De theologie van de mensenrechten
Inleiding
De titel boven dit artikel kan enige bevreemding wekken: waarom wordt er gesproken over een theologie van de mensenrechten? Is het niet beter om te spreken over een theologische beoordeling van de mensenrechten? De titel is echter bewust gekozen. Met deze titel wil ik een omslag in het theologische denken over de mensenrechten markeren. In het verleden werden de mensenrechten vanuit de theologie meestal kritisch benaderd en beoordeeld. Christelijke denkers stonden zeer wantrouwend tegenover de mensenrechten, omdat ze het idee associeerden met het seculiere denken van de Franse Revolutie. Ze zagen de mensenrechten als het werk van filosofen die los van Gods openbaring in Jezus Christus probeerden een antropologie en ethiek te ontwikkelen. Het feit dat in de meeste verklaringen over de rechten van de mens in de preambule met geen woord over God gesproken wordt, was voor hen het bewijs dat het autonome, menselijke denken hier de overhand heeft. Achter de mensenrechten zou, kortom, een individualistische en humanistische levensbeschouwing schuilgaan. Tot 1945 werd er door theologen vrijwel uitsluitend kritisch en negatief over de mensenrechten geschreven.
De eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog werd de toon aanmerkelijk genuanceerder. Bij alle kritiek op de grondslag kreeg men in de kerken waardering voor de praktische betekenis van de mensenrechten als een garantie tegen machtsmisbruik door totalitaire regimes. In de jaren ’70 en ’80 veranderde de toon opnieuw. Men begon nu – bijvoorbeeld binnen de Wereldraad van Kerken – over de mensenrechten te spreken als een authentieke manier om het christelijke ethos tot uitdrukking te brengen. Van een echte theologie van de mensenrechten in die zin dat men probeerde de mensenrechten te herleiden op theologische kernnoties, was echter nog geen sprake. Daarin is in de eerste jaren van de 21ste eeuw verandering gekomen. Verschillende auteurs proberen nu een echte theologie van de mensenrechten te ontwikkelen, bijvoorbeeld door de mensenrechten rechtstreeks te herleiden op de scheppingsleer of de christologie. In dit artikel zal ik de hier geschetste ontwikkeling wat uitvoeriger beschrijven en vervolgens evalueren.[1]
Het belang van de mensenrechten
Het belang van de mensenrechten voor de internationale politiek is momenteel onomstreden. Op 10 december 1948 heeft de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens aanvaard. De aanvaarding van deze Verklaring gezien worden als een keerpunt in de geschiedenis van de mensheid. De wereldgemeenschap wilde eens en voor altijd duidelijk maken dat onder andere vervolging wegens afstamming of politieke overtuiging (art. 2), willekeurige arrestatie (art. 9) en foltering (art. 5) verwerpelijk zijn, en dat de vrijheid van meningsuiting (art. 19) en de mogelijkheid van deelname aan het bestuur van een land (art. 21) grondrechten zijn.[2] Daarmee formuleerde de Universele Verklaring een ondubbelzinnig antwoord op de uitwassen van het nazisme en stalinisme voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog. Sinds 1948 is de steun voor de Universele Verklaring steeds verder toegenomen. Ook de landen van het voormalige Oostblok en de meeste islamitische landen ondertekenden successievelijk de Verklaring. Op dit moment vormen de mensenrechten de grondslag voor het internationale recht. Veel nationale staten hebben in hun grondwet een verwijzing opgenomen naar de grondrechten uit de Universele Verklaring. Ook zijn de mensenrechten het referentiepunt voor de rechtspraak van onder andere het Joegoslavië-tribunaal en het Rwandatribunaal. Max Stackhouse schetst de situatie op dit moment als volgt:
We can be optimistic, for human rights ideas have, at the least, become a part of the ius gentium, the cross-cultural operating consensus as to what constitutes proper behavior by states and other formal institutions, and what counts as compelling moral argument in contemporary ethical discourse.[3]
Daarbij moet worden opgemerkt dat de ontwerpers van de Verklaring bewust hebben afgezien van iedere verwijzing naar een Hogere Macht als garant van de mensenrechten. In het Comité dat de Verklaring voorbereidde, zijn allerlei voorstellen voor zo’n verwijzing besproken. Zo wilde de Nederlandse delegatie in de preambule een zin opnemen waarin de relatie tussen de Schepper en de mens werd bevestigd. Uiteindelijk werden alle voorstellen echter verworpen, omdat men geen clausules wilde opnemen die een wereldwijde aanvaarding van de mensenrechten in gevaar zouden brengen. Het voorbereidende Comité wilde voorkomen dat bijvoorbeeld een verwijzing naar een monotheïstisch godsbeeld voor communistische of in meerderheid hindoeïstische landen een reden zou zijn de Verklaring af te wijzen.
Iedere cultuur, religie of levensbeschouwing zou op haar eigen wijze een fundering voor de mensenrechten moeten kunnen construeren, zonder deze aan anderen op te leggen.[4] We kunnen achteraf concluderen dat deze strategie bijzonder succesvol is geweest. Tegenwoordig wordt er vaak over de Verklaring gesproken als de overlapping consensus, waarin de wereldgemeenschap de meest basale morele normen heeft neergelegd. Deze minimale gemeenschappelijke consensus op allerlei verschillende – religieuze en niet-religieuze – manieren gerechtvaardigd worden.[5]
Theologische kritiek op de mensenrechten
De wereldwijde acceptatie van de Verklaring na 1948 is opmerkelijk te noemen in het licht van de vaak snijdende kritiek die vóór 1945 op het idee van mensenrechten werd geleverd. Deze kritiek kwam ook uit theologische hoek.[6] Ik bespreek in dit verband de positie van Friedrich Gogarten. Gogarten (1887-1967) was van 1931 tot 1955 hoogleraar systematische theologie in en in Göttingen. In de jaren ’20 en ’30 zocht hij toenadering tot de zogenaamde dialektische theologie, waarvan Karl Barth de belangrijkste exponent was, hoewel Gogarten zich tegenover Barth zelfstandig bleef opstellen. Barth heeft zich nooit diepgaand met de mensenrechten beziggehouden. Gogarten besteedde in zijn Politische Ethik (1932) echter ruime aandacht aan de mensenrechten.[7] We mogen aannemen dat Gogarten met zijn principiële kritiek op de mensenrechten opvattingen verwoordde die binnen de dialektische theologie breder leefden. In ieder geval vertoont de hoofdlijn van zijn kritiek grote overeenkomst met de accenten die de dialektische stroming in de theologie probeerde aan te brengen. Ik geef eerst de kritiek van Gogarten puntsgewijs weer en daarna geef ik kort commentaar.
De mensenrechten veronderstellen volgens Gogarten ten eerste, dat de mens ten diepste goed is. Hij spreekt in dit verband over een geloof aan het ‘An-und-für-sich-gut-sein des Menschen’. Vanuit het bijbelse denken moeten we echter erkennen, ‘(…) dass der Mensch radikal und darum unaufhebbarböse, das heisst der Macht des Bösen verfallen ist (…).[8] De mensenrechten ademen een optimistisch mensbeeld, waarbij de opstellers precies lijken te weten wat er nodig is voor het geluk van de mens. De mens echter nooit gelukkig worden, zolang hij een leven leidt dat van God vervreemd is.
Ten tweede veronderstellen de mensenrechten dat de mens over zichzelf en mag beschikken. De mensenrechten staan in een ethische traditie waarin ‘das sein Recht auf Individualität und Autonomie behauptende Individuum’ centraal staat.[9] Dit individualisme wordt gekoppeld aan ethisch perfectionisme, dat wil zeggen de gedachte dat de mens de zedelijke volmaaktheid bereiken. De ethiek moet echter gebaseerd zijn op de eis van God, het ‘Gij zult’. Alleen vanuit het spreken van God, als het Tegenover van de mens, wordt duidelijk wat de mens ten diepste ten goede komt.
Het ‘Gij zult’ brengt de zondigheid en verlorenheid van de mens aan het licht. Daarop moet de mens niet reageren met het doen van eigenmachtige ‘goede werken’, maar met geloof, met de erkenning van de waarheid over zijn leven. Van de mens mag verwacht worden, dat hij zich door God laat gezeggen en naar de eis van God luistert. De mensenrechten komen niet voort uit een luisteren naar het ‘Gij zult’. Het is volgens Gogarten dan ook niet verwonderlijk, dat de Naam van God uit het ethische discours over de mensenrechten langzaam maar zeker verdwenen is.
En ten derde veronderstellen de mensenrechten dat niet de staat, maar het individu soeverein is. Daardoor komt de staat niet meer aan haar eigenlijke doel toe, namelijk het intomen van de kwaadwilligen. ‘Heute sind wir so weit (…), dass der Staat kaum noch das moralische Recht hat, diejenigen, die sein Gesetz übertreten, zu strafen; er darf nur noch “erziehen”.’[10] Vanuit de filosofie waaruit de mensenrechten voortkomen, moet de staat zich ondergeschikt maken aan het individu en diens zelfbeschikkingsrecht. Bijbels gezien staat de overheid echter in dienst van God en is zij geroepen degenen die zich misdragen te straffen (vergelijk Romeinen 13:4). Zonder een geordend staatsbestel zou de samenleving in chaos ten onder gaan en zouden mensen elkaar vernietigen. De overheid moet het kwaad in de mens beteugelen. Daarom heeft de staat ‘een heilig recht over het leven en het eigendom van zijn onderdanen’.[11]
Hoewel de kritiek van Gogarten uitnodigt tot een gedetailleerde weerlegging, volsta ik hier met enkele opmerkingen. Gogarten beweert in de eerste plaats ten onrechte dat het aanvaarden van de mensenrechten impliceert, dat de fundamentele slechtheid van de mens ontkend wordt. Men even goed volhouden, dat de mensenrechten bedoeld zijn om die slechtheid in te dammen. De mensenrechten willen het kwetsbare individu immers beschermen tegen de willekeur van een almachtige staat. Rekening houdend met het gevaar van machtsmisbruik door de staatsfunctionarissen, erkennen de mensenrechten daarom onder andere de onschendbaarheid van de persoon (art. 3) en het recht op een eerlijke rechtsgang (art. 8-11). Daarmee ontkennen ze niet de slechtheid van de mens, maar peilen ze die juist op een meer fundamenteel niveau. De aanvaarding van de mensenrechten hoeft bepaald niet voort te komen uit een naïef en optimistisch mensbeeld. Ook zijn de mensenrechten beslist niet bedoeld als een ideaalbeeld, als een alomvattende schets van het ‘goede leven’, maar eerder als een formulering van de minimumvoorwaarden voor een menswaardig bestaan. De mensenrechten zijn primair bedoeld als een politiek instrument, niet als de uitdrukking van een ethisch ideaal.
We kunnen, ten tweede, staande houden dat de mensenrechten juist een fundamentele bijbelse notie tot gelding brengen, namelijk de belijdenis dat de mens ‘naar Gods beeld’ geschapen is. De zondeval heeft deze fundamentele betrekking van iedere mens op God niet uitgewist. Omdat hij (zij) naar Gods beeld geschapen is, bezit iedere mens een onvervreemdbare waardigheid, die door de mensenrechten beschermd moet worden.
Ten derde is de stelling dat de mensenrechten niet verenigbaar zijn met het bijbelse ‘Gij zult’ onjuist. Vanuit de belijdenis dat de mens naar Gods beeld geschapen is, ligt een verbinding met het ‘Gij zult’ juist sterk voor de hand. Deze verbinding wordt reeds bij de sluiting van het zogenaamde Noachitische verbond verwoord: ‘(God zei:) Van iedereen die zijn medemens doodt, eis ik genoegdoening. Wie bloed van mensen vergiet, diens bloed wordt door mensen vergoten, want God heeft de mens als zijn evenbeeld gemaakt’ (Genesis 9:5-6). Uit dit oergebod het recht op leven en een aantal andere mensenrechten afgeleid worden.
Gogarten heeft uiteraard wel gelijk als hij stelt, dat er geen exclusieve verbinding bestaat tussen de bijbelse imperatief ‘Gij zult’ en de mensenrechten. Zoals gezegd zijn de opstellers van de Universele Verklaringen uitgegaan van een plurale grondslag. Dat houdt in dat iedere mens aan zijn (haar) eigen levensbeschouwing redenen ontlenen om de Verklaring te onderschrijven. Voor christenen is het bijbelse ‘Gij zult’ de hoogste imperatief. Mensen met een andere levensovertuiging zullen zich op een ander ultiem criterium beroepen. Vreedzaam samenleven in een pluralistische wereld is alleen mogelijk als mensen zich verbinden aan een gemeenschappelijke ethische standaard met voorbijgaan aan de verschillen in waarheidsbeleving. De Universele Verklaring is op dit moment die gemeenschappelijke standaard.
Het is overigens een misverstand te menen dat verklaringen over de mensenrechten het zelfbeschikkingsrecht van de mens tegenover God tot uitdrukking willen brengen. In de verklaringen gaat het altijd om de bescherming van de autonomie van het individu tegenover de staat, of van het ene individu tegenover het andere. Wie het idee van de mensenrechten onderschrijft, eist het recht op om over het eigen lichaam, de eigen overtuigingen, enzovoorts, te kunnen beslissen zonder de inmenging door andere mensen. Hij of zij verklaart zich daarmee niet per se autonoom tegenover God.
En ten vierde is Gogartens pleidooi voor een sterke overheid tijdgebonden. Hij schreef zijn Politische Ethik in 1932, toen de chaos van de Weimar Republiek z’n hoogtepunt had bereikt. Staatsgrepen, politieke moorden en intimidatie waren aan de orde van de dag, terwijl de parlementaire democratieniet bij machte bleek de orde te herstellen. Het is begrijpelijk dat Gogarten onder deze omstandigheden een pleidooi voerde voor een krachtige overheid, die het kwaad probeert in te tomen. In het licht van de ontwikkelingen na 1933 klinkt zijn opmerking over ‘een heilig recht van de staat over het leven en het eigendom van zijn onderdanen’ echter verbijsterend naïef. De wereldgemeenschap heeft in 1948 scherp ingezien dat het weerloze individu beschermd moet worden tegenover een staat met totalitaire aanspraken. De mensenrechten zijn daartoe een belangrijk instrument. Daarin is vastgelegd dat het individu het soevereine zelfbeschikkingsrecht heeft over zijn eigen lichaam, gezondheid, partnerkeuze, fertiliteit, godsdienst en arbeid. De staat mag daarin alleen onder zeer uitzonderlijke omstandigheden interveniëren.
Omslag in het denken na 1945
Gogarten staat in onze beschrijving model voor de kritische benadering van het idee van de mensenrechten in de theologie voor de Tweede Wereldoorlog. Na 1945 is er sprake van een duidelijke omslag in het denken. Hoewel velen de basis van de mensenrechten op theologische gronden blijven verwerpen, krijgt men steeds meer oog voor de praktische waarde van de mensenrechten in de internationale politiek. De benadering van Walter Künneth is op dit punt illustratief. Künneth (1901-1997) was van 1946 tot 1969 hoogleraar systematische theologie in . In zijn boek Politik zwischen Dämon und Gott (1954) besteedde hij uitvoerig aandacht aan de mensenrechten.[12][13] Künneth bespreekt de mensenrechten in het kader van een beschouwing over het natuurrecht. Hij ziet de introductie van de mensenrechten als een terugkeer naar het oude natuurrecht, waarmee hij op theologische gronden grote moeite heeft: ‘(…) so ist dennoch ein kritisches und entschiedenes “Nein” zur Möglichtkeit und zur Lösung des Naturrechtes zu sprechen’.[14]Hij laat zich echter tegelijkertijd voorzichtig positief uit over de praktische toepasbaarheid van de mensenrechten in het internationale recht. In zijn bezwaren komen telkens twee punten terug.
Het natuurrecht veronderstelt volgens Künneth ten eerste dat de natuur drager is van bepaalde, algemeen geldige morele normen. Daarbij zou de mens deze algemeen geldige normen kunnen aflezen uit de natuur door gebruik te maken van de ratio, de verstandelijke aanleg die hem van nature eigen is. Künneth wijst beide veronderstellingen op theologische gronden af. Het grote bezwaar tegen het natuurrecht is, dat het onvoldoende rekening houdt met de werkelijkheid van de zonde. Door de zondeval is Gods wil niet langer direct uit de natuur te herleiden. ‘Der naturrechtliche Optimismus übersieht die unüberbrückbare Kluft zwischen der urständlichen Ordnung der Schöpfung und der Struktur des “alten”, gefallenen Äons’. En door de zondeval leeft de natuurlijke mens gescheiden van God en is hij niet langer in staat Gods wil over zijn leven op eigen kracht vast te stellen: ‘Daher gibt es von dem natürlichen Menschen aus keine Erkennbarkeit der Rechte und Ordnungen, die als göttlicher Schöpferwillen beurteilt werden dürfen’. Het natuurrecht bagatelliseert het feit dat de mens zondig is.[15]
En het natuurrecht wil volgens Künneth, ten tweede, een antropologie en een ethiek opbouwen buiten de openbaring om. Dat is echter onmogelijk, want ‘Jedes Wissen um den Menschen unter Absehen von der Offenbarung endet in einer Utopie und zeigt eine Vielfalt anthropologischer Deutungen’.[16]Vanuit het gezichtspunt van de christelijke theologie kunnen we ons alleen een oordeel vormen over het zedelijk goede en over het ware mens-zijn door de openbaring. Het is verkeerd om een politieke ethiek te ontvouwen op basis van zogenaamd algemeen geldige mensenrechten. Het zou juister zijn om de mensenrechten uit de openbaring af te .
Inhoudelijk verschillen de bezwaren van Künneth nauwelijks van die van Gogarten. Bij zijn positie zijn dus dezelfde kanttekeningen te plaatsen als bij Gogarten. Künneth gaat in zijn bespreking echter een beslissende stap verder dan Gogarten, als hij ondanks zijn principiële bezwaren erkent dat het natuurrecht en de mensenrechten in ieder geval in twee opzichten waardevol zijn gebleken voor de wereldgemeenschap.
Ten eerste heeft het natuurrecht positief gewerkt als het fundament voor de ontwikkeling van het internationale recht. Door de wereldwijde erkenning van de uitgangspunten van het natuurrecht werd het mogelijk om de verhouding tussen staten te regelen via allerlei verdragen. En het natuurrecht heeft een grote bijdrage geleverd aan de uniformering van de wetgeving binnen de verschillende nationale staten.
Ten tweede hebben de democratie als staatsvorm en de mensenrechten een grote bijdrage geleverd aan de bescherming van de persoonlijke vrijheid van het individu. ‘In der demokratischen Respektierung der Einzelpersönlichkeit aber ist zugleich eine überaus bedeutsamen Gewähr für die Achtung der allgemeinen “Menschenrechte” gesetzt und damit ein prinzipieller Beitrag für Humanität, Gerechtigkeit und Frieden geleistet’. De staat moet zich als garant voor de mensenrechten opstellen, zodat de individuele burgerseen vrij en zinvol leven kunnen leiden. En als de macht van de staat te groot dreigt te worden, er van de mensenrechten een waardevolle correctie uitgaan.[17]
Uit deze opmerkingen blijkt, dat Künneth wel degelijk oog heeft voor de pragmatische betekenis van de mensenrechten. Deze positieve benadering krijgt in de jaren na de oorlog steeds meer steun. Ik geef daarvan twee voorbeelden. Als eerste noem ik Trutz Rendtorff, van 1968 tot 1999 hoogleraar systematische theologie in München. In zijn Ethik(1980-1981) opent hij de paragraaf over de mensenrechten met de stelling: ‘Der Schutz der Freiheit des Menschen wird politisch in der Anerkennung der Menschenrechte konkret’. In het vervolg bespreekt hij verschillende mogelijkheden om de mensenrechten te implementeren, zonder een woord van kritiek te uiten op hun grondslag of achtergronden.[18] Nog opmerkelijker is de positieve beoordeling van de mensenrechten door Walter Kreck. Kreck (1908-2002) was hoogleraar in van 1952 tot 1973. Als trouw volgeling van Karl Barth deelde hij diens kritiek op iedere poging om een ethiek te ontwerpen buiten Gods openbaring in Jezus Christus om. Niette
In de jaren ’70 en ’80 ontstond er in de theologie dus brede steun voor de mensenrechten als instrument in de internationale politiek. Over het algemeen voerde men voor deze steun echter pragmatische argumenten aan. Het zou nog enige tijd duren, voordat de eerste pogingen het licht zagen om de mensenrechten rechtstreeks te verbinden met kernnoties uit de theologie. Ik bespreek nu twee van zulke voorstellen.
Theologische fundering vanuit de scheppingsleer
Roger Ruston publiceerde in 2004 een breed opgezette studie onder de titel Human Rights and the Image of God.[20] Ruston (*1938) was als docent ethiek verbonden aan verschillende Engelse universiteiten en daarnaast was hij actief binnen de vredesbeweging als lid van de Justice and Peace Commission van de Dominicanen. Ruston wil de mensenrechten theologisch funderen vanuit de scheppingsleer. Hij concentreert zich daarbij op een sleuteltekst uit het bijbelse scheppingsbericht, Genesis 1:26-27, waar staat dat de mens naar Gods beeld geschapen is. De Vulgaat vertaalt ad imaginem Dei, zodat men ook wel spreekt over de imago Dei-leer. Wat de oorspronkelijke auteur met deze aanduiding voor ogen stond, is niet geheel duidelijk. In de loop der geschiedenis is deze uitdrukking dan ook op verschillende manieren uitgelegd.[21] Moderne exegeten stellen meestal dat drie betekeniselementen een rol spelen. Geschapen zijn naar Gods beeld betekent, dat de mens een persoonlijke relatie en een verbond met God kan aangaan; dat hij de mentale en spirituele eigenschappen bezit, die nodig zijn voor deze relatie; en dat hij als Gods representant op aarde mag heersen over de schepping.
Ruston beschrijft in zijn boek welke rol het begrip imago Dei gespeeld heeft in de vroegmoderne discussie over de grondrechten van de mens. In een boeiend historisch overzicht laat hij zien dat er in de vroege 16e eeuw in Spanje een debat op gang kwam over de behandeling van de Indianen in de koloniën in Zuid- en Midden-Amerika. Rond 1530 ontving de Spaanse koning alarmerende berichten over de ongekende wreedheid waarmee de Spaanse kolonisten (de conquistadores) optraden tegen de inheemse bevolking. De kolonisten verdreven de Indianen van hun land zonder enige compensatie; ze moordden hele dorpen uit als er verzet werd geboden; ze maakten een groot deel van de inheemse bevolking tot slaaf; en ze lieten de slaven zulk zwaar werk doen, dat velen binnen korte tijd stierven.
Missionarissen die met de kolonisten meereisden, namen de grootschalige misstanden als eersten waar. De meeste missionarissen verdedigden het optreden van de kolonisten, maar enkelen kozen de kant van de Indianen en brachten de wantoestanden onder de aandacht van de Spaanse koning en de paus. De paus was zo onder de indruk van de klachten, dat hij zich genoodzaakt zag in een encycliek nadrukkelijk te verklaren dat de Indianen mensen waren en dat zij niet tot slaaf gemaakt mochten worden (Sublimis Deus, 1537). Ook de Spaanse koning betoonde zich gevoelig voor de aanhoudende kritiek, maar hij had weinig invloed op de dagelijkse gang van zaken in de koloniën.
De bekendste voorvechters van de Indianen waren de Dominicanen Francisco de Vitoria (ca. 1492-1546) en Bartelomé de Las Casas (1472-1566), aan wie Ruston het eerste deel van zijn boek wijdt. Beide theologen verdedigden de stelling dat de Indianen dezelfde grondrechten toekwamen als de Spanjaarden zelf. In hun betoog speelt de imago Dei-leer een cruciale rol. Als mens delen de Indianen in het imago Dei, wat betekent dat zij delen in de goddelijke opdracht: ‘Weest vruchtbaar en wordt talrijk; vervult de aarde en onderwerpt haar’ (Genesis 1:8). Daaruit volgt dat de Indianen bepaalde grondrechten hebben, namelijk om land te bewerken en in bezit te nemen, en om een eigen soeverein te kiezen. Ook mogen ze als drager van het beeldGods niet tot slaaf gemaakt worden. En zij mogen zelf een geloofskeuze maken zonder bedreiging met geweld.
Bij elkaar genomen vormen deze grondrechten de kern van wat wij tegenwoordig de mensenrechten noemen. Ruston probeert via een historisch exposé dus aan te tonen, dat er inhoudelijk een directe verbinding bestaat tussen de imago Dei-leer en de latere mensenrechten. Het imago Dei-concept bevat immers in ieder geval twee normatieve elementen: (1) alle dragers van het imago Dei zijn onderling gelijk, waardoor de ene groep mensen de andere niet mag overheersen of tot slaaf mag maken; (2) alle dragers van het imago Dei staan in een bepaalde relatie tot God, waardoor zij delen in Gods opdracht aan de mensheid en zij in vrijheid voor Hem moeten kunnen kiezen. In het geval van de Indianen volgt daaruit concreet het recht op eigendom, op vrijwaring van slavernij, op gewetensvrijheid en staatkundige soevereiniteit, kortom, een aantal mensenrechten.
In het tweede deel van zijn boek bespreekt Ruston de bijdrage van John Locke (1632-1704) aan de ontwikkeling van het idee van mensenrechten. Voor Locke zijn alle mensen gelijk en hebben alle mensen bepaalde grondrechten, omdat ze allemaal door dezelfde God geschapen zijn. Zo stelt Locke bijvoorbeeld:
(…) and reason, which is that law, teaches all mankind who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty or possessions. For men being all the workmanship of one omnipotent and infinitely wise Maker; all the servants of one sovereign Master, sent into the world by His order and about His business; they are His property, whose workmanship they are, made to last during His, not one another’s pleasure.[22]
Ruston noemt dit de ‘theologische sleutelpassage’ in het werk van Locke.[23] De basis van alle grondrechten is voor Locke dus te vinden in de scheppingsleer.
Ruston vermengt in zijn boek bewust een historisch exposé met een systematisch-theologische gedachtegang. Dat is de kracht, maar ook de zwakte van zijn betoog. De kracht is te vinden in de levendige historische beschrijvingen, vooral van de verwikkelingen rond de Indianen in Latijns-Amerika. De zwakte zit in de historische bewijsvoering en de verbindingtussen de geschiedschrijving en het systmatisch-theologische betoog. Ik stip enkele punten van kritiek aan.
Ten eerste is het moeilijk om het inhoudelijke standpunt van de personen die Ruston behandelt, goed weer te geven. De Las Casas heeft in de loop van zijn lange leven zijn standpunten diverse keren aangepast. En Locke heeft weliswaar de vrijheidsrechten van de mens verdedigd, maar slavernij bijvoorbeeld niet veroordeeld. Daarnaast moeten we vaststellen dat De Las Casas in zijn tijd het standpunt van een kleine minderheid verkondigde en dat de ideeën van Locke slechts langzaam ingang vonden. Het is dus mogelijk dat Ruston hun invloed overschat.
Het is, ten tweede, niet mogelijk om een direct, schriftelijk verband aan te tonen tussen de standpunten van De Las Casas en Locke enerzijds, en de latere verklaringen over de mensenrechten anderzijds. Men kan dus moeilijk volhouden dat De Las Casas en Locke de beslissende stoot hebben gegeven tot het formuleren van de mensenrechtenverklaringen. Vermoedelijk hebben andere factoren uiteindelijk de doorslag gegeven.
En ten derde blijft het onduidelijk welke rol het theologische imago Dei-concept gespeeld heeft bij de latere formulering van de mensenrechten. In de beroemde Virginia Declaration of Rights uit 1776 wordt bijvoorbeeld niet naar het concept verwezen.[24] De centrale claim van Ruston, dat het imago Dei-concept cruciaal was voor het formuleren van de mensenrechten, blijft daardoor betwistbaar.
Deze kritische kanttekeningen nemen niet weg, dat Ruston een verdienstelijke poging heeft gedaan de mensenrechten een theologische fundering te geven vanuit de scheppingsleer. De kern van zijn systematisch-theologische bijdrage kunnen we weergeven in een praktisch syllogisme. In een praktisch syllogisme wordt in de major een ethische waarde of een handelingsprincipe verwoord, in de minor een stand van zaken (een ‘feit’), waaruit dan de conclusie volgt.[25] Het syllogisme kunnen we als volgt weergeven:
-
alle wezens die op een bijzondere manier met God verbonden zijn (A), verdienen bescherming door de toekenning van bepaalde rechten (B);
-
de mens, geschapen naar Gods beeld (C), is een wezen dat op een bijzondere manier met God verbonden is (A);
-
dus: de mens (C) verdient bescherming door de toekenning van bepaalde rechten (B).
Dit praktisch syllogisme zou uitgangspunt kunnen zijn voor een verdere gedachtewisseling over de relatie tussen de scheppingsleer en het idee van de mensenrechten.
Theologische fundering vanuit de chirstologie
Een bijzonder originele bijdrage aan het debat over de theologische fundering van de mensenrechten is afkomstig van George Newlands. Newlands (* 1941) werkte van 1986 tot 2008 als hoogleraar in Glasgow. In 2006 publiceerde hij een studie met als titel Christ en Human Rights.[26] In deze associatief opgezette studie onderzoekt hij een aantal aspecten van de christologie op hun relevantie voor de mensenrechten. De werkwijze van Newlands is in methodisch opzicht opmerkelijk, omdat hij deze aspecten rechtstreeks verbindt met normatieve conclusies voor de zaak van de mensenrechten. Drie hoofdthema’s keren bij Newlands telkens terug.
Ten eerste is de incarnatie als zodanig voor Newlands een bewijs van Gods zelfopofferende liefde. ‘In the events concerning Jesus Christ we see the incarnation of God in humanity. (…) classical Christian faith believes that God has given himself into humanity in such a way as to invest uniques value in every individual human being’. In de incarnatie laat God zien dat Hij solidair wil zijn met de mens in de kwetsbaarheid en lichamelijkheid van het bestaan. Deze solidariteit krijgt telkens opnieuw concreet gestalte als de mensenrechten worden nageleefd.[27]
Vervolgens getuigt het optreden van Jezus zoals de evangeliën daarover berichten van Gods liefde voor mensen: ‘(The unconditional love of God) is recognized as being decisively characterized in the life of Jesus of Nazareth, in his words and actions’. Jezus’ leven was een toonbeeld van zelfopoffering en dienstbetoon. In Zijn onderwijs en in Zijn omgang met mensen liet Jezus zien dat Hij hen respecteerde en dat Hij mededogen had met mensen. Zijn leven inspireert ons tot solidariteit met de gemarginaliseerden en dus tot inzet voor de mensenrechten.[28]
En ten derde wordt in het kruis Gods liefde op ultieme wijze zichtbaar: ‘Christ is the crucified God, the executed God, always in solidarity with the marginalized’. God vereenzelvigt Zich aan het kruis met alle gevangenen en gemartelden. En God spreekt daarmee ook een moreel oordeel uit: ‘(.) the cross is a condemnation of all unjust punishment in human history’. Het kruis inspireert ons tot inzet voor de mensenrechten. En de opstanding is een teken dat God degene die zichzelf opoffert niet in de steek laat en dat de strijd tegen onrecht nooit een verloren zaak is.[29]
Voor Newlands zijn deze christologische reflecties geen academische exercitie, maar een impuls en motivatie om de zaak van de mensenrechten actief te bevorderen. Inzet voor de mensenrechten is het menselijke antwoord op de liefde van God zoals die gebleken is in Jezus Christus: ‘For Christians faith in the incarnation of divine love provides a permanent motivation for urgency in advocacy and action for human rights’. Er moet immers sprake zijn van een bepaalde correspondentie tussen Gods onzelfzuchtige liefde in Christus en het handelen van de gelovigen in de wereld.[30] Ook het betoog van Newlands kan in een praktisch syllogisme worden weergegeven. In de major wordt opnieuw het algemene normatieve principe verwoord en in de minor een uitspraak over een stand van zaken (de ‘feiten’).
-
er moet sprake zijn van een analogie tussen het handelen van de mens (A) en Gods handelen in Jezus Christus (B);
-
Gods handelen in Jezus Christus (B) is een handelen vanuit liefde en solidariteit met de mens (C);
-
dus: het handelen van de mens (A) moet een handelen zijn vanuit liefde en solidariteit met de (mede)mens (C).
Hoewel de benadering van Newlands origineel en vernieuwend is, zijn er bij zijn betoog ook kanttekeningen te plaatsen. Ik noem de twee belangrijkste. Newlands maakt ten eerste onvoldoende duidelijk waar de analogie (of correspondentie) tussen Gods handelen en het handelen van de mens begint en waar die ophoudt. Want het gaat uiteraard niet om een analogie in strikte zin: Gods handelen met Jezus Christus in diens kruisiging en dood is een mysterie dat op geen enkele manier door de mens nagevolgd kan worden. Theologisch gezien kunnen we echter wel zeggen dat in het kruis het oordeel wordt voltrokken over alle kwaad, ook het kwaad dat zich manifesteert in onrecht en geweld. Als we willen spreken over een analogie, moeten we ons niet oriënteren op de uiterlijke gestalte van het kruisgebeuren, maar op de diepere betekenis, namelijk de afkeuring van onrecht en geweld die daarin impliciet blijkt.
Huber en Tödt spreken in hun boek over de mensenrechten consequent over ‘Analogie und Differenz’ als grondmodel voor het theologische spreken over ethische vraagstukken.[31] Zo bestaan er weliswaar bepaalde overeenkomsten (analogieën) tussen de mensenrechten en het komende Koninkrijk, maar ook grote verschillen. Het betoog van Newlands zou meer nuance en diepte gekregen hebben, als ook hij dit onderscheid consequent had toegepast. Het Koninkrijk zal immers kwalitatief van een heel andere orde zijn dan zelfs de meest volmaakte implementatie van de mensenrechten. Veel mensenrechten zijn slechts afweerrechten (het verbod op martelen), terwijl het Gods bedoeling is dat de mens in het Koninkrijk volledig tot zijn bestemming zal komen. Dat is het verschil (de Differenz). Maar tegelijk is opkomen voor hongerigen, vreemdelingen en gevangenen dienst aan Christus (Mattheus 25:44). Dat is de analogie.
Een tweede bezwaar tegen Newlands is, dat hij de bestaande verklaringen over mensenrechten niet kritisch genoeg benadert. De verklaringen over de mensenrechten zijn contingente formuleringen van het moreel juiste handelen. Newlands heeft de neiging deze formuleringen te verheffen tot absolute normen. Daarmee gaat hij voorbij aan het feit dat verklaringen over de mensenrechten altijd ontstaan in een bepaalde tijd en in een bepaalde maatschappelijke context. Iedere verklaring bevat lacunes en onduidelijkheden. Daarom is het niet verstandig allerlei christologische noties rechtstreeks te verbinden met deze contingente formuleringen van de mensenrechten.
Evaluatie en conclusie
De laatste 80 jaar is de opvatting over de mensenrechten in de theologie drastisch veranderd. Voor de Tweede Wereldoorlog hadden veel theologen kritiek op het idee van de rechten van de mens. Kort na de oorlog begonnen veel theologen de praktische betekenis van de mensenrechten te erkennen, hoewel zij nog steeds bezwaren aanvoerden tegen de grondslag van de mensenrechten. In de jaren ’70 en ’80 verstomde deze kritiek vrijwel geheel en werden de mensenrechten volledig geïntegreerd in de theologische ethiek. Twee recente voorstellen om te komen tot een echte ‘theologie van de mensenrechten’ zijn uitdagend geformuleerd, maar nog niet volledig doordacht. Deze voorstellen openen wel een nieuw, interessant werkterrein voor de christelijke ethiek dat verder verkend moet worden.
Zoals gezegd neemt Ruston zijn uitgangspunt in de scheppingsleer en Newlands in de christologie. Zelf acht ik een herleiding van de mensenrechten uit de pneumatologie minstens even kansrijk. De Geest als derde persoon van de goddelijke triniteit is scheppend en vernieuwend bezig in de wereld. Daarbij werkt de Geest niet alleen via gelovigen en geloofsgemeenschappen, maar universeel. Historische processen die leiden tot humanisering en democratisering van de menselijke samenleving, mogen we zien als het resultaat van de activiteit van Gods Geest. Er is ongetwijfeld nog een ‘spronggebeuren’ (Berkhof) nodig, voordat de wereld volledig in het Koninkrijk opgenomen is. Maar de Geest is nu reeds bezig de structuren te heiligen, zoals onder andere blijkt uit de wereldwijde acceptatie van de mensenrechten. Bij een fundering in de pneumatologie kan enerzijds benadrukt worden dat er sprake is van een dynamisch proces dat zijn eindpunt nog niet heeft bereikt. De Geest kan ons steeds dieper inleiden in de waarheid, ook in de waarheid over een werkelijk humane inrichting van de samenleving. Daarin zit een kritisch element naar al het bestaande. Maar anderzijds kunnen we datgene wat al bereikt is, positief duiden als het resultaat van Gods zorg voor de wereld die Hij zelf geschapen heeft.
