De schepping van de menselijke ziel
1. Inleiding
Al vroeg in de geschiedenis van het christelijke denken deed het dualisme zijn intrede in de antropologie. De ziel en het lichaam werden beschouwd als twee afzonderlijke substanties met een eigen ontologische status, waarbij de ziel de hoogste status werd toegekend. Het dualisme had ook gevolgen voor de visie op de schepping van de mens. Christelijke theologen kwamen daarbij voor een lastig dilemma te staan: moesten ze het accent leggen op de uniciteit van Gods scheppingsdaad bij het ontstaan van de menselijke ziel? Of moesten ze het accent leggen op de continuïteit van de biologische processen rond de conceptie en de geboorte? Deze twee mogelijkheden werden in de traditie uitgebouwd tot twee verschillende visies op de schepping van de ziel. Het creatianisme stelde dat God bij het ontstaan van iedere mens ingrijpt, en afzonderlijk (separatim), uit .het niets (ex nihilo) een ziel schept die Hij toevoegt (infundit) aan het embryo. Het traducianisme leerde daarentegen dat God alleen de ziel van Adam uit het niets geschapen heeft, waarna de zielen van al zijn nakomelingen door overdracht (per traductionem, of ex traduce)van de ouders naar de kinderen verbreid worden (propagantur), gelijktijdig met de lichamelijke voortplanting.
Sinds de late Oudheid waren de meeste christelijke theologen voorstander van het creatianisme, met uitzondering van bijvoorbeeld Tertullianus, die een vorm van traducianisme bepleitte.
H. Karpp, Problème altchristlicher Anthropologie,Giitersloh 1950.
In de katholieke traditie heeft het creatianisme eigenlijk nooit ter discussie gestaan.
A. Michel, ‘Traducianisme’,Dictionnaire de théologie catholique,dl. 5, Paris 1946, 13501365.
In de protestantse theologie gingen de wegen echter al snel uiteen: de meeste lutheranen verdedigden het tradu- cianisme, terwijl de gereformeerden vasthielden aan het creatianisme. Vanaf het midden van de zestiende eeuw werd er tussen lutheranen en gereformeerden op milde toon gepolemiseerd over de schepping van de menselijke ziel. Deze polemiek heeft echter nooit zoveel aandacht gekregen als de debatten over bijvoorbeeld de avondmaalsleer of de ecclesiologie.
Het is de moeite waard om het interne protestantse debat over de schepping van de ziel te reconstrueren aan de hand van de bronnen.
Deze bronnen zijn deels opgenomen in: H. Heppe & E. Bizer, Die Dogmatik der evangelischreformierten Kirche, Neukirchen 19582; en in: C.H. Ratschow, Lutherische Doginatik zwischen Reformation und Aufklärung,., Gütersloh 1964-1966. Alle vertalingen uit het Latijn zijn van mijn eigen hand.
Een onderzoek naar het debat over de schepping van de ziel staat namelijk niet op zichzelf. Het gaat in feite om een bijdrage aan een breder onderzoek naar de werking en de implicaties van het dualistische mensbeeld in de theologie.
Hoe sterk dat dualistische mensbeeld nog steeds doorwerkt, blijkt bijvoorbeeld uit het debat over de morele status van het embryo. Zowel voor de rooms-katholieke kerk als voor veel protestantse theologen is de aanwezigheid van de menselijke ziel met haar bijzondere ontologische status een reden om aan het embryo een beschermwaardigheid toe te kennen, die gelijkstaat aan die van volwassen personen.
Zie bijv.: C.A. Tauer, ‘The Tradition of Probabilism and the Moral Status of the Early Embryo’,Theological Studies 45 1984; 3-33;D. Jones (red.) ‘A Theologians’ Brief,Ethics & Medicine 17 2001, 143-153.
Maar ook buiten de christelijke traditie heeft het dualistische mensbeeld brede aanhang. Zo verdedigt Pim van Lommel in zijn bestseller Eindeloos bewustzijn een onvervalst dualistisch mensbeeld.
P. van Lommel, Eindeloos bewustzijn. Een wetenschappelijke visie op de bijna-dood ervaring, Kampen 2007.
Een onderzoek naar dit mensbeeld is relevant voor de contemporaine theologie, omdat de spanningen tussen het dualistische mensbeeld en het moderne, wetenschappelijke mensbeeld intussen steeds duidelijker worden. De contemporaine theologie alleen deelnemen aan het gesprek over het moderne mensbeeld, als ze haar eigen dualistische traditie heeft bestudeerd en verwerkt.
In de bestaande literatuur wordt het debat tussen de lutheranen en de gereformeerden soms wel kort aangeduid, maar nergens uitvoerig besproken of geanalyseerd.
Zie bijv.: C.E. Luthardt, Kompendium der Dogmatik, Leipzig 18939, 156-157;
W. Pannenberg, Systematische Theologie, dl. 2, Göttingen 1991, 290-292.
Bij de reconstructie van het debat staan drie vragen centraal, namelijk: welke theologische argumenten werden er uitgewisseld in dit debat? Welke theologische loei kwamen daarbij aan de orde? En wat heeft dit debat opgeleverd voor de theologische visie op de mens? Bij de reconstructie vergelijk ik de standpunten van enkele toonaangevende theologen uit de lutherse en de gereformeerde traditie uit de periode van de orthodoxie (de tweede helft van de zestiende eeuw tot het begin van de achttiende eeuw).
Vergelijk voor deze periodisering: W.J. van Asselt (red.),Inleiding in de gereformeerde scholastiek, Zoetermeer 1998.
Het debat heeft zijn wortels echter in de periode daarvoor, namelijk bij de reformatoren zelf.
2. Achtergronden van het debat
De schepping van de ziel was een belangrijk thema in de allerlaatste academische disputatie die onder leiding van Maarten Luther in plaatsvond. Deze disputatie werd gehouden ter gelegenheid van de promotie van Petrus Hegemon op 3 juli 1545. De stellingen voor de promotie had Luther zelf opgesteld en hij mengde zich ook vaak in de discussie. Aan het einde van de discussie verklaarde Luther: ‘Ik trek voor mezelf echter, geheel persoonlijk, de conclusie dat de ziel geboren wordt uit overdracht (ex traduce), omdat het anders moeilijk is te beweren dat de zonde wel uit overdracht voortkomt, maar de ziel niet. Maar ik zal dat voor mezelf houden en het niet publiekelijk bevestigen.’
‘ Apud me autem privatim omnino conclüdo, animam nasci ex traduce, quia alias diffïcile est ponere peccatum ex traduce et animam non ponere ex traduce., Darumb will ich das bey mir behalten, non autempublice affirmabo.’ M. Luther, Werke, dl. 39/2, Weimar 1932, 337-401, 391.
Luther stelt dus in voorzichtige bewoordingen dat het traducianisme de voorkeur verdient boven het creatianisme, vooral met het oog op.de leer over de erfzonde.
G. Ebeling, Lutherstudien, dl. II/2 (Disputatio de homine), Tiibingen 1982, 29-32, 46-59,
171-172.
De meeste lutheranen sloten zich later bij deze benadering aan, met uitzondering van bijvoorbeeld Melanchton.
Ratschow, Lutherische Dogmatik, dl. 2, 202.
We zullen hieronder zien dat orthodoxe lutheranen in hun werk allerlei argumenten aandragen voor het traducianisme en tegen het creatianisme. Vaak willen zij echter, net als Luther, geen al te stellig oordeel vellen. Bathasar Meisner (1587-1626) benadrukt het persoonlijke karakter van zijn opvatting.
B. Meisner, Philosophia sobria, Wittenberg 1614, 905.
Ook Johann Quenstedt (1617-1688) houdt vast aan het traducianisme, maar hij relativeert de menselijke kennis op het terrein van de voortplanting: ‘Kortom, we weten niet op welke wijze de ziel wordt verbreid, [maar] we geloven de Schrift die verzekert dat de ziel door de ouders wordt verbreid.’
‘Breviter, modum, quo anima propagetur, nescimus, propagari animam a parentibus scripturae asserenti credimus.’ J.A. Quenstedt, Theologia didactico-polemica, Wittenberg 1696 (zie Ratschow, Lutherische Dogmatik,dl. 2, 206, nr. 18).
En hoewel Johann Gerhard (1582-1637) allerlei redenen geeft die pleiten voor het traducianisme, onthoudt hij zich van een eindoordeel.
J. Gerhard, Loci theologici, 1657, herdr. Leipzig 1885,134.
Terwijl de lutheranen zich dus terughoudend uiten, kiezen de gereformeerde theologen unaniem en vaak in stellige bewoordingen voor het creatia- nisme. Ze kunnen zich daarbij op Calvijn beroepen, hoewel Calvijn nooit uitvoerig over de schepping van de ziel geschreven heeft.. Uit enkele losse opmerkingen blijkt echter, dat Calvijn zich aansloot bij de kerkelijke traditie die het creatianisme leerde. Soms wijst hij met enkele korzelige woorden het traducianisme van de hand: ‘Het is niet nodig de toevlucht te nemen tot het oude verzinsel, dat de zielen uit overdracht {ex traduce) ontstaan zouden zijn.’
‘Neque opus est confugere vetus illud quorundam fïgmentum, quod animae ex traduce oriantur.’ J. Calvin, Opera, dl. 23 (Corpus Reformatorum 51), Brunswijk 1882, 62; vergelijk J. Calvin, Opera, dl. 33 (Corpus Reformatorum 61), Brunswijk 1887, 660; M.P. Engel, John Calvin’s Perspectival Anthropology, Atlanta (Ga) 1988, 152-161.
De schepping van de ziel komt ook elders een paar keer zijdelings ter sprake, zonder dat Calvijn uitputtend de argumenten bespreekt die zijn standpunt kunnen ondersteunen.
De leerlingen en opvolgers van Calvijn maken deze omissie meer dan goed, want zij geven allerlei argumenten om de keuze voor het creatianisme te ondersteunen. Deze argumenten komen ter sprake bij de behandeling van verschillende loei van de geloofsleer. De lutheranen proberen deze argumenten te weerleggen en argumenten voor hun eigen visie te geven. Zo ontstaat er in de theologische handboeken een bescheiden polemiek over de schepping van de ziel. Ik heb de argumenten verzameld en ondergebracht in drie categorieën, die ik nu bespreek.
3. Schepping en onderhouding
In het debat over de schepping van de ziel speelt het bijbelse scheppingsverhaal (Gen. 1-2) een belangrijke rol. Zowel creatianisten als traducianisten ontlenen aan deze hoofdstukken argumenten voor hun standpunt. Voor de creatianisten is de wijze waarop Adam geschapen werd exemplarisch voor de schepping van alle mensen. Zoals God de eerste mens de levensadem inblies (Gen. 2:7), zo schenkt God nog dagelijks aan iedere nieuwe mens een rationele ziel.
Petrus van Mastrigt (1630-1706) stelt bijvoorbeeld: ‘God heeft zonder tussenkomst van enige materie of ondergeschikte actor, onze eerste voorouder de levensadem ingeblazen (Gen. 2:7); en daarmee heeft Hij, door de daad zelf, geleerd wat bij de toekomstige voortplanting van de mens hun aandeel is wat betreft hun ziel.’
‘Deus, absque ullius materiae aut secundarii agentis interventu, primo parenti inspiraverit Spiritum vitarum (Gen. 2:7); eoque, ipso facto docuerit, quid in futura hominum propagatione, circa eorundem animam, sit suarumpartium.’ P. van Mastrigt, Theoretico-practica theologia, Utrecht . 1, 375. Vergelijk: G. Voetius, Selectarum disputationum theologicarum, dl. 1, Utrecht 1648, 798 (zie Heppe, Dogmatik,184); J. Wollebius, Christianae theologiae compendium,Basel 1626, 28 (zie Heppé, Dogmatik,184).
Van Mastrigt bedoelt hiermee, dat de mens geen enkele rol speelt bij het ontstaan van de ziel. Ook Calvijn maakte al duidelijk, dat er bij de mens een onderscheid bestaat tussen de schepping van het lichaam en van de ziel: ‘We worden door voortplanting geboren, waarbij onze [lichamelijke] oorsprong in het leem ligt. Er is evenwel een voortreffelijke eigenschap in ons, geschapen uit het niets, namelijk de ziel. (…) We zijn allemaal uit de aarde geschapen, maar de zielen zijn aan de lichamen toegevoegd, geschapen uit het niets.’
‘Nos per generationem nascimur, sed tarnen origo nostra est ex luto. Quod vero in nobis praecipuum est, creatur ex nihilo, nempe anima. (…) Creati enim sunt omnes ex terra: animae autem inditae sunt corporibus, creatae ex nihilo.’ J. Calvin, Opera, 44 (Corpus Reformatorum 72) Brunswijk 1890, 401-402..
Voor gereformeerde theologen is het inblazen van de levensadem bij Adam dus een bewijs dat de menselijke ziel direct door God aan de materie (het lichaam) wordt toegevoegd. De lutheranen halen twee andere elementen uit het scheppingsverhaal naar voren. Ze benadrukken ten eerste dat de schepping van Eva wezenlijk anders verloopt dan die van Adam. Als God Eva uit het lichaam (de rib) van Adam vormt (Gen. 2:22), wordt er immers nergens gezegd dat God opnieuw de levensadem inblaast. De traducianisten concluderen daaruit dat Eva haar ziel ontvangt van Adam, en wel door overdracht. Zij stellen vervolgens dat de schepping van Eva model staat voor het ontstaan van alle latere mensen. Johann Gerhard benadrukt dat God bij de schepping van Eva anders te werk ging dan bij Adam:
God heeft de ziel van Eva niet geschapen, maar uit Adam naar Eva overgebracht, en zo heeft Eva deel aan de ziel via Adam. (…) [Eva] heeft haar ziel niet ontvangen door inblazing of door een nieuwe schepping, maar door verbreiding van de kant van Adam. De nakomelingen van Eva zijn bezield voortgebracht uit bezielde ouders (…).
‘Animam Evae Deus non creavit, sed ex Adamo in Evam transtulit, et sic Eva ab Adamo animamparticipavit. (…) [Eva] non per inspirationem seu novam creationem, sed per propagationemab Adamo accepit animam. Posteri Evae ex animatis parentibus animati generantur (…)’. Gerhard, Loei theologici, dl. 2,131. Vgl. Quenstedt, Theologia (zie Ratschow, Lutherische Dogmatik,dl. 2, 206, nr. 17).
Gerhard neemt hiermee duidelijk afstand van het creatianisme. De lutheranen signaleren in de tweede plaats dat God volgens het scheppingsverhaal op de zevende dag gerust heeft (Gen. 2:2-3). Dat betekent volgens hen dat God sinds de zevende dag niet langer op directe wijze scheppend bezig is, maar alleen op indirecte wijze, via natuurlijke oorzaken. Het is volgens hen daarom niet aannemelijk, dat God nog dagelijks bezig is om uit het niets nieuwe zielen te scheppen. Johann Gerhard: ‘Voeg eraan toe dat God op de zevende dag gerust heeft van het onmiddellijke scheppingswerk (Gen. 2:2). (…) Ook dit is werkelijk en in de eigenlijke betekenis van het woord scheppen, wanneer individuen uit het volstrekt niet-zijnde voortgebracht worden, zonder tussenkomst van natuurlijke oorzaken.’
‘Adde quod ab immediata creatione Deus septimo die requieverit (Gen. 2:2). (…) quia etiam haec est vera et proprie dicta creatio, quando individua ἐξ ἁπλ#ω$ς μὴ ὄντων absque interventu causarum naturalium producuntur.’ Gerhard, Loci theologici, dl. 2, 131. Vgl.: Karpp, Anthropologie, 61.
In de discussie over de schepping van de ziel speelt niet alleen het schep- pingsbericht uit Genesis een rol, maar ook een tekst uit het Nieuwe Testament. God wordt in de brief aan de Hebreeën namelijk ‘de Vader der geesten’ genoemd in onderscheid van ‘de vaders naar het vlees’, de natuurlijke vaders (Hebr. 12:9). De uitdrukking ‘Vader der geesten’ gold voor de creatianisten als een belangrijk bewijs, dat God de zielen van de individuele mensen schept. Calvijn brengt deze interpretatie in zijn commentaar op de Hebreeënbrief als volgt naar voren:
Ik antwoord, dat God in eigenlijke zin de Vader is zowel van de ziel als van het lichaam, en wel de enige; en dat deze titel bij wijze van concessie wel op mensen overgebracht wordt, of men nu over het hchaam of over de ziel spreekt. Maar aangezien Hij bij het scheppen van de zielen geen gebruik maakt van het werk van mensen, en Hij deze zielen ook door de kracht van de Geest op wonderlijke wijze vernieuwt, wordt Hij in het bijzonder en bij uitstek ‘Vader der geesten’ genoemd.
‘Respondeo, tarn animae quam corporis patrem esse Deum, et quidemunicum, proprie loquendo: ac nomen hoc quadam veluti concessione transferri ad homines, sive de corpore sive de anima agatur. Quoniam tarnen in creandis animabus non adhibet hominum operam, et eas etiam spiritus sui virtute mirabiliter reformat: peculiariter κατ’ ἐξοχήν pater spirituum vocatur.’ J. Calvin, Opera, dl. 55 (Corpus Reformatorum 83), Brunswijk1896, 175.
Volgens Calvijn blijkt uit de Hebreeënbrief dus dat er bij de schepping van de menselijke ziel geen rol is weggelegd voor de mens.
Voor de gereformeerde orthodoxie is de tekst uit de Hebreeënbrief een cruciale bewijsplaats in het debat met de traducianisten.
Voetius, Selectarum disputationum, dl. 1, 798 (zie Heppe, Dogmatik,184); Wollebius, Compendium, 28 (zie Heppe, Dogmatik,185); Van Mastrigt, Theologia, dl. 1, 375.
Daarbij wordt deze tekst op subtiele wijze in creatianistische zin geherinterpreteerd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de wijze waarop Amandus Polanus (1561-1610) de tekst hanteert: ‘Als God de enige “Vader der geesten” of zielen is, dan worden de zielen niet door de ouders voortgebracht. Wat voorafgaat is waar; dus is ook de gevolgtrekking waar. Wat voorafgaat, blijkt uit Hebr. 12:9.,2i Polanus voegt hier ‘de enige’ (solus) toe bij ‘God’, en ‘geesten’ (spirituum) legt hij uit als ‘zielen’ (seu animarum). Daardoor elimineert hij elke ambiguïteit uit de tekst van de Hebreeënbrief, zodat alleen een creatianistische interpretatie mogelijk is. Hiermee zijn de belangrijkste bijbelpassages uit het debat aan de orde geweest.
In het debat concentreerden beide partijen zich verder vooral op de vermeende conceptuele problemen in de opvattingen van de tegenstanders. Zo beweerden sommige traducianisten dat God vanuit de creatianistische gedachtegang medeverantwoordelijk wordt voor allerlei immorele daden van mensen. Gerhard vat het argument als volgt samen, hoewel hij er niet mee instemt: ‘Als God de zielen schept en inblaast, volgt daaruit, dat Hij meewerkt met echtbrekers en ontuchtigen bij de voortplanting van de mens.’
‘Si Deus animas creat et inspirat, sequetur, ipsum adulteris et fomicariis in procreatione hominis cooperari.’ Gerhard, Loei theologici, dl. 2, 135.
Gerhard accepteert dit argument niet, omdat hij gevoelig is voor een tegenargument van Robertus Bellarminus. De rooms-katholieke theoloog Bellarminus (15421621) was een overtuigde creatianist. Hij weerlegt het genoemde bezwaar door een onderscheid te maken tussen de natuurlijke daad van het verwekken en de moreel verwerpelijke omstandigheden waaronder dat soms plaatsvindt. Het verwekken op zich is iets goeds, en dat is het enige waarvoor God verantwoordelijk is.
Bovendien erkent Gerhard dat de traducianisten het argument van de ontucht niet kunnen gebruiken, zonder ook zelf in problemen te komen. Ook de traducianisten kennen immers de leer van de goddelijke onderhouding {conservatio), waardoor God in zekere zin medeverantwoordelijk wordt voor immorele handelingen. De onderscheiding van Bellarminus kan daarom ook de traducianisten goed van pas komen.
In het debat over de schepping van de ziel speelt de leer van de onderhouding (conservatio) overigens een vrij grote rol. Zowel de lutherse als de gereformeerde theologen bedoelen met de term onderhouding, dat God de geschapen werkelijkheid onophoudelijk in stand houdt. De gereformeerde theoloog Johann Heidegger (1633-1698) hanteert bijvoorbeeld de volgende definitie: ‘Onderhouding is de activiteit, Waardoor God de door Hem geschapen dingen in stand houdt en bestendigt, wat betreft hun bestaan, wezen, en natuurlijke vermogens, ofwel als soort door de opeenvolging van de individuen, ofwel in de individuen zelf.’
‘Conservatio est, qua Deus res a se conditas quoad earundem existentiam, essentiam et facultates naturales vel in specie per.successionem idividuorum vel in ipsis individuis sustentat er perpetuat.’ J.H. Heidegger, Corpus theologiae,Zürich 1700 (zie Heppe, Dogmatik,200).
Dankzij de onderhouding is het voortbestaan van de geschapen werkelijkheid gegarandeerd. Men gebruikt daarvoor ook weleén uitdrukking als ‘de voortzetting van de schepping’ (creatio continuata, of continuatio creationis). Maar daarmee wordt uitdrukkelijk niet bedoeld dat het bestand van het geschapene verandert door de toevoeging van nieuwe dingen, maar dat het eenmaal geschapene in stand wordt gehouden.
Heppe, Dogmatik,200, 208; Ratschow, Lutherische Dogmatik, dl. 2, 218-219.
Gods activiteit bij de schepping was dus van een andere orde dan Zijn activiteit in de onderhouding. De creatio ex nihilo beperkt zich in beginsel tot de zes scheppingsdagen.
Voor de creatianisten bestaat er uiteraard één uitzondering op deze algemene regel, want telkens wanneer er een bevruchting plaatsvindt, schept God uit het niets een nieuwe menselijke ziél. Petrus van Mastricht stelt onomwonden: ‘De gereformeerden leren met Hieronymus en de hele kerk van zijn tijd, dat er dagelijks door God nieuwe zielen uit het niets geschapen worden en dat zij één voor één met een lichaam verenigd worden in de mens.’
‘Reformati cum Hieronymo et communi eius temporis ecclesia (…) docent: animas novas quotidie creari a Deo ex nihilo singulasque singulis suis corporibus uniri intra hominem.’ Van Mastricht, Theologia, dl. 1, 375 (zie Heppe, Dogmatik,183)
Voor de traducianisten ligt de schepping van de menselijke ziel geheel in het verlengde van de algemene onderhouding door God. Bij de bevruchting wordt de ziel overgedragen van de ouders op de kinderen, krachtens de zegen die God aan het hele menselijke geslacht gegeven heeft bij de schepping: ‘[God] zegende hen en zei tegen hen: Wees vruchtbaar en word talrijk’ (Gen. 1:28). Ook voor de traducianisten is God dus nauw betrokken bij het ontstaan van nieuwe menselijke zielen. Zij leggen het accent echter op de blijvende werking van de oerzegen, niet op de telkens herhaalde schepping uit het niets. Johann Quenstredt: ‘De vraag is deze: of de ziel direct door God geschapen wordt en in hét voorbereide lichaam wordt uitgestort, of door overdracht, krachtens de goddelijke zegen, door de ouders wordt verbreid.’
‘Quearitur, an anima immediate a deo creetur et corpori praeparato indundatur, an vero per traducem vi benedictionis divinae a parentibus propagetur.’ Quenstedt, Theologia (zie Ratschow, Lutherische Dogmatik, dl. 2, 205, nr. 14); vgl. Gerhard, Loci theologici, dl. 2, 134.
De blijvende werking van de oerzegen is een onderdeel van de algemene onderhouding van de wereld. God houdt de mensheid volgens de traducianisten in stand door Zijn zegen ononderbroken te verbinden aan de natuurlijke voortplanting.
4. De theologische antropologie
Het debat over de schepping van de ziel raakt het hart van de theologische antropologie. De conceptuele spanningen die samenhangen met het dualisme, komen hier duidelijker naar voren dan op enig ander terrein. De traducianisten en de creatianisten weten daarbij feilloos de tekortkomingen in eikaars opvattingen te benoemen. Het belangrijkste verwijt van de creatianisten aan het adres van de traducianisten is, dat zij de onsterfelijkheid van de ziel in gevaar brengen. En omgekeerd verwijten de traducianisten hun tegenstanders, dat de schepping van de ziel uit het niets de eenheid van ziel en lichaam bedreigt.
De creatianisten zijn in hun opvatting over de menselijke ziel het sterkst beïnvloed door het dualistische wereldbeeld van het (neo-)platonisme. In dit wereldbeeld bestaat er een scherp onderscheid tussen materiële en geestelijke substanties.
HJ. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, The Hague 1971, 8-30.
Materiële substanties zijn stoffelijk, ruimtelijk, tastbaar, deelbaar, vernietigbaar en vergankelijk. Geestelijke substanties zijn daarentegen onstoffelijk, niet-ruimtelijk, ondeelbaar, onaantastbaar en onvergankelijk. In overeenstemming met deze tweedeling omschrijft een gereformeerde theoloog als Heidegger de ziel als volgt: ‘De ziel is rationeel, ze bestaat uitsluitend uit intelligentie en denkvermogen, ze is geestelijk, niet te vernietigen en onsterfelijk.’
‘Anima rationalis, intelligentia et cogitatione mera constans, spiritualis, indissolubilis, immortalis est.’Heidegger, Corpus theologiae (zie Heppe, Dogmatik,180).
Als onstoffelijke substantie is de ziel ondeelbaar en dus is de overdracht van de ouders op de kinderen onmogelijk. Met ijzeren logica brengt Polanus dit argument tegen het traducianisme in stelling:
Als de ziel verbreid werd uit de ziel van de ouder, zou het noodzakelijk zijn dat ofwel de hele ziel werd overgebracht, ofwel een deel ervan, maar geen van beide is waar. Want overdracht van het geheel zou de dood van de vader veroorzaken, terwijl deling bij een enkelvoudige essentie niet mogelijk is. Voor overdracht moet immers een deel van de essentie van de ziel van de vader worden afgesneden. Dus wordt de ziel niet verbreid uit de ziel van de ouders.
‘Si anima propagaretur ex parentis anima, necesse esset aut totam animam traduci, aut eius
partem aliquam; atqui neutrum verum est. Nam totius traductio inferret patris interitum; partitio
autem in simplici essentia esse potest nulla; requiritur enim ad traductionem posse aliquid de
essentia animae patris decidi; anima igitur non propagatur ex anima parentum.’ Polanus,
Syntagma, 598A; vgl. 594B (zie Heppe, Dogmatik, 183).
Volgens de creatianisten maken de traducianisten het bestaan van de ziel te sterk afhankelijk van lichamelijke processen. Daardoor komt de vraag op, wat er volgens de traducianisten gebeurt bij het sterven van het lichaam. Voetius stelt bijvoorbeeld: ‘Als de verwekking van het lichaam de oorzaak was die de ziel voortbrengt, dan zou de ontbinding of vernietiging van het lichaam de oorzaak zijn van de vernietiging van de ziel, maar dat laatste is absurd.’
‘Generatio corporis, si causa sit producens animam, ergo dissolutio seu corruptio corporis erit causa corrumpens, sed posterius absurdum.’Voetius, Selectarum disputationum,dl. 1, 798 (zie Heppe, Dogmatik,184; vgl. 183). Van Mastrigt, Theologia,dl. 1, 375.
Bovendien de ziel als intrinsiek hoger geplaatste substantie niet voortkomen uit het lichaam. Van Mastrigt stelt geheel in overeenstemming met de (neo-)platonistische gedachtegang: ‘Het lichaam is niet in staat de geest voort te brengen; want dan zou het gevolg [sc. de ziel] in alle opzichten edeler zijn dan de oorzaak.’
‘Quod corpus ineptum sit, quod spiritum producat: foret enim effectus toto genere nobilior sua causa.’ Van Mastrigt Theologia, dl. 1, 375.
‘
Hét is voor de traducianisten niet gemakkelijk om zich tegen deze argumenten te verdedigen, omdat zij zichzelf niet kunnen losmaken van het dualistische denkschema. Terwijl de creatianisten de schepping van de ziel helder kunnen omschrijven als een creatio ex nihilo, rest de traducianisten alleen de via negativa, het afwijzen van allerlei verkeerde opvattingen over hèt ontstaan van de ziel. Daarbij wordt de samenhang met de lichamelijke voortplanting ten stelligste ontkend, bijvoorbeeld door Quenstedt: ‘Het is niet de vraag (…) of de ziel, als ze wordt voortgebracht, ontleend wordt aan een materiële potentie, of ook wordt afgesneden [sc. van de ziel van de ouders], of in afhankelijkheid van de materie ontstaat.’
‘Nee (…) in quaestionem venit, an, si generetur anima, e potentia materiae educatur, vel etiam decidatur, aut dependenter a materia fiat (…)’. Quenstedt, Theologia (zie Ratschow, Lutherische Dogmatik,dl. 2, 205, nr. 14).
Aangezien de traducianisten het ontstaan van de ziel niet verder kunnen verklaren, spreken ze soms over een mysterie, zoals bijvoorbeeld Johann Buddeus (1667-1729): ‘De oorsprong van de ziel moet tot de mysteriën van de natuur gerekend worden; mensen gebruiken hun geestkracht tevergeefs om die te onderzoeken.’
‘(…) animae originem inter mysteria naturae referendamesse, in quibus perscrutandis frustra homines ingenii nervos intendunt.’ J. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis (zie Ratschow, Lutherische Dogmatik,dl. 2, 207, nr. 22).„
Het onvermogen om zelf een sluitende verklaring te geven, verhindert de traducianisten overigens niet om aan de creatianisten lastige vragen te stellen. Zo vraagt Johann Gerhard zich af: ‘Hoe kan men beweren, dat [de mens] door werkelijke voortplanting van Adam afstamt, hoewel hij slechts een deel van het samengestelde geheel, en wel het minder belangrijke deel, namelijk de materie, van hem ontvangt?’
‘Quomodo dici potest per veram generationemab Adamo descendere, qui partem tantum compositi, eandemque minus principalem, videlicet materiam, ab eo sortitur?’ Gerhard, Loei theologici, dl. 2, 137..
Als God de ziel van ieder individu apart schept, wordt het verband tussen de generaties opgeheven en wordt overerving van geestelijke eigenschappen illusoir. Bovendien heft het creatianisme volgens Gerhard de eenheid van lichaam en ziel op: ‘Wij beweren niet dat het lichaam en de ziel apart worden voortgebracht, maar dat de hele mens door de hele mens wordt voortgebracht.’
‘Non dicimus seorsim corpus ac seorsim animam produci, sed totum hominem a toto . homine generari dicimus.’ Gerhard, Loei theologici, dl. 2, 137. Vgl. Quenstedt, Theologia (zie Ratschow, Lutherische Dogmatik,dl. 2, 205, nr. 20, 21).
De duidelijke verbinding van ziel en lichaam betekent volgens de traducianisten beslist niet, dat de onsterfelijkheid van de ziel in gevaar komt. Het lichaam is immers niet voorbestemd om te vergaan, maar om deel te hebben aan de opstanding. Luther legt dat als volgt uit: ‘We bestaan allemaal wat het lichaam betreft door overdracht. (…) Toch zijn we allemaal onsterfelijk, omdat we zullen opstaan op de jongste dag.’
‘Non omnes sumus quod ad corpus ex traduce. (…) Et tarnen omnes summus immortales, quiasurgemusdienovissimo.’ Luther, Werke, dl. 39/2, 349.,
En hij concludeert: ‘Het vlees is geschapen voor onsterfelijkheid. Maar het sterft vanwege de zonde. Zo zijn de mensen accidenteel sterfelijk, maar van nature zijn we voortgebracht voor de onsterfelijkheid’.
‘Caro est condita ad immortalitatem. Sed moritur propter peccatum. Sed homines per accidens sunt mortales, sed natura sumus geniti ad immortalitatem.’ Luther, Werke, dl. 39/2, 371.
De traducianisten nemen dus nadrukkelijk afstand van de creatianistische, aan het (neo-)platonisme ontleende opvatting dat alleen de ziel onsterfelijk is. Voor hen is de hele persoon (lichaam en ziel) bestemd voor de opstanding.
5. De zondeleer
De kerkelijke leer van de erfzonde stelt de creatianisten vanuit de optiek van de traducianisten voor grote problemen. De leer van de erfzonde betekent immers dat iedere mens al bij de geboorte een zondige aanleg meekrijgt. De creatianistische opvatting dat God iedere ziel afzonderlijk schept, zou dan impliceren dat God zielen schept die al door zonde bevlekt zijn. Luther brengt dit punt scherp naar voren:
Als de ziel niet uit overdracht ontstaat, en toch zondig is, waar heeft ze dan diezonde vandaan? (…) het zou een belediging jegens God zijn [te beweren], datGod telkens opnieuw een zuivere ziel zou scheppen, en deze zou mengen met enverbinden aan een onzuiver en bevlekt vlees. (…) God zou dan de oorzaak en de aanstichter van de zonde zijn.
‘Si anima non est ex traduce, et tamen habet peccatum, unde ergo habet peccatum? (…)
quod esset tantum contumelia adversus Deum, quod Deus animam puram creet de novo et
misceat ad copulet cami impurae et pollutae. (..,) et Deus esset causa et auctor peccati.’ Luther,
Werfee, dl. 39/2, 358-359. Vgl. Gerhard, Loci theologici, dl. 2, 131, 137-138.
Voor de traducianisten zelf is het niet moeilijk om de aangeboren zondigheid van de mens te verklaren. Volgens hen wordt de zonde via de natuurlijke weg van de voortplanting van de ouders op de kinderen overgedragen. De kerkelijke traditie, die overwegend creatianistisch was, heeft al in de Middeleeuwen geprobeerd een antwoord te formuleren op de bezwaren van de traducianisten. Zij stelde dat de zonde in eerste instantie door het zaad wordt overgebracht van de ouders op het nieuw gevormde lichaam. Vervolgens zou de zondige aanleg op de ziel overslaan, zodra zij aan dat lichaam wordt toegevoegd, hoewel ze door God onschuldig geschapen is. Zo wordt de ziel door het lichaam met zonde bevlekt, zoals een schone appel verontreinigd wordt door vuile handen.
H. Koster, Urstand, Fall und Erbsiinde in der Scholastik (Handbuch der Dogmengeschichte, dl. 2), Freiburg 1979,163-167.
De traducianisten nemen uiteraard geen genoegen met deze verklaring. Hoe het lichaam als lager geplaatste substantie de ziel meetrekken in dezonde? Gerhard verwoordt dit bezwaar als volgt: ‘De ziel, die volgens de veronderstelling zuiver is en altijd gericht op het goede, zou het lichaam kunnen weerstaan, omdat ze sterker is, en als iets zondigs lokte, zou dat niet in haar binnenste substantie kunnen doordringen.’
‘Anima (ex hypothesi) pura ad bonum semper tendens posset corpori resistere, cum sit fortior, nee, si quid labis attrheret, poset illud in intimam eius substantiam penetrare.’ Gerhard, Loei theologici, dl. 2, 131; M. Chemnitz, Loci theologici, Frankfurt 1653, 219.
In hun antwoord vallen de creatianisten terug op de verdedigingslinie die de traducianisten eerder kozen, toen het over de overdracht van de ziel ging. Ze stellen namelijk dat de overdracht van de erfzonde voor het menselijke verstand ondoorgrondelijk is. Van Mastrigt: ‘De wijze van overdracht is niet inzichtelijk; het is voldoende, dat de overdracht zelf overduidelijk in de Schriften wordt overgeleverd.’
‘Non sit perspicuus propagandi modus; sufficit ipsam propagationem, perspicue tradi in Scripturis.’ Van Mastrigt, Theologia, dl. 1, 375.
Ook Calvijn had zich al in deze zin uitgelaten:
Want de nakomelingen hebben niet op natuurlijke wijze, door de afstamming van Adam het bederf ontvangen, maar dit hangt veeleer af van Gods verordening. Zoals God de hele natuur van het menselijke geslacht in één mens [Adam] bekleed had met de meest uitnemende gaven, zo heeft hij de natuur in diezelfde mens daarvan ontdaan.
‘Neque enim naturaliter ex Adae progenie corruptionem traxerunt posted: sed id potius ex Dei ordinatione pendet: qui sicuti totam humani generis naturam in uno homine omaverat praestantissimis dotibus, ita in eodem ipsam nudavit.’ Calvin, Opera, dl. 23, 62.
Zo eindigt het debat voor zowel traducianisten als creatianisten uiteindelijk met een gelovig niet-weten.
6. Evaluatie en conclusie
Uit de reconstructie van het debat tussen traducianisten en creatianisten blijkt dat beide partijen uitstekend de leemten en inconsequenties in de gedachtegang van hun tegenstanders kunnen aanwijzen. Op een dieper niveau worstelen beide groepen echter met dezelfde problemen, namelijk met de conceptuele problemen die het dualistische mensbeeld onvermijdelijk met zich meebrengt. De problemen spitsen zich toe op de bijzondere ontologische status van de ziel, op de onsterfelijkheid, en op de erfzondeleer.
De reconstructie is voor de contemporaine theologie een stimulans om alternatieven voor het dualisme te ontwikkelen. We zouden kunnen zeggen dat uit het debat blijkt dat de interne plausibiliteit van het dualistische mensbeeld te wensen overlaat. Maar met de externe plausibiliteit is het ook slecht gesteld. Het dualistische mensbeeld laat zich immers moeilijk verenigen met moderne, wetenschappelijke inzichten in de evolutionaire voorgeschiedenis van de mens en met kennis over de biologische processen rond de bevruchting. De contemporaine theologie moet deze inzichten proberen te verwerken in een nieuw, postdualistisch mensbeeld. Zo’n postdualistisch mensbeeld moet aan twee voorwaarden voldoen: het moet de moderne biologische inzichten op een geloofwaardige manier verwerken en het moet nieuw licht werpen op de vraag naar de onsterfelijkheid. Over beide voorwaarden enkele opmerkingen.
Volgens het moderne biologische mensbeeld is de mens een ondeelbaar organisme met een groot aantal lichamelijke en psychische functies. Men een deel van de psychische functies samennemen en aanduiden als de ‘geest’, het ‘ik’, het .‘zelf’, of de ‘ziel’. Daarbij de laatste term echter beter vermeden worden gezien de sterk dualistische connotatie die het begrip in de loop van de geschiedenis gekregen heeft. Als we spreken over het ‘zelf gaat het om een conceptueel en niet om een ontologisch onderscheid tussen verschillende functies van het organisme ‘mens’. Deze psychische functies zijn onlosmakelijk verbonden met allerlei fysiologische en neurologische processen, onder andere in de hersenen en het centrale zenuwstelsel. Vanuit biologisch perspectief is het ontstaan of de schepping van het ‘zelf onverbrekelijk verbonden met het ontstaan van het lichaam. Ontologisch gezien bestaat er immers maar één entiteit.
Vergelijk: A. Peacocke, God and the New Biology, London 1986.
.
In bepaalde, specifieke contexten kan het echter wel degelijk zinvol zijn om over het ‘zelf te spreken. Zo kan het in de gedragswetenschappen nuttig zijn om operaties op een bepaald psychisch niveau aan te duiden als activiteiten van het ‘zelf. Daardoor kan men immers wetten en verklaringen geven die operaties van het organisme op dat specifieke niveau adequater beschrijven, dan de wetten en verklaringen die bijvoorbeeld op fysiologisch of neurologisch niveau van toepassing zijn. In de natuurwetenschappen bestaat een reductionistische tendens, waarmee bedoeld wordt dat men natuurlijke processen probeert te herleiden op de meest basale natuurwetten. De introductie van de term ‘zelf kan mede bedoeld zijn om te voorkomen dat een reductionistische tendens zich ook doorzet in de gedragswetenschappen. Met behulp van deze term kan duidelijk gemaakt worden dat menselijk gedrag en menselijke interactie nooit restloos te verklaren zijn met neurologische of fysiologische begrippen, maar dat op een bepaald niveau eigensoortige verklaringen nodig zijn. Er moet echter wel voor gewaakt worden dat de term niet opnieuw een ontologische lading krijgt.
Een postdualistisch mensbeeld moet ook ingaan op de vraag naar de onsterfelijkheid. Deze vraag was immers doorslaggevend in het debat over de menselijke ziel. De protestantse orthodoxie heeft het antropologische dualisme juist daarom omarmd, omdat de bijzondere ontologische status van de ziel een stevige basis gaf aan de onsterfelijkheidsleer. Als we het dualisme afwijzen, komt de vraag naar de onsterfelijkheid opnieuw naar voren. Daarbij is een herbezinning op de Bijbelse gegevens cruciaal. Enkele nieuwtestamentische auteurs hebben zich diepgaand met de vraag naar het persoonlijk voortbestaan bezig gehouden. De evangelist Johannes benadrukt dat het deelhebben aan het eeuwige leven geen absoluut, maar een contingent gegeven is, dat afhangt van de relatie tussen Christus en de mens. Jezus zegt in Johannes: ‘Ik ben het levende brood dat uit de hemel is neergedaald; wanneer iemand dit brood eet zal hij eeuwig leven.’
Joh. 6:51; vergelijk: Joh. 3:15; 4:14; 6:58; 8:51; 10:28; 11:25-26.
Alleen degene die gelooft en dus een relatie heeft met de Verlosser, krijgt deel aan het eeuwige leven.. En de apostel Paulus wijst erop dat het eeuwige leven pas begint na Gods interventie aan het einde der tijden. Bovendien heeft het eeuwige leven volgens Paulus niet alleen betrekking op de ziel, maar op de gehele mens. Hij spreekt over de persoonlijke opwekking en over een vernieuwd, geestelijk lichaam: ‘Wanneer de bazuin weerklinkt, zullen de doden worden opgewekt met een onvergankelijk lichaam (…).’
1 Kor. 15:51; vergelijk: 1Tes. 4:15; 2 Kor. 5:1-2; Rom. 8:19-21.
De onsterfelijkheid is in Bijbelstheologisch perspectief dus geen absoluut gegeven, maar een relationeel en contingent gebeuren, dat berust op een vrije daad van God en betrekking heeft op de mens als een eenheid van lichaam en ziel.
Samenvattend: in een postdualistisch mensbeeld wordt de mens beschreven als een complex wezen met verschillende lichamelijke en psychische functies, die niet van elkaar gescheiden kunnen worden. Vanuit gelovig perspectief kan worden gezegd, dat God met dat wezen als geheel een relatie kan aangaan. En vanuit hetzelfde perspectief kan daaraan worden toevoegd, dat God bij machte is om die relatie voort te zetten na de dood.