniging zijn werkingen van twee goddelijke personen: de heilige Geest en de Zoon. In deze zin vullen een christologie van beneden en een christologie van boven elkaar aan. ‘Each contributes an element lacking in the other; only in the light of each other is a balanced Christology attained.’
[22]
Hoewel Coffey over de incarnatie blijft spreken in traditionele zin, is opvallend dat hij ook spreekt van een ‘incarnatie’ van de heilige Geest. Het gebruik van aanhalingstekens maakt duidelijk dat de analogie die hij aanwijst, de verschillen niet over het hoofd mag doen zien. Enerzijds spreekt Coffey van ‘the Incarnation of divine being in human being in the person of Jesus’.Anderzijds is er in analogie ‘an incarnation of divine love in human love in the love of Jesus, this latter incarnation being the Holy Spirit’.
[23]
The Son in the immanent Trinity is incarnate in Jesus of Nazareth by virtue of a metaphysical incarnation brought about by the radical bestowal of the Holy Spirit on him. This means that the Holy Spirit becomes “incarnate” in Jesus, not in the sense of divine being incarnate in human being as in the Incarnation properly so called, but as divine love incarnate in human love, the love of Jesus.
[24]
De Geest roept de geheiligde menselijke natuur van Jezus tot aanzijn ex nihilo.
[25]
Jezus heeft zich een leven lang de heilige Geest zodanig toegeëigend dat de heilige Geest als het ware door Jezus vermenselijkt is, omdat hij de Geest op een radicale wijze in ontvangst genomen heeft. De heilige Geest die in de triniteit de liefde van de Zoon voor de Vader is, is nu ‘geïncarneerd’ als zijn menselijke liefde voor de Vader. Door deze Geest volbracht hij zijn zending in gehoorzaamheid en liefde en keerde hij door zijn leven en dood terug tot de Vader.
[26]
Dit betekent dat de ‘incarnatie’ van de heilige Geest een verloop kent. Zoals het goddelijk zoonschap in Jezus gerealiseerd wordt zonder dat er overigens een moment is waarop Jezus niet de Zoon van God was, zo wordt gedurende het leven van Jezus ook de ‘incarnatie’ van de heilige Geest gerealiseerd: ‘Parallel to the progressive actualization of the divine Sonship, there was a progressive actualization of the Holy Spirit in Jesus’ transcendental love of the Father.’
[27]
In de dood van Jezus wordt de ‘incarnatie’ van de heilige Geest voltooid. Met het oog op zijn dood schrijft Coffey ‘his whole being is now concentrated in a single act of love’.
[28]
Hoe zorgvuldig Coffey hier formuleert, blijkt wel uit zijn opmerking dat de heilige Geest niet gelijk mag worden gesteld met de liefde van Jezus voor de Vader als met deze liefde een daad of meerdere daden van Jezus worden bedoeld. De liefde die de heilige Geest is, is namelijk identiek met de basale liefde die onmiddellijk gevolg is van de hypostatische unie. Er kan alleen gesproken worden over de ‘incarnatie’ van de heilige Geest als een voortgaande actualisering van het goddelijke zoonschap in de mens Jezus. Aan de kant van God geschiedt geen verandering!
[29]
Theandrie
De belangrijkste aporie van de klassieke logoschristologie – het tekortkomen van de menselijkheid van Christus – is gevolg van het feit dat in de voorstelling van de unio naturarum het zwaartepunt ligt bij de goddelijke natuur. Coffey wil dit anders doen. ‘My approach is to concentrate on the unity of Christ without thereby devaluing his humanity over against his divinity.’
[30]
Enerzijds accentueert hij de eenheid van Christus en anderzijds wil hij nu juist laten zien dat de goddelijkheid van Christus geactualiseerd wordt in zijn menselijkheid. Om te verhelderen hoe de goddelijkheid van Christus gerealiseerd wordt in zijn menselijkheid maakt hij gebruik van het begrip theandrie.
Coffey spreekt over Christus als God-mens en noemt het handelen van deze God-mens theandrisch, dat wil zeggen ‘divine-human, or better, human-divine, which means that it is at base human’.
[31]
Maar niet slechts het handelen van Christus heet theandrisch, ook zijn menselijke natuur. Het Woord neemt de menselijke natuur aan en door deze assumptie wordt ze theandrisch.
[32]
Coffey gebruikt deze aanduiding, ofschoon ze in de dogmengeschiedenis doorgaans wordt verbonden met het door de kerk verworpen monotheletisme. Het concilie van Constantinopel (681) gebruikte echter in de anathemata niet het woord theandrie. Hij wijst op de orthodoxe interpretatie van de theandrie door Johannes Damascenus, die hij terugvindt in de manier waarop Thomas van Aquino over het handelen van Christus gesproken heeft.
[33]
In de ontvouwing van zijn visie op de theandrie knoopt hij aan bij de leer van de enhypostasie en de communicatio idiomatum.
[34]
Hij ziet de eenheid van Christus gewaarborgd door de leer van de enhypostasie. De enhypostatische uitleg van acht hij gegeven met de definities van het concilie. heeft – in de interpretatie van Coffey – vastgelegd dat onze Heer Jezus Christus twee naturen heeft, maar tegelijk over zijn persoon gesproken als het Woord (de Logos). ‘In other words, properly speaking the one who was “made known in two natures” was not so much “Christ” as the “divine Word”.’
[35]
Deze leer van de enhypostasie staat volgens velen op gespannen voet met de mogelijkheid recht te doen aan de menselijkheid van Jezus. Het belang van de handhaving van de leer van de enhypostasie ligt voor Coffey echter in het accent op de eenheid van Christus.
[36]
Vervolgens ontwikkelt Coffey zijn visie op de enhypostasie in gesprek met de Nederlandse theologen Hulschbosch en Schillebeeckx, maar vooral met Rahner. Hij komt tot een omschrijving van de enhypostasie als reciprook: ‘The doctrine that the human nature of Christ subsists in the hypostasis of the divine Word, and inversely that the divine Word subsists in the human nature.’
[37]
Enerzijds articuleert deze definitie dat de persoon van Jezus Christus de Logos is (de menselijke natuur subsisteert in de hypostase van het goddelijk Woord), terwijl anderzijds wordt uitgesproken dat de goddelijke natuur geactualiseerd worden in de menselijke natuur, maar niet van deze afhankelijk wordt, er is immers geen sprake van een menselijk persoon. Dat is de basis van een orthodoxe interpretatie van de theandrie.
Coffey vult vervolgens het concept van de theandrie in met behulp van de leer van de communicatio idiomatum.‘The enhypostasia sets the two natures in their correct ontological relationship, which the communication of idioms then transposes into a dynamic communication from the divine to the human.’
[38]
De communicatio houdt in dat de wezenlijke eigenschappen (idiomata) van de ene natuur worden toegekend aan de andere. Hetgeen behoort tot de menselijke natuur wordt toegekend aan de goddelijke persoon, want deze is subject van de God-mens. Omgekeerd deelt de goddelijke persoon van de goddelijke natuur mee aan de menselijke natuur. Wat de goddelijke persoon als het subject van de God-mens van zijn goddelijke natuur meedeelt aan de menselijke natuur is op de eerste plaats het bestaan zelf en wat daartoe behoort: ‘everything the human nature is and has’.
[39]
Coffey onderscheidt met het thomisme esse en essentia, waarbij esse het bestaan, de existentie aanduidt, en essentia het wezen of de essentie.
[40]
Het menselijk esse is altijd gave van God. Op unieke wijze is dit ook het geval bij de hypostatische vereniging. Het eerste dat de menselijke natuur van de goddelijke ontvangt is derhalve ‘the communication of the divine esse, the divine act of existence, whereby he is constituted in human existence as the only-begotten Son of God’
[41]
Maar er is in Christus geen sprake van een goddelijk en een menselijk esse. Er is slechts één ‘esse corresponding to his single divine personhood. In as much as he is the incarnate Word of God, this esse viewed from the perspective of the communicating Word is the divine esse. But in so far as it founds Christ’s human nature in existence, it is received as a human esse: quod recipitur in aliquo est in eo per modum recipientis.,
[42]
Hij beantwoordt hiermee tegelijk de vraag die Thomas reeds overwoog: utrum in Christo sit unum tantum esse. Thomas zelf en ook nog Rahner zijn op dit punt onduidelijk. Coffey hakt de knoop door. Christus kent slechts één esse of existentie. ‘It [the single esse in Christ] is neither simply divine nor simply human, but in keeping with his human nature, is theandric.’ In Christus als ‘the realization of the divine person in the human nature’ is er ‘a single theandric nature and a single theandric act of existence’.
[43]
De manier waarop de God-mens deelt in dit goddelijke esse verschilt dus ook wezenlijk van de wijze waarop wij deel kunnen krijgen aan het goddelijke zijn. ‘Gewone’ mensen delen in het goddelijke zijn door geschapen deelname en zijn reeds menselijk persoon voor de deelname aan het goddelijk zijn.
De theandrische natuur van Christus maakt het mogelijk dat hij op aarde de spiegel wordt van de verhoudingen in de immanente triniteit tussen de Vader en de eeuwige Zoon. Op aarde leeft hij deze verhouding. ‘By the special action of the Holy Spirit (…)Jesus has, in a human way, the same utter openness to, dependence on, and love for the Father that the divine Son has in the Trinity.’
[44]
Invloed van Rahner
Op allerlei momenten is Coffey in gesprek met de theologie van Karl Rahner. In dit artikel signaleer ik alleen de betekenis van de antropologie van Rahner. Om op de hierboven uiteengezette manier te kunnen spreken over de goddelijkheid van Christus die zich realiseert in zijn menselijkheid, sluit Coffey zich aan bij Rahners opvatting van de christologie volgens welke de goddelijkheid van Christus de hoogst mogelijke actualisering is van zijn menselijkheid onder invloed van de genade.
De mens wordt gekenmerkt door wat de scholastiek potentia obedientialis noemt. Er is sprake van deze potentiaals ‘the assumability of human nature by the person of the Word of God’.
[45]
‘Rahner understands the human being as obediential potency for hypostatic union with the Son of God, and Jesus Christ as the only man in whom this fullness of being human has been actualized.’
[46]
Voor Rahner betekent dit dat de mens wezenlijk gericht is op de volheid die in de incarnatie geschonken wordt. In deze zin spreekt Rahner van een transcendentale christologie. De mens heet in zijn oeuvre een chiffre van God.
[47]
Zelftranscendentie of overgave van zichzelf is een existentiaal van de mens. In de terminologie van de scholastieke theologie: actus primus.
In the case of Christ the grace of union executes the actus primus of the human nature in a unique way, to the point of the coincidence of its being with the being of God. This it is that makes Christ “the uniquely highest case of the perfection of human reality.”
[48]
Wel blijft de hypostatische vereniging uniek. Het deelhebben aan de goddelijke natuur noemt Coffey in het geval van Christus met opnieuw een begrip uit de scholastieke terminologie substantieel, terwijl het bij andere menselijke wezens accidenteel heet. ‘Hence we can say that human nature as potentia obedientialisfor hypostatic union is realized absolutely in the case of Christ, and relatively in the case of others.’
[49]
Er is in het geval van de hypostatische vereniging geen sprake van adoptianisme, ook al heeft de menselijke natuur een zekere geschiktheid voor de incarnatie. Maar elke vorm van adoptianisme is uitgesloten, omdat het tot stand brengen van de menselijke natuur als schepping van de Geest samenvalt met de hypostatische unie.
[50]
Zending van de Geest aan ons
Het blijft intussen lastig precies te begrijpen wat het verschil is tussen Christus en ons. Dat verschil is enerzijds gewaarborgd door de strikte handhaving van de klassieke leer van Chalcedon die enhypostatisch wordt geïnterpreteerd. Gelovigen ontvangen de Geest van Christus als de Geest van het zoonschap. Door de Geest worden zij zonen en dochters van God. Maar anderzijds schrijft Coffey: ‘As far as their relation to the Father is concerned, the process is essentially the same as for Christ, except that it lacks the radicality present in his case.’
[51]
We hebben gezien dat de Geest de menselijke natuur schept en heiligt. De geschiedenis van de God-mens is de toe-eigening van de Geest. Zo is hij de Zoon van God. Hij zelf ontving de Geest als Geest van God. Als hij de Geest aan zijn kerk schenkt is dat de Geest die hij zichzelf heeft toegeëigend.
[52]
In de Geest schenkt hij zichzelf aan de kerk, zoals hij zich ook in de Geest aan de Vader schenkt.
[53]
Christus bemiddelt de gave van de Geest die het ‘eigenlijke’ werk doet: hij brengt de onmiddellijke relatie met God tot stand.
At every level the work of uniting men and women with the Father is that of the Holy Spirit. Further, this is an immediate union, in the sense, that no thing or person even Christ himself, stands between the individual human person and the Father. The Holy Spirit is therefore the bond rather than the medium between us and the Father. The all-important mediation of Christ consists in the fact that as a result of the redemption wrought by his death the Spirit who accomplishes this work in us is sent by him (from the Father) and confirms us to him.
[54]
Als mensen de Geest ontvangen is dit de Geest van Christus. Dat heeft te maken met de bemiddeling door Christus, maar ook met het feit dat de Geest in ons de liefde tot de Vader bewerkt. Gelovigen delen door de gave van de Geest in de wijze waarop hij zelf georiënteerd was op zijn Vader. De Geest is immers de liefde van Christus voor de Vader.
Dat de heilige Geest de Geest van Christus is, betekent ook dat Christus door de Geest zelf tegenwoordig en werkzaam is in wie in hem geloven. ‘The Spirit is now the mode of Christ’s saving presence with and among his followers after his death.’
[55]
Omdat Christus in de Geest zichzelf schenkt, is de Geest identiek met zijn liefde voor ons. De liefde van Christus voor ons is menselijke liefde, nog preciezer: liefde tot de naaste. Waar Christus’ liefde voor ons liefde tot de naaste is en deze laatste liefde identiek is aan de liefde tot God, is de Geest in één beweging de liefde van Jezus voor de Vader en zijn liefde voor zijn kerk.
[56]
‘For this the Holy Spirit has to be seen as the return of the Father’s love by Jesus and his sending of the Spirit upon the Church as the obverse of this love.’
[57]
Als mensen de Geest van Christus ontvangen gebeurt dat door de ambtelijke bediening van de kerk in woord en sacrament. Op deze wijze delen zij in de Geest van God, de Geest van de Vader. Het werk van de Geest van Christus is zichtbaar. Coffey denkt daarbij aan de bemiddeling door de kerk. Daarom noemt hij de zichtbare werking van de Geest (als de Geest van Christus) het ‘sacrament’ van de onzichtbare werking van de Geest als de Geest van God.
[58]
De Geest is de liefde van de Vader voor Christus en als Christus’ gave aan ons de liefde van Christus. Naar ons toe is deze liefde van Christus ‘sacrament’ (immers sacramenteel bemiddeld) van de liefde van de Vader.
[59]
Coffey benadrukt dat de liefde van Christus voor ons liefde tot de naaste is. Ook al zijn de liefde tot God en de liefde tot de naaste aan elkaar gelijk, het gaat om ‘two distinct but inseparable dimensions of a single love.’
[60]
Het belang van dit onderscheid is dat de mens op deze wijze buiten de triniteit blijft, ook al wordt bij betrokken in de band van liefde die er is tussen de Vader en de Zoon.
[61]
[62]
Het trinitarisch raamwerk
In zijn boek over de triniteit vinden we de gegevens die het ons mogelijk maken te zien hoe de christologie is ingebouwd in een voldragen leer van de drie-eenheid. Voor dit artikel is vooral de vraag van belang welke plaats Coffey geeft aan de tweede persoon in de drie-eenheid: de pre-existente Zoon.
[63]
Hij onderscheidt in zijn boek als het ware drie lagen in de leer van de drie-eenheid. Hij begint op basis van gegevens uit de Bijbel met de Bijbelse triniteit, ontwerpt vandaar uit een voorstelling van de immanente triniteit om tenslotte ook een model van de economische triniteit te tekenen.
[64]
In de weergave van zijn opvatting volg ik niet precies deze orde. Evenmin zal ik aandacht besteden aan het onderscheid tussen de modellen van de immanente triniteit waartoe hij op grond van de Bijbelse gegevens komt.
[65]
In de christologie van beneden die hij op basis van de gegevens uit het Nieuwe Testament tekent, gaat de heilige Geest vooraf aan de Zoon. Coffey overweegt de vraag of hij zo niet de in de traditie gegeven orde of taxis binnen de triniteit (Vader-Zoon-heilige Geest) heeft veranderd. De Geest is immers de gave van de Vader die Jezus als Zoon van God in het leven roept.
Hij bespreekt de opvatting van Thomas Weinandy die op grond van de economische triniteit de orde van de immanente triniteit veranderde. Maar Coffey wijst deze gevolgtrekking af.
[66]
De heilige Geest gaat weliswaar vooraf aan de mens Jezus in zijn eenheid met de eeuwige Zoon, maar niet aan de eeuwige Zoon zelf. ‘When in the immanent Trinity the Father by the most radical possible act bestows his love ad extra, this brings into existence a human being who by the very same act is drawn into the most radical possible union, that is, unity of person, with that divine being in the Trinity who there is and ever was the sole proper object of the Father’s other-directed love, the Son.’
[67]
Coffey heeft op deze wijze de traditionele taxis behouden.
Bezien we hoe Coffey zich de verhoudingen binnen de immanente triniteit voorstelt ‘voorafgaande’ aan de incarnatie. De Vader genereert de Zoon in een acte van zelfliefde, deze Zoon heeft Hij lief met een tweede liefde, deze liefde is de heilige Geest. Vervolgens heeft de Zoon de Vader lief (een liefde die ook identiek is met zijn eigen persoon, net als de liefde van de Vader voor de Zoon identiek is met zijn eigen persoon), maar deze beide liefdes hebben een objectivatie die de constituerende elementen transcendeert, dat is de heilige Geest. ‘The coincident bestowal of the Holy Spirit by the Father on the Son and the bestowal of the same Spirit by the Son on the Father’heeft dus een ‘gestalte’, een ‘objectivization’:‘It is only as the mutual love of the Father and the Son, or rather as its objectivization, that the Holy Spirit has its existence.’
[68]
De Vader en de Zoon zijn tezamen de ene bron of het ene uitgangspunt van de heilige Geest. Hun wederkerige liefde brengt de heilige Geest voort.
[69]
In de generatie deelt de Vader de vis spirativa mee aan de Zoon. Als de Vader en de Zoon elkaar liefhebben (en dat is één acte) ademen ze beide tegelijk de heilige Geest.
[70]
In verband met de vraag naar de plaats van de eeuwige Zoon in de triniteit is ook van betekenis erop te letten hoe Coffey spreekt over de incarnatie als openbaring van de Vader. In de immanente triniteit is de generatie van de Zoon een daad van zelfliefde. De Vader deelt zichzelf mee. De Zoon is niet deze zelfmededeling maar de ‘term’ van deze zelfmededeling of ook ‘the outcome’.
[71]
Dit heeft consequenties voor het verstaan van de economische triniteit. Bij Coffey is de incarnatie openbaring van de Vader. Hij distantieert zich hier van Rahner.
We see that the Incarnation is the self-communication of the Father to Jesus of Nazareth, and as such is the revelation of the Father and therefore the expression and image of the Father, and not the expression of the Word (the Logos) as Rahner constantly asserts. Jesus is established in hypostatic union with the Son because Jesus coincides ontologically with the Son, being the one who perfectly receives the self-communication of the Father in the world as the Son does in the immanent Trinity.
[72]
In de immanente en de economische triniteit gaat het respectievelijk bij de generatie en incarnatie beide keren om de zelfmededeling van de Vader. Deze zelfmededeling is op dialectische wijze één.
The self-communication of the Father in the world is dialectically one, that is, at the same time identical and nonidentical, with his simple self-communication in the Trinity. Each self-communication posits the person of the Son – the first in the divine, the second in the human nature; the first directly, the second in the Holy Spirit; the first in eternity, the second in time.
[73]
Omdat het binnen de immanente triniteit de eigenschap van de tweede persoon van de drie-eenheid is de zelfmededeling van de Vader te ontvangen, is hij de enige van de drie goddelijke personen die mens worden: ‘Only that person can perfectly receive the self-communication of God in the World whose property is to do so in the Godhead.’
[74]
De goddelijkheid van Jezus heet dan ook ‘the Godhead in receptive mode’.
[75]
We zien hier een zekere spanning tussen het persoonsbegrip uit de triniteitsleer en het persoonsbegrip uit de christologie. Immers op het moment dat de persoon van de Logos de hypostase wordt waarin de menselijke natuur subsisteert (de hypostatische vereniging), krijgt het persoonsbegrip een dynamiek die we in de verhalen van de evangeliën weerspiegeld zien.
Evaluatie
In de literatuur wordt onderscheid gemaakt tussen voor-trinitarische, trinitarische en post-trinitarische geestchristologie. Terwijl voor-trinitarische geestchristologie ziet op aanzetten tot of zelfs modellen van geestchristologie waarbij nog geen sprake is van een ontwikkelde leer van de drie-eenheid en post-trinitarische geestchristologie nadrukkelijk afstand neemt van deze, wil trinitarische geestchristologie in de christologie recht doen aan de pneumatologie binnen de kaders van de klassieke opvatting van de drie-eenheid.
[76]
Van deze trinitarische geestchristologie is Coffey een voorbeeld. Eerder noemde ik dit een pneumatologische christologie.
[77]
Coffey, die zelf ook spreekt van geestchristologie, is het vooral te doen om de betekenis van de pneumatologie voor de christologie. Hij stelt de plaats en de betekenis van de heilige Geest in de incarnatie en de trinitarische verhoudingen centraal. De winst van een pneumachristologisch model wordt meestal gezocht in het recht doen aan het vere homo.
De vraag of hij daar in geslaagd is positief beantwoord worden op voorwaarde dat men de antropologische premissen die met zijn christologie meekomen, aanvaardt. Of deze dan niet weer op hun beurt de uniciteit van Christus bedreigen, waardoor ook bij Coffey het risico ontstaat dat Jezus slechts de codenaam wordt voor een theologisch concept, een symbool of ‘chiffre’van menselijk heil dat op zichzelf herhaalbaar is?
[78]
Coffey tracht dit risico te vermijden door de klassieke christologie geheel voor zijn rekening te nemen en daarbij de vereniging van de naturen enhypostatisch op te vatten, waarbij hij de goddelijke Logos de persoon noemt die de beide naturen bezit.
De vraag blijft echter of het verschil tussen Christus en de gelovige niet gradueel is, als je dat verschil benoemt als de radicaliteit waarin de gave van de Geest van het zoonschap wordt ontvangen.
[79]
Opnieuw is de hypostatische vereniging de grens die Christus scheidt van de anderen waardoor alleen hij een theandrische natuur heeft.
