De voortgaande geschiedenis als theologische uitdaging
In gesprek met Bram van de Beek
Zoals altijd prikkelt het werk van Bram van de Beek tot stellingname, tot heroverweging, en roept het naast reacties van grote instemming eveneens heftige tegenspraak op. Hij is een theoloog die het debat op scherp zet, aanjaagt, en daarmee Kerk en Theologie in de samenleving een dienst bewijst. Het is onder die erkenning en bij die waardering dat ik naar aanleiding van zijn boek God doet recht. Eschatologie als christologie
Zoetermeer 2008
met hem in gesprek ga over de eschatologie en de pneumatologie. Mijn bijdrage steekt in bij de volgende vraag: doet Bram van de Beek theologisch recht aan de voortgang van de aardse geschiedenis na Pasen? Onder geschiedenis versta ik niet alleen die werkelijkheid die door historici kan worden waargenomen en beschreven. Het begrip geschiedenis neem ik als een theologisch begrip, namelijk als de door God gegeven ruimte en tijd tot leven, tot werken, tot een bestaan voor Zijn aangezicht in gehoorzaamheid en toewijding.
Lichamelijkheid en eschaton
Er is veel in dit boek dat als rake beschrijving kan worden beschouwd van onze cultuur en theologie. Dit is bijvoorbeeld het geval wanneer Van de Beek aanwijst hoezeer de hedendaagse cultuur een probleem heeft met vergankelijkheid en eindigheid. Zo schrijft hij: “Enerzijds wordt het vergankelijke bestaan genoten, zolang het niet vergankelijke zich niet meldt en de tekenen van verval zich niet manifesteren. Zodra deze wel in zicht komen blijft het cynisme van Heraclitus over” (48). Parallel hiermee loopt de door hem geconstateerde moeite van vele theologen met de lichamelijkheid van de redding van onze wereld. Men neigt ertoe het lichamelijke te minimaliseren en tot een idealistische voorstelling terug te brengen. De mens wordt ‘in Gods gedachten bewaard’, zo heet het dan (56). Van de Beek treedt op bijbelse gronden in voor de radicaliteit van Gods redding. Die redding raakt ook ons vlees: “Leiblichkeit ist das Ende des Werkes Gottes” aldus een gevleugeld woord van de Württembergse piëtist F.C. Oetinger.
F.C. Oetinger, Biblisches und Emblematisches Wörterbuch, dem Tellesischen Wörterbuch mit Anderer falschen Schrifterklarungen entgegen gesetzt, (zonder plaatsnaam) 1776, 407: “Leiblichkeit ist das Ende des Werkes Gottes,wie aus der Stadt Gotttes klar erhellet Offenb. .
Wanneer men dit pleidooi voor de handhaving van de lichamelijkheid in de eschatologie tot zich door laat dringen, beseft men dicht bij de verwachting en de theologie van de vroege kerk in de buurt te zijn. Het theologisch denken en spreken over de wijze waarop God recht doet, over Zijn reddend handelen mag niet in docetische zin worden verzwakt. Gods redding is niet slechts een idee, een mooie gedachte; wij moeten met haar rekenen als werkelijker dan wij nu als werkelijk kunnen bevatten. Door deze concrete verwachting wordt de spanning bij de lezer hoog opgevoerd. Als we in het geloof op een dergelijke concreetheid van het heil mogen hopen, hoe werkt dat dan door in ons heden, in de ons geschonken tijd? Op dit punt gekomen brengt Van de Beek zichzelf en de lezer echter in grote verlegenheid. Er blijkt een paradox te bestaan tussen de concreetheid van de christelijke hoop en de afwezigheid van concrete godsopenbaring in het heden.
Veranderd levensgevoel
Waar blijft die toekomst van God? Zijn Gods verlossende daden ergens concreet zichtbaar? Het zijn de vragen die de velen in onze tijd stellen en Van de Beek neemt ze als zijn eigen vragen op. Hij drijft de vraag of zelfs scepsis van het moderne christendom op de spits als hij vraagt of God eigenlijk wel ingrijpt. Of grijpt God nergens in? Het theologisch probleem met de daden van God in de geschiedenis is dat ze niet eenduidig zijn. De categorie van het handelen van God is een geloofscategorie. Van de Beek spreekt over deze problematiek als een existentieel probleem dat hij voluit deelt. Naar aanleiding van psalm 74 en 77 waar de psalmist vertelt dat hij de daden van God alleen van horen en zeggen kent, geeft hij het volgende commentaar: “Dat is nog steeds de situatie van gelovigen.” Godservaring zou eenduidig moeten zijn, voor allen overtuigend, maar ze is dat niet. Het is een problematiek die eerder en krachtig door Wolfhart Pannenberg aan de orde is gesteld, en voor hem op fenomenale wijze door Karl Barth.
Ik wil echter één theologie-historische kanttekening bij Van de Beeks omgang met deze teksten maken: naar mijn besef leest hij ze te modern, tezeer met de bril van het hedendaags levensgevoel. In de antieke wereld- beleving waren er talloze zaken die naar het oordeel van de tijdgenoten als sporen van God beschouwd konden worden. Dat levensgevoel is gedurende vele eeuwen normaal geweest en gold ook in de kerk van het Westen. De wereld en het zelf werden, zoals Charles Taylor het uitdrukt, als ‘poreus’ ervaren, het menselijk bestaan op aarde was op allerlei manieren onderhevig aan Gods handelen.
Zie Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge (Mass)/London, 35-43
We vinden het bij Thomas van Aquino, bij de filosoof Descartes, en zelfs vindt men de rudimenten ervan nog terug bij Kant. De culturele kanteling naar een wijd verbreid agnosticisme is van latere datum. Van de Beek valt binnen die kanteling.
Het gevecht tegen een historiserende pneumatologie
Laat ik mij concentreren op de vraag hoe Van de Beek omgaat met de voortgang van de geschiedenis. In zijn boek verzet hij zich met hand en tand tegen wat hij noemt een ‘historiserende pneumatologie’. Dat wil zeggen, hij stelt zich teweer tegen een theologie die beweert dat met de komst van Christus in de wereld de nieuwe werkelijkheid een vast bestanddeel of aanwijsbare kracht in onze geschiedenis is geworden. De Geest van Christus wordt in een ‘historiserende pneumatologie’ tot een historische macht die mensen vernieuwt en structuren formeert of transformeert. Van de Beek keert zich met die stellingname overigens niet alleen tegen bij voorbeeld H. Berkhof, maar ook tegen zichzelf. Er zit een duidelijke breuk in zijn oeuvre tussen enerzijds De adem van God en anderzijds Ontmaskering. De uitstorting van de Geest is volgens Van de Beek een voluit eschatologisch gebeuren, zoals het bekende citaat in Handelingen uit Hosea laat zien. De Geest is de gave die geschonken wordt in de laatste dagen. Van de Beek houdt Pinksteren en Kruis dicht bij elkaar. De Geest is de Here en deze Here is de gekruisigde (11). De zending van de Geest mag niet een theologische thematiek worden die zijn eigen gang gaat, maar het dient onder het beslag te blijven van het kruis. De vraag die ik daarbij wil stellen of het bij Van de Beek mogelijk is dat Pinksteren een voortgang impliceert ten opzichte van het gebeuren van het kruis. Is er enige voortgang in Gods werken of valt al Gods werken en openbaren in deze geschiedenis te herleiden tot een gestalte van zijn openbaring in het kruis? Als dat laatste het geval is, in hoeverre is het kruis in deze theologie dan ook niet weer een chiffre geworden voor heel de theologie dat het zicht beneemt op de verschillen tussen kruis, opstanding, hemelvaart, zending van de Geest? Met deze vraag suggereer ik niet dat de zending van de Geest losstaat van de gekruisigde, wel pleit ik ervoor dat we de differenties die het bijbels getuigenis hier zelf aangeeft, daadwerkelijk verdisconteren. Van de Beek laat dat na. De zending van de Geest wordt in het Nieuwe Testament onderscheiden van de zending van de Zoon. Beide zendingen zijn eschatologische gebeurtenissen. Zij stempelen onze tijd nieuwtestamentisch gesproken tot de laatste dagen. Maar tegelijkertijd kunnen beide zendingen niet tot elkaar worden herleid of met elkaar worden geïdentificeerd. In dat verband wil ik verwijzen naar de fundamentele studie van J.P. Versteeg: Christus en de Geest en citeer een enkele opmerking: “De eenheid tussen de opgestane Christus en de Geest ligt in het ene, zelfde leven dat door Christus in zijn opstanding is verworven en door de Geest aan de gelovigen wordt geschonken”
J.P. Versteeg, Christus en de Geest, Kampen 1971, 348.
. Versteeg maakt zo duidelijk, dat bij Paulus Christus en de Geest niet dezelfde zijn. Christus en de Geest zijn wel betrokken op het ene eschaton. Het onderscheid is dat dit eschaton in de opgestane Christus is gerealiseerd en door de Geest in de gelovigen wordt gerealiseerd.
Versteeg, Christus en de Geest, 391.
Ze zijn met elkaar verbonden doordat ze delen in het ene eschatologisch heil. Volgens Versteeg is het voor Paulus essentieel dat dit eschaton zowel onder christologisch als onder pneumatologisch perpectief gezien wordt. De handhaving van het onderscheid lijkt mij belangrijk voor een waardering van de ons geschonken tijd en ruimte tot leven. De Geest heeft in zijn eschatologische bepaaldheid een somatische gerichtheid, dat wil zeggen: het heil, door de Geest tot ons gebracht, raakt de mens in al zijn relaties. Juist dit aspect van het werk van de Geest heeft betekenis voor het heden, voor deze “laatste dagen”. De voortgaande tijd wordt daardoor theologisch van het hoogste gewicht en kan worden gekwalificeerd als een tijd van verwachting en antwoord. Dat is een voorlopigheid, die zijn eigen waarde en betekenis heeft. Het is nog niet de grote vrede, maar het zijn niet te versmaden realisaties van de kleine vrede.
Bij Van de Beek valt dat onderscheid tussen de christologische en pneumatologische bepaaldheid van het eschaton echter weg. Hij stelt dat onze geschiedenis door de gebeurtenis van het kruis is geoordeeld en afgelopen. Dat is bij hem het één en al. De sterke nadruk op het einde van onze tijd en geschiedenis als geoordeeld, als iets dat geen toekomst heeft, heeft bij hem de overhand. Het leidt ertoe dat hij een ingrijpende kritiek heeft op de notie van het verbond en het verbondsdenken in de theologie: “Er zit teveel continuïteit in de geschiedenis en geen besef dat deze is afgelopen” leest men bij hem (206). Dit leven is een gestadige dood in de uitgestrektheid van de aardse tijd. Ik ben het overigens van harte met Van de Beek eens wanneer hij in dit verband een pleidooi voert voor een ruigere opvatting en praktisering van de doop. Men krijgt, zo schrijft hij, soms het gevoel dat men bang is dat de gedoopte nat zou worden van het water (207). Van de Beek verzet zich tegen de antropologisering van de doop in de protestantse traditie en tegen de ecclesiologisering in de Rooms-katholieke traditie. De doop is handelen van God: we worden opgenomen in de werkelijkheid van Christus. Dat is onze nieuwe werkelijkheid en vanuit hieruit bestaan we in het heden.
Geen tenten bouwen
Wat betekent dit voor ons leven op aarde? Hoe moet men leven in een wereld waarvan Paulus zegt dat haar gestalte verdwijnende is? Voor de goede orde herhaal ik nogmaals: er zit een verschil tussen wat Paulus zegt en hoe Van de Beek dit presenteert. Paulus zegt dat het schema van deze wereld voorbijgaat, ze is in staat van verdwijnen (1 Cor. 7: 31). Maar dat is nog iets anders dan dat deze geschiedenis voorbij is. Ze is rechtens voorbij, maar het behaagt God ons te laten leven voor zijn aangezicht in een schema, een stramien waar we elke dag mee te maken hebben en waar onze gehoorzaamheid jegens het nieuwe gestalte zal moeten krijgen. Van de Beeks theologie is ongelooflijk krachtig en consequent in de stelling dat de oude wereld rechtens voorbij is. Hij thematiseert echter niet of nauwelijks hoe er in het licht van het nieuwe met het oude schema moet worden omgegaan. Is hier alleen een verhouding van contrast mogelijk? Daarvoor is belangrijk dat Paulus duidelijk maakt dat we in dit leven, voor de voleinding en dus in deze tussentijd, door de Geest betrokken worden op dat eschaton. Maar dat eschaton is niet zonder meer te identificeren met kruis. Het is kruis en opstanding. Ik lees Van de Beeks eschatologie als een consequent volgehouden protest tegen de opvatting dat er een gemakkelijke, soepele en harmonieuze verhouding tussen het nieuwe en oude tot stand gebracht kan worden. Hij verzet zich tegen de gedachte dat het oude zich door menselijke activiteit zou laten transformeren tot iets wat al Gods nieuwe werkelijkheid is. Maar in dat protest is hij zo gefixeerd op hetgeen waartegen hij zich verzet, dat hij erdoor geabsorbeerd wordt. Het verzet tegen een welvaartsevangelie bepaalt alles.
Volgens Van de Beek gaat bij Augustinus de eschatologische wissel om. Christenen hebben niet meer hun identiteit in de hemel, maar de hemel en het heilige worden verplaatst naar de aarde. De kerk als gemeenschap van gedoopten heeft macht en streeft ernaar ook het leven van de stad of de staat te willen regelen. Dit Augustijnse model, waarin de kerk richtlijnen proclameert voor het maatschappelijke en politieke leven staat bij Van de Beek onder enorme kritiek. Heel de theologische traditie die ervan uitgaat dat de samenleving onder het beslag van het Woord van God moet komen en dus gekerstend zou moeten worden, gaat uit van de gedachte dat maatschappij en politiek vernieuwd ku
Deze kritiek en deze nadruk op de andersheid van het koninkrijk van God tegenover wat mensen ervan maken in politiek, samenleving en cultuur doet mij denken aan de positie die Karl Barth innam in de tweede versie van zijn Römerbrief. Barths kritiek op het cultuurchristendom, van liberale of orthodoxe huize was duidelijk: laat geen wereldhervormer, laat geen kerk of maatschappelijke beweging menen dat de bouwsels die wij hier maken de eeuwige woningen zijn of daartoe het grondplan leveren. Barth vond daarom dat degenen die eindigen in gekte zich dichter bij de waarheid bevinden en liep te hoop tegen de wereldhervormers van zijn tijd: “Hoe het met de ‘idioot’ van Dostojevski of met iemand als Hölderlin of Nietzsche afloopt, de onvermijdelijke catastrofes waar elke vorm van doopsgezindheid in uitmondt (Muck-Lamberty!), dat soort gebeurtenissen kan toch slechts schoksgewijs duidelijk maken dat de mens met zijn vermeende rijkdom, gezondheid en rechtvaardigheid slechts kan sterven aan de waarheid.”
Karl Barth, De Brief aan de Romeinen (1922). Vertaling van Mark Wildschut. Tekstbezorging Kees van der Kooi, Arie Spijkerboer en Katja Tolstaja, Amsterdam 2008, 334.
Elke pretentie dat het Koninkrijjk in zekere zin zichtbaar wordt is al te veel. Het is het dubbele model waarover hij met het oog op Augustinus spreekt (253). Het aardse rijk is niet het rijk van God, de kerk is niet de stad van God. Dit augustiniaanse model krijgt door Van de Beek de kettermuts opgedrukt van het semipelagianisme. Dit semipelagianisme werkt volgens de formule: wij hebben de inspiratie van de Geest van Christus nodig om te kunnen werken en de definitieve voltooiing wordt door God gegeven. Deze uitbreiding in de tijd van het werk van de Geest verwerpt Van de Beek. Is het dan alleen een verticaal moment? Ook dat niet. Het eschatologische gebeuren krijgt in de aardse situatie uitgebreidheid in de tijd wanneer christenen in deze werkelijkheid worden ingedoopt. Dus, op deze manier krijgt de ‘kairos’ toch een plaats in de ‘chronos’. Dat brengt me tot de vraag hoe consequent dit is. Blijft de eenduidigheid die kenmerk is van de kairos in die uitgestrektheid van de chronos bewaard, of betekent de uitgestrektheid dat de eenduidigheid is opgeheven?
Twee zendingen
Het is allemaal zeer radicaal. Elke poging ons werken en doen op te hemelen als iets dat buiten het kruis staat wordt door Van de Beek krachtig weersproken. Het leven van de mens op aarde is een vorm van vreemdelingschap. Zeker, maar diezelfde Paulus gebruikt ook nog andere metaforen en dat doet hij niet zonder betekenis. Wat betekent het dat Paulus in zijn brieven stelt dat het feit dat wij ‘in Christus zijn’ ook betekent dat we Christus aandoen? Paulus roept op tot transformatie, tot handelen. Dat hoor ik bij Van de Beek niet terug. Volgens Paulus kan het wel. Uit de indicatief van het ‘zijn in Christus’ volgt ook de imperatief. Is het waar dat deze vernieuwing alleen kan worden bestempeld als ‘mortificatio’? Waar blijft de ‘vivificatio’? Kan men heel Gods eschatologisch handelen vatten onder de noemer van het kruis? Is er in het handelen van God in Christus ook niet sprake van een voortgang, namelijk van de dood aan het kruis naar de verhoging bij God?
De afweer tegen een historiserende pneumatologie is bij Van de Beek zo sterk dat alle theologische kaarten worden gezet op het kruis. Maar hoe kan dan voorkomen worden dat deze concentratie verwordt tot reductie? De zending van de Geest betekent in de bijbel een voortgang ten op zichte van de zending van de Zoon. De Geest betrekt ons op het eschaton dat in de Zoon verschenen is, en die Zoon kan in Openbaringe 5:6 worden getekend als het overwinnende Lam, als de Christus die in nieuwheid bij God leeft. Op aarde betekent die zending van de Geest dat mensen worden opgeroepen zich te heiligen, hun leven te vormen naar de gestalte die Christus naar zijn gemeente heeft. Van de Beek presenteert ons een theologie waar enkel de vraag naar vorm en gestalte onmiddellijk vereenzelvigd wordt met semipelagianisme, met een optimisme dat de noodzaak van het kruis onder tafel werkt en de kerk in triomf over de samenleving laat heersen. Als ik het scherp moet zeggen: is dit concept een poging om heel het bijbels repetoir op één snaar te spelen? Kan dat? In de bijbelse openbaring is niet zonder reden sprake van een aantal momenten, van meerdere snaren, die we niet van elkaar los kunnen maken. Het Woord des Kruises, waar Paulus over spreekt is het verhaal van de Jezus van Nazareth die gekruisigd is en door de Vader opgewekt, die bij de Vader voor ons pleit en ons zijn Geest schenkt. In het spoor van de zending van de Geest ontstaan er vruchten en er worden gaven geschonken. Dat zijn gaven en vruchten voor onderweg, voor de tijd dat we nog als in een spiegel zien (1 Cor. 12-13). Dus de gaven van de Geest en de vruchten die bij mensen groeien en aan hun samenleven vorm geven, zijn niet reeds de voltooide gestalte van het Koninkrijk, maar ze vormen wel een voorschot, ons in het heden toevloeiende geschenken van de gemeenschap met Christus. Valt dat enkel te formuleren in termen van sterven (mortificatio), of is het ook in termen van levendmaking (vivificatio) te vatten?
Het leven als pelgrimage
De kritiek kan ook nog anders worden geformuleerd: Van de Beek weet theologisch van de vreemdelingschap, maar waar blijft het pelgrimschap? De pelgrim weet dat hij vreemdeling is, maar hij weet ook van een doel. De pelgrim komt op zijn reis ook pleisterplaatsen tegen. De pelgrim doet ervaringen op, heeft gesprekken, verwerft inzicht. De bijbel kent zelfs de metafoor van het groeien naar Christus toe (Ef. 4:15). De metafoor van groei en vrucht roept de suggestie op van resultaat, van een continuïteit, die door Van de Beek zo verfoeid wordt. Wat is het oriënterend vermogen van deze theologie? Wat kan deze theologie bieden aan jonge mensen die het leven in moeten, die zich daar een plaats moeten verwerven, liefhebben, een gezin stichten, werk doen dat er toe doet? Is het leven nog iets meer dan overleven in een bar landschap? Wat is de hoop die men binnen dit concept kan bieden voor de stad, voor de samenleving, voor de kunst, voor de omringende schoonheid?
Zie mijn Goed gereedschap maakt het verschil. Over de plaats en taken van christelijke dogmatiek, Amsterdam 2998, 6-9.
Let wel, deze vraag komt niet voort uit optimisme, uit een overmaat aan voorspoed en fysieke gezondheid, en ze is evenmin exponent van een welvaartscultuur. Ik stel de vraag juist omdat ik in mijn omgeving, in de omgang met studenten en jongvolwassenen in het algemeen, merk hoezeer zij gebukt gaan onder de druk die het leven in onze cultuur op hen uitoefent. Ze moeten presteren, zelfstandig zijn, succesvol, mooi zijn, kinderen krijgen en wat al niet. Wie dat niet voor elkaar krijgt heeft het aan eigen domme schuld te wijten. We leven in een cultuur van ‘winners’ en ‘loosers’. Op de psychiatrische afdelingen van ziekenhuizen weten ze ervan mee te praten. Het zijn de plekken waar de drukpunten van de samenleving zichtbaar worden. De systematische theologie heeft een taak ten aanzien van de levensoriëntatie.
De Geest van God doet zijn kracht niet alleen gelden in het kruis, maar ook in momenten waarop Hij als schepper, als Gever van het leven verschijnt. In de theologie van Jonathan Edwards is de schoonheid van de schepping een verwijzing naar God.
Amy Plantinga Pauw, The Supreme Harmony of All. The Trinitarian Theology of Jonathan Edwards, Grand Rapids/Cambridge UK 2002, 81-85.
De glans die zich voordoet in een besneeuwd landschap, door vale zon beschenen, het krassen van de ijzers op het ijs, de vanzelfsprekendheid van een klein kind, de viering van de liefde tussen man en vrouw, de verheugenis van iemand die ontdekt dat hij iets kan maken, dat alles moeten we niet in de onverschilligheid laten liggen. We hebben een theologie nodig die het mensen, vooral jonge mensen mogelijk maakt in deze dingen de dank aan God te brengen, dit in verbinding te brengen met de leven gevende en zelfs transformerende kracht van de Geest van God. Wanneer wij in onze theologie verzuimen daarop in te gaan, kweken wij een theologisch hiaat en voeden we een praktische vorm van agnosticisme. Let wel, al de genoemde dingen zijn nog niet het voltooide koninkrijk, maar ze behoren wel tot de gaven, de geschenken die Hij geeft.
De cultuur en de politiek
Mijn laatste punt geldt de cultuur, de politiek. Bij Van de Beek spelen Eusebius en Augustinus een dubieuze rol in de theologie-geschiedenis. Bij hen keert de richting van de verlossing om. Wij worden in hun theologie niet meer ‘boven’ gelocaliseerd, in Christus, maar Christus wordt ‘beneden’ geplaatst, in de kerk op aarde, in een gemeenschap van heiligen of heilige dingen.
De concentratie op de vroege kerk brengt me allereerst tot een methodische opmerking. De vroege kerk van de eerste eeuwen, voor Constantijn, speelt bij Van de Beek een hele grote rol. Dat is zijn oriëntatiepunt. Het gaat volgens hem fout wanneer die aardse kerk in een positie van macht komt. Mijn vraag is wat dit teruggrijpen naar die eerste eeuwen methodisch betekent. Is dat de weg die de huidige theologie, verkerend in een marginale positie in Europa, moet gaan? Maar kan dat, die oriëntatie aan het vroegste christendom? De positie van de kerk in de samenleving was toentertijd nog een heel andere. En bovendien is de samenleving van toen nog heel anders dan de onze. Wat is de taak van de kerk die feitelijk een maatschappelijk macht is geworden? Of in betrekking tot de huidige situatie, heeft het enige positieve theologische betekenis dat wij nu, in de 21e eeuw leven in een tijd waarin de levensverwachting een heel andere is dan in de eerste eeuwen? Sinds enkele eeuwen leven we met een enorme toegenomen levensverwachting en grotere hoeveelheden goederen en verspreiding van rijkdom en welvaart. Ik weet dat een groot deel van de wereld leeft in armoede. Maar dat geldt niet voor de meeste mensen op het noordelijk halfrond en evenmin voor velen op het zuidelijk halfrond. Velen in de Nederlandse cultuurkring leven langer dan veertig jaar, reizen de wereld af, bezitten huizen, auto’s en omringen zich met een luxe waar hun voorouders niet van konden dromen. In die wereld van toegenomen welvaart groeien onze kinderen op. Heeft die toename aan horizon en mogelijkheden ook theologisch enige betekenis? Is die toegenomen welvaart, die toegenomen kennis en kunde iets waar we theologisch wat mee willen?Of overvalt ons dan de pure verlegenheid, omdat het leven ons eigenlijk vreemd is, en alle verschrikking en onmacht veeleer de klonten zijn waar we tegen aankijken. Of schuilt in al die ontwikkeling ook niet een uitnodiging van God, een roeping om theologisch de tijd niet te doden, maar Hem te verwachten van dag tot dag? Is de zending van Christus en de zending van de Geest ook iets dat implicaties heeft voor het denken over humaniteit? Het zal duidelijk zijn dat ik hierbij aansluit bij de thematiek die meer dan een eeuw geleden al door Herman Bavinck werd besproken in diens De katholiciteit van Christendom en Kerk (1888).
Recentelijk weer uitgegeven in: H. Bavink, Gereformeerde Katholiciteit (1888-1918) in de serie Klassiek Licht, onder redactie van Koert van Bekkum en Herman Selderhuis, Barneveld 2008, 1964.
Met optimisme heeft dit niets te maken, wel met het besef dat wij niet meer in de tijd van de vroege kerk leven en dat dit ook theologisch niet zonder betekenis is.
Heeft de komst van het evangelie in de wereld dan niet grote culturele gevolgen gehad? Het feit dat wij ziekenhuizen hebben, met opnameplicht voor mensen in nood, het feit dat volgens de wetten van dit land de burgers niet op willekeurige wijze door de overheid mogen worden behandeld, houdt dat enig verband met het evangelie, met het werk van de Geest in mensen en structuren? Elementen uit de bijbelse boodschap hebben transformerende invloed uitgeoefend. Moeten wij dat verdonkeremanen?
Zie G. Buijs, “Tegenwind van Geest” in: E. Borgman, C. van der Kooi e.a., De Werking van de Heilige Geest in de Europese Cultuur en Traditie, Kampen 2008, 21-43. Zie ook in dezelfde bunden mijn bijdrage “Heilige Geest en Europese cultuur”, 60-72.
Ooit heeft Hegel in de 19e eeuw de moderne burgerlijke vrijheden verbonden met de objectieve Geest. Nu, zo hegeliaans hoeft het wat mij betreft niet. Maar de theologie zal wel op enigerlei wijze een visie dienen te geven op de manier waarop een samenleving voortgaat, hoe regelingen tussen mensen, hoe het streven naar rechtvaardigheid en barmhartigheid in wetten en instituties verankerd kan worden. Als het laatste woord over deze geschiedenis alleen is dat ze over en uit is, geoordeeld, kweekt men dan niet een theologische generatie die onverschillig staat tegenover de samenleving, en aan wie men feitelijk geen hoop biedt. Is dat een historiserende pneumatologie? Voor mijn part. Het zit niet in de naam. De Geest gaat inderdaad in in onze geschiedenis, geeft glans, schenkt inzicht, vruchten, leven en vruchten kunnen ook structurele vorm krijgen.
Ik geef een voorbeeld. Op 4 april 2008 werd in Den Haag op Martin Luther King Day de grote mars van 1963 herdacht. Van de Beek was bij die herdenking. De redevoering die King in Washington gaf, mag gelden als een paradigma van het charisma van de profetie. Het woord Gods wordt toegepast op de situatie, op de samenleving, op het leven van individuele mensen. Het waren deze rede, en de acties daar rondom, die mede de stoot gaven tot een van de vruchtbaarste perioden van wetgeving onder het presidentschap van Lyndon B. Johnson. Zijn dat enkel glansmomenten of is dat transformatie? Is dat wereld, of is het transformatie door toedoen van Gods Geest? Wat voor gereedschap biedt de theologie om zulke politieke en maatschappelijke veranderingen en werkelijkheden waar te nemen? Zijn dat enkel flitsen, of trekt Gods Woord of Gods Geest in de reacties van mensen ook sporen, een wadi in dorstig land, die steeds weer gevuld moet worden, maar de wadi, de structuur ligt er. Welke oriëntatie biedt deze theologie?
De Geest maakt levend en transformeert. Het optreden van Jezus geeft daarvan allerlei voorbeelden. Wat Hij doet is niet enkel te benoemen met het woord kruis. We moeten er theologisch voor waken dat het begrip kruis een chiffre wordt dat abstraheert dat we feitelijk spreken over het verhaal van de opgestane Gekruisigde. Mensen worden aan elkaar teruggegeven, het leven overwint. Dat element van voortgang, van overwinning, van transformatie is in het hartstochtelijke boek van Van de Beek opvallend afwezig.
Kortom, dat wij in het de zending van Christus en in de zending van de Geest met het eschatologisch handelen van God te maken hebben is waar. Maar juist omdat het God behaagt de Zoon en de Geest te zenden in deze wereld met haar voortgaande geschiedenis, zijn we er theologisch niet door alleen te zeggen dat de geschiedenis is afgelopen. Die geschiedenis is helemaal niet afgelopen. God plaatst ons in een nieuwe tijdsruimte, en kwalificeert onze tijd als de tijd waarin Hij ons tegemoet komt in Geest en waarheid, met zijn gaven voor pelgrims onderweg. De wereld waarin wij leven is en blijft Zijn wereld en die claim valt in Gods oordeel over de wereld niet weg. De achtergrond van Gods oordeel, Zijn neen, is nog altijd Zijn toewending. Hij laat niet varen het werk dat zijn hand begon. Die continuïteit die voor ons verborgen is, maar die wij wel geloven, is grond voor het gebed om transformatie en grond van maatschappelijke en politieke inspanning tot transformatie. Dat is niet heulen met de wereld, dat is een kwestie van gehoorzaamheid en een weigering om in twee werelden te leven.
