Gods goedheid in verband met de evolutie
In zijn boek Onze Vader stelt Jan Muis dat God niet met kwaad samen gedacht mag worden. Muis keert zich in dit verband tegen de notie van een ‘algemene openbaring’, omdat deze veronderstelt dat alles van God getuigt, zodat ook het kwade op God betrokken zou moeten worden. Echter, ‘God kan alleen met goede gebeurtenissen en ervaringen worden verbonden, die leven wekken, niet met kwade die het leven bederven’.1 Deze dissociatie van God en het kwaad is een rode draad in het boek. Zo is Muis ook in zijn visie op het theodicee-probleem uitgesproken: De opvatting dat het kwaad van God komt, is in het christelijk geloof uitgesloten. God is liefdevol en rechtvaardig, de bron van al het goede; Hij kan het kwade niet willen. Het kwaad maakt geen deel uit van zijn schepping en van zijn koninkrijk; het kan geen ontologisch noodzakelijke factor zijn in het geheel van de kosmos of van de geschiedenis. Het kwaad is de tegenstander van God; God bewerkt het niet; Hij veroordeelt en bestraft het; Hij bestrijdt het (326).
Dat zijn heldere woorden. Muis geeft echter geen scherpe definitie van wat hij onder ‘het kwaad’ verstaat – en wil dat misschien ook niet omdat het kwaad zich niet laat definiëren: de finis (grenslijn) ervan laat zich niet zo-maar aanwijzen. Het lijkt erop dat Muis bij ‘kwaad’ niet alleen denkt aan wat doorgaans moreel kwaad wordt genoemd, maar ook aan zogeheten natuurlijk kwaad.2 De geciteerde zinsnede over kwade ‘gebeurtenissen en ervaringen’ die ‘het leven bederven’ (100) laat daarover eigenlijk geen twijfel bestaan.
Voor de gelovige die het Onze Vader bidt en die (dus) het kwaad niet wil ontkennen of wegverklaren, roept deze positionering vragen op. Want als het kwade niets met God te maken heeft, waar komt het dan wel vandaan? Terecht wijst Muis erop dat men ook de mens niet zomaar als bron van het kwaad kan aanwijzen (326). Maar voor het overige doet hij er welbewust het zwijgen toe (126), en laat hij het bij woorden als ‘een raadsel’ (326), ‘onver-klaarbaar’, ‘ondoorzichtig’ (327) ‘ondoorgrondelijk’ en zelfs ‘afgrondelijk’ (331). ‘Christelijk geloof is vertrouwen op God zonder een antwoord op deze vraag [nl. die naar de herkomst van het kwaad] te kunnen en te willen geven’ (195). Een nader uitgewerkte bespreking van het theodiceeprobleem ontbreekt dan ook. Ten aanzien van het morele kwaad is dat wat merkwaar-dig, omdat Muis wel de bouwstenen van een ‘free will defence’ neerzet (324-325), maar niet expliciet maakt of hij deze ook onderschrijft.3 Evenmin gaat Muis in op de klassieke notie van de toelating (permissio), hoewel dat bij zijn beschouwingen over Gods macht en de macht van mensen (320-329) toch wel voor de hand had gelegen. Wij weten dus niet of God volgens Muis besloten heeft het kwaad dat mensen (en eventueel andere actoren) doen toe te laten. Ten aanzien van het natuurlijke kwaad is Muis’ terughoudendheid begrijpelijker, omdat hier niet de mens (minstens als ‘tussenschakel’) ver-antwoordelijk kan worden gehouden.
Al met al zegt Muis dus niets over de oorsprong van het kwaad en lijkt hij een aanhanger van wat door critici wel eens spottend de ‘I just don’t know defense’ wordt genoemd.4 De vraag rijst of er over het kwaad niet meer gezegd kan, en misschien ook wel moet worden dan Muis doet. Het lastige is immers dat wanneer geloof in God niet in staat is een verschijnsel te duiden dat zó veelvormig en wijdverbreid is en ons leven zozeer stempelt als het kwaad, de plausibiliteit van dit geloof ernstig in het geding komt. Is (christelijk) geloof niet juist, of in elk geval óók, gericht op verheldering van de condition humaine? Daarom ga ik in deze bijdrage na of er christelijk gesproken toch niet nog iets meer gezegd moet worden. Ik concentreer me daarbij op het natuurlijke kwaad, omdat ik ervan uitga dat Muis als het gaat om het morele kwaad de free will defence (of iets van dien aard) mogelijk toch wel zal onderschrijven. In het bijzonder richt ik me op een vorm van natuurlijk kwaad die diepgaand met het leven op aarde verbonden is, name-lijk de vele ervaringen van lijden en dood die samenhangen met de evolu-tionaire ontwikkeling van de soorten.5 Het gaat hier om lijden van dieren, hominiden en naderhand ook mensen in de strijd om het bestaan, dat zich gedurende miljoenen jaren op aarde moet hebben voorgedaan. Deze vorm van natuurlijk kwaad lijkt diep ingebakken te zitten in de structuur van de geschapen werkelijkheid. Kan het christelijk geloof deze situatie ook maar enigermate verhelderen?
Natuurlijk kwaad en het/de boze
De traditionele gedachte dat alle lijden in de wereld een gevolg is van de zondeval van Adam en Eva, is in het licht van de evolutionaire ontwikkeling van het leven problematisch geworden. Al miljoenen jaren voordat de eerste mensen op aarde verschenen, hebben dieren en hominiden immers op allerlei manieren lijden en pijn ervaren. Dat wil echter niet zeggen dat elke interpre-tatie van de natuurlijke werkelijkheid als ‘gevallen’ afgewezen zou moeten worden. Als noch de mens noch God verantwoordelijk gehouden kan worden voor het natuurlijke kwaad, komt haast automatisch de gedachte naar boven dat de natuur in haar huidige gedaante uit Gods volmaakte bedoelingen weggevallen moet zijn. Dat is dan ook een eerste mogelijke duiding van het evolutionaire kwaad. In hoeverre kan het lijden van organismen in de struggle for life inderdaad het gevolg zijn van zo’n niet door mensen veroorzaakte ‘val’? Theologische reflectie heeft ons op dit punt twee varianten van één en hetzelfde antwoord opgeleverd.
De eerste antwoordvariant heeft de vorm van een beeldend, bijna mythisch verhaal: alles wat ellendig is in de natuurlijke wereld is veroorzaakt door een groep niet-menselijke geesten met satan als aanvoerder. Satan is het hoofd van de engelen die door God geschapen werden, maar die reeds vóór het begin van de aardse geschiedenis tegen hun Schepper in opstand kwamen. Sommigen verbinden deze gedachte met de zogeheten hiaattheorie, volgens welke er een bepaalde tijdsperiode verstreken is tussen Genesis 1:1 en het ‘woest en ledig’ van vers 2. Het zou gedurende deze periode zijn dat de engelen van God afvielen en demonisch gedrag gingen vertonen door Gods schepping te perverteren.6 Maar ook los van zo’n precieze datering komt deze visie voor. In de woorden van Alvin Plantinga:
Satan, so the traditional doctrine goes, is a mighty nonhuman spirit who, along with many other angels, was created long before God created man. Satan rebelled against God and has since been wreaking whatever havoc he can. The result is natural evil.7
Het lijden van dieren kan men op deze manier net als ander natuurlijk kwaad (zoals aardbevingen) beschouwen als gevolg van het vrije handelen van satan en zijn trawanten.
C.S. Lewis en anderen hebben deze visie inderdaad expliciet toegepast op de kwestie van het lijden van dieren in de evolutiegeschiedenis.8 Lewis stelde bijvoorbeeld:
It seems to me, therefore, a reasonable supposition, that some mighty created power had already been at work for ill on the material universe, or the solar system, or, at least, the planet Earth, before ever man came on the scene. (…) If there is such a power, as I myself believe, it may well have corrupted the animal creation before man appeared.9
Wie zo’n voorstelling van zaken speculatief vindt, krijgt van Lewis te horen dat ‘the doctrine of Satan’s existence and fall is not among the things we know to be untrue’; ze weerspreekt ook niet ‘the facts discovered by scientists’, maar slechts ‘the mere, vague “climate of opinion” that we happen to be living in’.10 Het is trouwens ook vanuit het bijbelse wereldbeeld gezien niet vreemd om dierenleed en -sterfte met het demonische te verbinden. In het evangelieverhaal over de genezing van een bezetene in het gebied van de Gadarenen blijken demonen bijvoorbeeld verantwoordelijk voor het ver-drinken van een kudde varkens (Markus 5:1-20 pp.).
De tweede antwoordvariant vormt een meer abstracte en gesofisticeerde – bijna zou men zeggen: academisch meer salonfähige – versie van dezelfde benadering. Ook hier geldt Gods schepping als op een of andere manier geïnfiltreerd door kwade machten, maar men is terughoudender als het gaat om de duiding van die machten. Thomas Torrance bijvoorbeeld was diep onder de indruk van het vele lijden in de natuur, en maakte daaruit op dat het kwaad, wel verre van slechts op te komen in mensen, zich had verschanst in de ontologische diepten van het geschapen bestaan.11 De tweede wet van de thermodynamica deed hem inzien dat belangrijke aspecten van het evo-lutionaire proces (zoals dood en ontbinding) er nauwelijks anders uit hadden kunnen zien dan ze doen. Maar bepaalde gruwelijke vormen van lijden die zich onder dieren voordoen (zoals bij de wijze waarop sommige roofdieren hun prooi verslinden), zijn zijns inziens fysisch en biologisch gezien niet noodzakelijk.12 Hier dringt zich de gedachte op dat de natuur op een of andere manier geïnfiltreerd is door een extern kwaad (extrinsic evil). Torrance spreekt over een kwaadaardige verwringing (malignant twist) van de schepping die daardoor ontstond.13
In plaats van deze kwade machten als gevallen engelen te typeren, spreekt Torrance veel abstracter over anti-being, dat vanwege Gods ver-werping slechts een oneigenlijk bestaan kan hebben. In deze zin is Torrance terughoudender over de oorsprong van wat verwrongen is in de natuur, en erkent hij net als Muis dat dit kwaad een volstrekt onverklaarbaar mysterie blijft.14 Evenzo betoogde meer recent Neil Messer dat datgene wat in het evolutionaire proces tegen Gods scheppingsbedoelingen ingaat, beschouwd moet worden als nothingness: een aspect van de chaos en wanorde die de schepping bedreigen.15 In haar intrigerende studie over dit probleem vindt de Nieuw Zeelandse theologe Nicola Hoggard Creegan dit echter te vaag. Zij bepleit het wereldbeeld van het Nieuwe Testament serieuzer te nemen. Want ‘why discard the element of the demonic when the Scriptures are so full of it? A theology of fallenness (…) enables us to say “no” to the idea that suffering is necessary or a part of God’s kingdom in some way’.16
Of men dit denken in termen van gevallenheid nu concreet uitwerkt met een verwijzing naar demonen, of abstracter in termen van anti-being, het laat mijns inziens een cruciale ambivalentie onopgehelderd. Want of deze machten zijn door God geschapen – waardoor God minstens indirect ver-antwoordelijk is voor de schade die ze berokkenen – of deze machten zijn niet door God geschapen; maar dan vallen ze blijkbaar buiten zijn bereik en is moeilijk in te zien hoe God almachtig kan zijn. In het laatste geval komen we gevaarlijk dicht in de buurt van het metafysisch dualisme dat een eeuwige kwade macht naast God aanneemt. Christenen hebben dit dualisme al sinds Marcion afgewezen, en ook Plantinga, Lewis, Torrance en Hoggard Creegan verwerpen het. Maar dan blijft alleen de eerste hoorn van het dilemma over, en laat God als de Schepper van deze machten dus toe dat ze zoveel onheil stichten. Dat is blijkbaar het minste wat we christelijk gesproken over het natuurlijk kwaad kunnen en moeten zeggen.
De vraag is echter of het dan niet beter is openlijk uit te spreken dat deze machten blijkbaar deel uitmaken van Gods plan met de schepping. Dat brengt ons bij een tweede mogelijke duiding van het evolutionaire lijden. Deze gaat niet zozeer uit van een voor-historische val of van een mysterieus anti-being, maar houdt het erop dat het evolutionaire proces met alles erop en eraan wel degelijk deel uitmaakt van Gods plan.
Evolutionair lijden als deel van Gods plan
Welke motieven kan een goede Schepper gehad hebben om zulke destruc-tieve machten in zijn domein toe te staan? In zijn onderzoek naar ‘God, evo-lutie en het probleem van het kwaad’ stelt Christopher Southgate dat er maar één denkbare reden mogelijk is: er moet voor God geen andere manier zijn geweest om een wereld te scheppen met zoveel waardevolle dingen als de onze dan door tegelijkertijd ruimte te bieden aan het vele lijden van dieren:
I hold that the sort of universe we have, in which complexity emerges in a process governed by thermodynamic necessity and Darwinian natural selection, and therefore by death, pain, predation, and self-assertion, is the only sort of universe that could give rise to the range, beauty, complexity, and diversity of creatures the Earth has produced.17
Men spreekt in dit verband wel van een only way argument: de manier waar-op het gegaan is, was de enige manier waarop het doel bereikt kon worden. Daarbij vat Southgate dat doel niet in antropocentrische zin op. Het evoluti-onaire lijden is niet maar een middel om het ontstaan van mensen als beeld-dragers van God te bewerkstelligen. Southgate laat de zelfstandige waarde van niet-menselijke levensvormen juist expliciet meewegen in zijn betoog.18
Het is intussen niet op voorhand duidelijk waarom God zoveel kwaad en pijn zou moeten toestaan om de goede dingen te bewerkstelligen die Hij tot stand wilde brengen – de schoonheid van de schepping in al haar diversiteit, met inbegrip van menselijke vrijheid en bloei. Het is waar dat wij mensen er vaak voor kiezen lijden en kwaad toe te staan ter wille van een hoger goed. Een simpel voorbeeld: autorijden leidt onvermijdelijk tot een aantal slachtoffers, van wie er veel plotseling komen te overlijden, vaak op jonge leeftijd, soms onder gruwelijke omstandigheden en op pijnlijke manieren. Toch stelt niemand voor dat we om deze reden het autorijden maar moeten afschaffen. Hooguit nemen we maatregelen om het aantal slachtoffers te verminderen, maar zelfs het verlagen van maximumsnelheden leidt vaak al tot protest. Blijkbaar zijn we unaniem in de opvatting dat wat autorijden ons oplevert waardevoller is dan wat het ons kost; we onderschrijven het systeem als geheel zelfs haast gedachteloos. Daaruit zouden we kunnen afleiden dat het moreel gezien misschien ook niet verkeerd is voor een volkomen goede God om een wereld te scheppen die naast zoveel moois ook veel kwaads bevat. Er zijn echter twee belangrijke disanalogieën waarvan we ons hier rekenschap moeten geven.
Ten eerste wordt niemand gedwongen om deel te nemen aan autoverkeer. Het is aan ieder afzonderlijk hier al of niet voor te kiezen en daarmee een auto-ongeval te riskeren. Dieren hebben er daarentegen nooit voor gekozen om onderdeel te worden van de biologische cyclus met alle risico’s en lijden van dien. Zij worden dus onvrijwillig slachtoffer van het systeem. In het da-gelijks leven staan we onszelf alleen toe anderen zo’n systeem op te dringen wanneer er overduidelijk een groter belang op het spel staat. In veel landen is het bijvoorbeeld alleen toegestaan psychiatrisch patiënten gedwongen op te nemen wanneer ze een levensbedreigend risico voor zichzelf of anderen vormen.
Ten tweede zouden mensen, als dat in hun macht zou liggen, het verkeer waarschijnlijk zo willen organiseren dat er helemaal geen slachtoffers vallen. Terwijl menselijke macht beperkt is, geldt dat niet voor Gods macht.19 Daarom is het moeilijk in te zien waarom een almachtige God zoveel slacht-offers in zijn schepping zou moeten toestaan. Men kan tegenwerpen dat voor elke mogelijke wereld zou kunnen gelden dat mensen en andere wezens al-leen maar kunnen ontstaan via een evolutionaire geschiedenis die evenveel of meer natuurlijk lijden en dood bevat als onze wereld. In dat geval zou zelfs een almachtige God de dingen niet anders kunnen ‘regelen’. Only way arguments zoals die van Southgate, Van Inwagen20 en anderen slagen in elk geval alleen wanneer we zulke alternatieve scenario’s uitsluiten.
Maar ook wanneer we hiervan uitgaan, kunnen we ons afvragen wat voor hoger doel het enorme lijden dat met de evolutie gepaard gaat zou kunnen rechtvaardigen. Gezien de vele ogenschijnlijk doelloze gevallen van die-renleed – waaronder op het oog gruwelijke manieren waarop dieren jacht op elkaar maken, zoals het tergend langzaam verslinden van het prooidier – kunnen we ons inderdaad afvragen waar dit alles ‘goed voor is’. Wanneer we het toeschrijven aan Gods plan met zijn schepping, verklaren we dan niet iets goed wat in werkelijkheid een groot kwaad is? En betrekken we God dan niet veel te direct op dat vele lijden? Hier lijkt een verwijzing naar wat voor ons verborgen en ondoorzichtig is echter op haar plaats. Wij zijn immers niet in de positie om de mogelijkheid uit te sluiten dat inderdaad zwaar-der wegende zaken een rol spelen, ook al kunnen we ons geen voorstelling maken van wat voor zaken of waarden dat zijn en waarom ze zoveel lijden noodzakelijk maken. Het boek Job laat zien dat we als mensen onze plaats moeten weten als het om deze vragen gaat. We weten gewoon niet waarom God met zijn schepping omgaat zoals Hij doet, en moeten daarom ook niet doen alsof dat wel zo is. In plaats daarvan zijn we geroepen, zeg ik Muis na, God gelovig te vertrouwen.21 Dit geldt voor de manier waarop God met ons mensen omgaat, maar we moeten het evenzeer toepassen op Gods omgang met de dierenwereld.
Dit zogeheten ‘sceptisch theïsme’, de opvatting dat we sceptisch dienen te zijn over onze menselijke vermogens om Gods redenen aan te wijzen voor het toestaan van kwaad en lijden, kan derhalve een adequaat antwoord zijn op het probleem van evolutionaire lijden.22 We zeggen dan niet slechts met Muis dat we het niet weten, maar we leggen ook uit waarom het voor de hand ligt dat we het niet weten: het verschil in cognitieve vermogens tussen God en ons is eenvoudig te groot. Zoals wij mensen een dier onmogelijk deelgenoot kunnen maken van onze beweegredenen om zus of zo te hande-len, kan God ons ook niet alles uitleggen van zijn omgang met deze wereld. We hoeven Gods redenen niet vast te kunnen stellen om toch, zoals in deze tweede duiding van het evolutionaire lijden, te kunnen menen dat God dit natuurlijk kwaad niet zozeer (noodgedwongen?) toestaat, als wel er van meet af aan voor gekozen heeft.
Evaluatie
We keren terug naar de vraag die ons uitgangspunt vormt. Hoe is de geschie-denis van evolutionair kwaad te rijmen met de levengevende goedheid van de God die christenen bij uitstek hebben leren kennen in Jezus Christus? We hebben gezien dan men enerzijds met Southgate en anderen kan stellen dat er voor God geen andere manier was om zijn uiteindelijke doel – het Rijk van vrede en gerechtigheid waarin Hij Koning is – te bereiken en dat dit doel de prijs van het evolutionaire lijden waard kan zijn. Anderzijds kan men met Hoggard Creegan en anderen menen dat evolutionair lijden het gevolg is van kwade invloeden – demonen, gevallen engelen of niet zo makkelijk te benoemen onpersoonlijke machten – die Gods bedoelingen met zijn schep-ping van meet af aan perverteren.
Hoe komen we hier nu verder? Exegetisch en bijbels-theologisch hangt het ervan af waar men de accenten legt; zoals zo vaak zijn er voor beide posities wel de nodige (reeksen) teksten aan te voeren. Beslissend is dan vanuit welke overkoepelende gezichtspunten men die teksten systematisch-theologisch tegen elkaar afweegt. In de gereformeerde traditie is het in dit verband gebruikelijk om te denken vanuit Gods alomvattende soevereiniteit en voorzienigheid.23 Het bestaan van demonen of andere kwade machten wordt er niet ontkend, maar deze worden meestal niet gebruikt voor theodicee-doeleinden, dat wil zeggen om de aanwezigheid van kwaad en lijden in de wereld te verklaren. Een bekend voorbeeld is de voorzienigheidsleer van de Heidelbergse Catechismus, waar elke verwijzing naar de duivel en zijn trawanten juist opvallend afwezig is. Volgens deze belijdenis vallen alle dingen ‘niet bij toeval, maar uit zijn [= Gods] Vaderlijke hand’ ons ten deel.24 Het is aan Gods onderhouding en regering – en aan niets anders – dat alles wat gebeurt wordt toegeschreven, met inbegrip van situaties en gebeurtenis-sen die veel pijn en lijden bij mensen teweegbrengen, zoals droogte, armoede en ziekte. Elders hebben we betoogd dat deze visie niet in stoïsche zin uit-gelegd moet worden, maar vanuit een bijbels-trinitarisch perspectief. Het is immers altijd de Vader van Jezus Christus die met ons van doen heeft en geen God die op het blinde noodlot lijkt.25 Toch past het bij de gereformeerde grondhouding om niet scrupuleus te zijn in het verbinden van God met wat er ook maar om ons heen gebeurt, zelfs met fenomenen die we afschuwelijk vinden en als kwaad ervaren.26 Deze houding gaat hand in hand met een sterk ‘sceptisch-theïstisch’ besef (bijvoorbeeld bij Calvijn) dat we niet in de positie zijn om Gods wegen na te speuren. Wat van ons gevraagd wordt, is God gelovig te vertrouwen.
De gereformeerde natuurwetenschapper David Snoke past deze denklijn toe op het evolutionaire lijden. Ook hier kan niemand de redenen bevroeden die God heeft. Snoke verwerpt de mogelijkheid dat kwade machten verantwoor-delijk zijn voor het ontstaan van carnivoren,27 en stelt dat gewelddadige en gevaarlijke dieren juist de kracht en toorn van God weerspiegelen – noties die veel vaker in de Bijbel voorkomen dan we doorgaans willen toegeven. ‘If God’s character is eternal and unchanging, as the Bible says, then if we see wrath in nature now, we should expect that God would reveal this aspect of his character from the very start.’28 Theologisch vallen hier natuurlijk wel kanttekeningen te plaatsen: is Gods karakter bijbels-theologisch gezien werkelijk zo vanzelfsprekend eeuwig en onveranderend?29 Maar een zekere constantheid in Gods handelen met ons en onze werkelijkheid valt niet te ontkennen, en wordt zeker door Muis niet ontkend.30 En is toorn niet meer een reactieve dan een inherente eigenschap van God? Dát wordt door Muis nadrukkelijk wel zo gesteld.31 Maar wanneer we hier voor ‘toorn’ ‘ontzag-wekkendheid’ lezen, ligt het alweer anders. Volgens Muis behoort ‘ontzag-wekkende verhevenheid boven alle mensen’ tot de ‘centrale betekenisele-menten’ van Gods heiligheid; men doet God in zijn heiligheid dus geen recht wanneer men dit element weglaat.32
Ook bij Snoke gaat het erom dat we op deze wijze daadwerkelijk ontzag voor God krijgen. Snoke wijst erop dat in de slothoofdstukken van het boek Job – hoofdstukken waar de gereformeerde traditie een zekere voorliefde voor heeft – God voor zichzelf de eer opeist voor de geboorteweeën van berggeiten en hinden (39:6), voor het feit dat de struisvogel haar jongen hard behandelt ‘alsof ze niet van haar zijn’ (39:19-21), dat de jongen van de arend bloedslurpen (39:33) en dat er ‘verschrikking’ is rondom de tanden van de leviathan (41:5). Al die levensvormen en -wijzen behoren blijkbaar tot Gods goede schepping. ‘We must marvel at the shark, even while fearing it. It is well designed, frighteningly so. So also are many parasites.’33 Misschien is het feit dat andere dieren aan de haai ten slachtoffer vallen niet zo erg als wij geneigd zijn te denken. Wíj mogen dan niet houden van zulke taferelen, de Bijbel zegt nergens dat ze verwerpelijk zijn.34
In navolging van een oude scholastieke traditie kan men in dit verband onderscheid maken tussen God als de prima causa en evolutionaire mecha-nismen als de causae secundae. Om met de Zuid-Afrikaanse theoloog Nico Vorster te spreken:
As prima causa God puts in place processes that bring forth living creatures. In doing so he allows for the contingency and fortuitous nature of evolutionary processes in order to safeguard the integrity of creation (…). God’s good intent with evolutionary processes has a shadow side in the suffering it causes. Such suffering, though foreseen by God and part of God’s will, are not part of God’s ultimate intent but emanate from the complex outworkings of secondary causes. Yet, the suffering and intrinsic competition that accompanies evolutionary processes serve a good outcome in that they make possible complex forms of life able to transcend themselves and capable of relating to God.35
Vorster lijkt hier nogal antropocentrisch de mens als (voornaamste?) doel van het scheppingsproces te zien. Dat is te smal gedacht. Maar zijn grond-gedachte dat het evolutionaire proces met datgene wat het behelst niet buiten Gods leiding om gedacht kan worden, verwoordt een intuïtie die helemaal in lijn is met de afwijzing van elk dualisme en met de belijdenis van God als de ‘almachtige, Schepper van hemel en aarde’. Ook dit moet christelijk ge-sproken mijns inziens gezegd worden als het gaat om Gods verhouding tot het natuurlijk kwaad. Dat is enerzijds niet veel, want wij weten zelfs niet bij benadering wat Gods redenen geweest kunnen zijn. Muis’ oproep tot terug-houdendheid en zwijgzaamheid is op dit punt zeker terecht en dient gehono-reerd te worden. Maar als het oude adagium fides quaerens intellectum enige zin heeft, zal dat ook betrokken moeten worden op datgene wat ons mensen het meest beroert en verwart: het probleem van het kwaad. Daarom moeten we anderzijds ook niet minder zeggen dan dat het natuurlijk kwaad c.q. het lijden dat gepaard gaat met het evolutionaire proces niet buiten God omgaat, ook al maakt het geen deel uit van zijn uiteindelijke bedoeling.36
1 Jan Muis, Onze Vader. Christelijk spreken over God, Zoetermeer: Boekencentrum (2016), 100. Bladzijdenummers tussen haakjes in de hoofdtekst verwijzen naar dit boek.
2 Vgl. voor deze gangbare onderscheiding bijv. Michael Peterson et al., Reason & Religious Belief. An Introduction to the Philosophy of Religion, 5e ed., Oxford: Oxford University Press (2013), 179-180. Onder moreel kwaad worden verkeerde en beschadigende handelingen en karaktertrek-ken van personen verstaan. Bij natuurlijk kwaad gaat het om lijden en pijn die het gevolg zijn van ofwel onpersoonlijke krachten, ofwel niet-geïntendeerd menselijk gedrag: overstromingen, branden, ziektes, hongersnoden, aangeboren afwijkingen, handicaps, etc.
3 Het dichtst erbij komt hij in zijn spreken over Gods ‘schepping van vrije mensen’ (324), maar de link naar het (toestaan van) het morele kwaad wordt ook hier niet gelegd.
4 Zo John K. Roth in Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil. Life Options in Theodicy, Louisville: John Knox Press (1981), 90.
5 In mijn te verschijnen En de aarde bracht voort. Christelijk geloof en evolutie, Utrecht: Boeken-centrum (2017), leg ik uit waarom we m.i. in de theologie rekening moeten houden met een evolu-tionaire ontwikkeling van het leven; zie m.n. hfst. 2.
6 Zie voor deze visie bijv. J.H. Gunning, Blikken in de Openbaring 1, Rotterdam: J.M. Bredée’s (19292 [1866]), 326-328.
7 Alvin C. Plantinga, God, Freedom, and Evil, Grand Rapids: Eerdmans (1974), 58. Plantinga onder-schrijft deze visie dertig jaar later nog steeds, blijkens zijn ‘Supralapsarianism, or “O Felix Culpa”,’ in: Peter van Inwagen (red.), Christian Faith and the Problem of Evil, Grand Rapids: Eerdmans (2004), 1-25. Zie voor een vergelijkbare visie Clark Pinnock, Most Moved Mover. A Theology of God’s Openness, Carlisle: Paternoster (2001), 133-134.
8 C.S. Lewis, The Problem of Pain, New York: MacMillan (1962), 129-134; Michael Lloyd, ‘Are Animals Fallen?’, in: Andrew Linzey, Dorothy Yamamoto (red.), Animals on the Agenda. Questions about Animals for Theology and Ethics, Londen: SCM Press (1998), 147-160. In de Bijbel wordt de idee van een engelenval ondersteund door twee relatief late teksten die allebei teruggaan op oudere joodse tradities: 2 Petr. 2:4 en Judas 1:6.
9 C.S. Lewis, Problem of Pain, 134-135.
10 Lewis, Problem of Pain, 134.
11 Thomas F. Torrance, Divine and Contingent Order, Oxford: Oxford University Press (1981), 116.
12 Torrance, Divine and Contingent Order, 122.
13 Torrance, Divine and Contingent Order, 123, 122; vgl. Paul D. Molnar, Thomas F. Torrance. Theologian of the Trinity, Farnham: Ashgate (2009), 88.
14 Torrance, Divine and Contingent Order, 118.
15 Neil Messer, ‘Natural Evil after Darwin,’ in: Michael S. Northcott, R.J. Berry (red.), Theology after Darwin, Milton Keynes: Paternoster (2009), 139-154 (149). Op de achtergrond staat hier Barths notie van het Nichtige.
16 Nicola Hoggard Creegan, Animal Suffering and the Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press (2013), 148. Overigens kan ook de bekende passage Rom. 8:19-22 langs zulke lijnen uitgelegd worden; men moet dan aannemen dat de zinloosheid waaraan de schepping onderworpen is te wijten is aan de duivel en overige gevallen engelen. Zo Robert Jenson, Systematic Theology 2, Oxford: Oxford University Press (1999), 151.
17 Southgate, The Groaning of Creation. God, Evolution, and the Problem of Evil, Louisville: John Knox Press (2008), 29.
18 Voor een recent voorstel dat tot het uiterste gaat om het probleem van het dierlijk lijden op te lossen in termen van ultiem geluk voor de dieren zelf, zie Trent Dougherty, The Problem of Animal Pain. A Theodicy for All Creatures Great and Small New York: Palgrave Macmillan (2014), 134-178.
19 Vgl. Muis, Onze Vader, 329-331 voor enkele goede argumenten om over Gods almacht te (blijven) spreken.
20 Peter van Inwagen, The Problem of Evil, Oxford: Oxford University Press (2006), 113-134: ‘(…) we have no reason to accept the proposition that an omniscient and omnipotent being will be able so to arrange matters that the world contains sentient beings and does not contain patterns of suffering morally equivalent to those of the actual world’ (123).
21 Muis, Onze Vader, 125.
22 Voor een overzicht van deze stroming en recente discussies erover, zie Trent Dougherty en Justin P. McBrayer (red.), Skeptical Theism. New Essays, Oxford: Oxford University Press (2014).
23 Terecht stelt Muis, Onze Vader, 13, dat ‘een begrip van God niet rechtstreeks aan de Bijbel [kan] worden ontleend’. Hij wijst in dit verband op de (niet per se illegitieme) invloed van heersende werkelijkheidsopvattingen op ons denken over God (14). Opmerkelijk is dat de derde factor die volgens velen in de dogmatische bezinning ook een rol speelt, namelijk de confessionele traditie waarin men zich beweegt, hier ongenoemd blijft. Dat de Bijbel altijd bemiddeld door zo’n traditie tot ons komt, blijft in het boek van Muis onderbelicht.
24 Heidelbergse Catechismus, vraag en antwoord 27.
25 G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer: Boeken-centrum (2012), 222-223; zondag 10 van de HC kan dan ook alleen maar goed gelezen worden als nadere bepaling bij zondag 9.
26 Een typerend voorbeeld is hier Van Ruler, die in een van zijn meest omstreden essays stelde dat de chaos behoort tot de wereld zoals die door God is geschapen. God laat de chaos niet slechts toe – Hij ‘chaotiseert’ de dingen zo nu en dan zelf. Zie A.A. van Ruler ‘God en de chaos’, Verzameld Werk III, red. Dirk van Keulen, Zoetermeer: Boekencentrum (2009), 159-172.
27 Snoke, ‘Why Were Dangerous Animals Created?’, Perspectives on Science and Christian Faith 56 (2004), 117-125: ‘Demons are never credited with creative power in the Bible, only destructive power’ (118). Zie voor een vergelijkbare visie Christopher Southgate, ‘Divine Glory in a Darwinian World’, Zygon 49 (2014), 784-807: predatie toeschrijven aan een opstandige macht ‘would be to suggest that God set out to create straw-eating lions and was unable to do so’ (785).
28 Snoke, ‘Why Were Dangerous Animals Created?’, 124.
29 Zie bijv. E. Talstra, ‘God: Biografie van een overlever’, Kerk en Theologie 67 (2016), 97-112, i.h.b. 99.
30 Muis bespreekt nadrukkelijk de eeuwigheid van God, en grenst die af tegen de dynamische wijze waarop deze door o.a. Hegel werd opgevat; de onveranderlijkheid van God komt opvallend genoeg in het geheel niet aan de orde, maar impliciet gaat Muis uit van constantie en consistentie in Gods eigenschappen.
31 Muis, Onze Vader, 301-303.
32 Muis, Onze Vader, 281.
33 Snoke, ‘Why Were Dangerous Animals Created?’, 124 (waar hij haaien, evenals virussen, definieert als ‘killing machines’, 119).
34 Snoke, ‘Why Were Dangerous Animals Created?’, 123.
35 Nico Vorster, The Brightest Mirror of God’s Works. John Calvin’s Theological Anthropology and Its Contemporary Relevance (te verschijnen; het citaat op p.54 van het typoscript).
36 Delen van dit artikel verschenen eerder in het Engels in ‘God and the Suffering of Animals’, in: Koert van Bekkum e.a. (red.), Playing with Leviathan, Leiden: Brill, 2017, 179-200. Ik dank de redacteuren van dit themanummer voor hun constructieve feedback op een eerdere versie van dit artikel.
