Gods haat en tiranniek geweten
Over de verwantschap tussen psychoanalyse en protestantse theologie
1. Inleiding
In zijn séminaire over de ethiek (1959-1960) schrijft de psychoanalyticus Jacques Lacan dat de vragen en problemen waar Freud in zijn psychoanalytische project op ingaat fundamenteel misverstaan worden wanneer de verwantschap niet herkend wordt tussen Freud en ‘een nieuwe richting van denken’, die duidelijk zichtbaar wordt aan het begin van de zestiende eeuw en daarna zeker tot het eind van de zeventiende eeuw invloedrijk blijft.
[1]
De verwantschap die Lacan suggereert is in eerste plaats die tussen Freud en Luther als eerste representant van die denkrichting. In de supralapsarische predestinatieleer die we hierin aantreffen is volgens Lacan sprake van ‘Gods eeuwige haat’; God heeft al voor de grondvesting van de wereld een zekere groep mensen verworpen. We hebben het hier, kort gezegd, over een denkrichting die zijn oorsprong heeft in laat middeleeuwse nominalisme, zijn theologische uitwerking en pastorale toepassing krijgt in de Reformatie en zich daarna verder ontwikkelt in bijvoorbeeld het Engelse puritanisme en de Nadere Reformatie. In laatstgenoemde calvinistische stromingen wordt immers het supralapsarisme het krachtigst verdedigd.
Lacans interesse in Luther is als volgt te begrijpen. Zijn psychoanalytische denken wordt gekenmerkt door een verzet tegen een postfreudiaanse psychoanalyse die – vooral onder invloed van de Amerikaanse egopsychologie – een sterk moraliserende tendens heeft. Dat wil zeggen dat het daarin draait om een zelfbewust en verantwoordelijk ik, dat zich weet aan te passen aan de normen van de samenleving. Vanaf begin jaren vijftig roept Lacan op tot een retour à Freud,om te laten zien dat Freuds denken draait om de gespletenheid van het subject en diens onvermogen zich zonder conflict en schade aan te passen aan de eisen van de cultuur. In deze context moet Lacans kritiek op het cartesiaanse cogito – de geboorteplaats van het moderne zelfbewuste en autonome ik – worden geplaatst, maar ook zijn zoeken naar de in onze westerse cultuur aanwezige denktradities waarbij Freuds theorieën aansluiting vinden. Wanneer Lacan die psychoanalyse in verband brengt met protestantse theologie gaat het hem er primair om dat Freud laat zien dat de psychoanalyse – als systematische reflectie op het menselijk subject vanuit het perspectief van de psychopathologie – niet een normatief model voor een normaal psychisch en sociaal functioneren aanreikt. Hij laat integendeel zien dat elke eis van normaliteit en aanpassing aan culturele instellingen zoals morele wetten wordt voorafgegaan en ondergraven door fundamentele passies zoals haat. Het is deze haat die een natuurlijke gerichtheid op het universeel moreel goede uitsluit.
De rooms-katholiek opgevoede Lacan stelt dus voor dat we de psychoanalyse van de ‘ongelovige Jood’ Freud fundamenteel misverstaan wanneer we geen oog hebben voor de verwantschap met een bepaalde protestantse denktraditie waarin het supralapsarisme een hoofdrol vervult. Of, iets anders gezegd, een analyse van die denkrichting waarin dit supralapsarisme krachtig wordt verdedigd, zou ons inzicht kunnen geven in kernideeën van de psychoanalyse. Dat is een uitdagende stelling die uitnodigt tot het uitdiepen van de verwantschap tussen Freud, Lacan en dit protestantse denken. Ik zal in dit artikel de thematiek waarop Lacan doelt schetsen en daarbij ingaan op het werk van een aantal representanten van bedoelde richting: Calvijn (als voorstander van supralapsarisme), William Perkins en William Ames (als belangrijke vertegenwoordigers van het puritanisme) en Willem Teellinck (als vroege vertegenwoordiger van de Nadere Reformatie). Ik zal laten zien dat het werk van deze auteurs meer aanknopingspunten biedt om de verwantschap met de psychoanalyse uit te diepen. Deze betreft dan in het bijzonder begrippen als ‘geweten’ en ‘verlangen’. Doel van dit artikel is Lacans lezing van Luther en bovengenoemde lijn van protestants denken te volgen om te verkennen op welke wijze zijn psychoanalyse een hermeneutiek van een protestantse geloofsdynamiek zou kunnen bieden.
2. De verborgen vadergod
Het theologische denken waarover Lacan spreekt, heeft een voorgeschiedenis die we, mijns inziens, al kunnen laten aanvangen bij de reactie van de nominalisten op het aristotelische denken in de scholastiek. De nominalisten verwierpen de idee dat er een onbeweeglijk natuurlijke, harmonieuze en redelijk-zedelijke zijnsorde bestaat die kenbaar en inzichtelijk zou kunnen zijn voor de mens. Tegenover die scholastiek stelde Willem van Ockham bijvoorbeeld dat alleen het geloof door openbaring leert dat God almachtig is en dat hij doen wat hij wil zolang dat wat hij wil niet contradictoir is. Alles en iedereen bestaat omdat en voor zo lang God het wil. God schept dus de wereld en handelt daarin, niet gebonden door universele wetten of eerdere wilsbesluiten. Dat betekent dat de mens leeft in een schepping zonder vaste zijnsorde, zonder vastgelegd doel en zonder natuurlijke, redelijke regels voor goed en kwaad. Dergelijke ordes en regels zouden Gods vrije wil binden. Wat goed is, is dat niet in zichzelf, maar enkel omdat God het zo wil. Het nominalisme introduceert hiermee een onredelijke, onkenbare, onvoorspelbare en indifferente God, een duistere God die bron wordt van angst en onzekerheid.
[2]
Luthers vraag naar een genadige God tegen deze achtergrond worden gezien. Hij gaat akkoord met de gedachte dat het goede goed is omdat God dat zo wil, zonder dat deze wil voor de mens direct inzichtelijk is. Tegelijk probeert hij echter ook God te duiden als betrouwbaar en nabij. Het antwoord op de vraag naar een genadige God luidt uiteindelijk: ‘door geloof, opgewekt en gevoed vanuit de Schrift als Gods woord gericht aan mensen. Die Schrift is de neerslag van Gods wil, en de gelovige die zich daardoor laat weet wat goed is en hoeft geen onzekerheid te kennen. Luthers oplossing van het nominalistische probleem van een duistere God is dus niet een terugkeer naar een aristotelische zienswijze en een herstel van een universele zijnsorde, maar een duiding van de zich in zijn Woord openbarende God als barmhartig en genadig. Daarmee is die duistere God echter niet verdwenen. Luther maakt een onderscheid tussen deus revelatus, de zich geopenbaard hebbende God, en deus absconditus, de verborgen God wiens wezen en verborgen wil we niet kunnen doorgronden. Dat komt tot uitdrukking in zijn denken over de predestinatie in De Servo Arbitrio.
[3]
Luther meent dat het doordenken van de predestinatieleer voor de gelovige vooral een verzoeking is die wanhopig maakt, en dat men zich beter kan concentreren op de goedheid van God en het verlossende werk van Christus. De verlossing is echter niet voor iedereen voorbestemd en achter het geopenbaarde aanbod van heil voor allen moet een God vermoed worden die zowel het goede als het kwade in de wereld en in de mensen initieert. In wezen formuleert Luther in De Servo Arbitrio een dubbele predestinatieleer wanneer hij ervan uitgaat dat alles wat gebeurt noodzakelijk gebeurt en alles wat God voorziet en wil zich ook voltrekt. God bewerkstelligt ‘zowel het goede als het kwade in ons’, en, zo bezien, beloont hij ‘zijn eigen goede werken in ons en bestraft zijn eigen slechte werken in ons’.
[4]
De hoogste vorm van geloof is ‘te geloven, dat hij genadig is, die zo weinigen redt en zo velen verwerpt; te geloven, dat hij rechtvaardig is, die door zijn eigen wil ons noodzakelijk verdoemenswaardig maakt’.
[5]
Lacans interpretatie van Luther in zijn tekst over de ethiek berust op passages als deze. Er is een ‘eeuwige haat’ van God, een haat die zowel de diepste wortel van het ‘kwade in ons’ is als ook het motief om dit kwade met wortel en tak te verdoemen. Het is een haat die een object lijkt te creëren om het te kunnen haten. Dat laatste wordt bij Luther niet expliciet gezegd. Hij benadrukt liever het instrumentele karakter van de haat en het kwaad: haat en kwaad staan ten dienste van een verlossend heilsplan. Anders gezegd, de mens moet aannemen dat dit kwade dat God wil, eigenlijk geen kwaad is, maar goed. Oftewel, goed is wat God wil, ook al nemen we het waar als kwaad.
[6]
Dieper doorvragen naar Gods motieven acht Luther onmogelijk en onwenselijk.
Ook Calvijn waarschuwt dat de predestinatie als ‘het eeuwige besluit Gods, waardoor Hij bij zichzelf heeft vastgesteld, wat Hij wilde, dat van een ieder mensch zou worden’ – oftewel dat sommigen voorbestemd zijn voor het eeuwige leven en anderen voor de eeuwige verdoemenis – niet een leerstuk mag zijn dat uitnodigt tot speculeren. We kunnen niet ongestraft iets willen doorgronden waarvan God wil dat het bij hem verborgen blijft.
[7]
Veeleer moet de mens denken dat ‘Gods wil verheven is boven iedere ratio’ en elk bevattingsvermogen, en dat elke poging deze wil te doorgronden een ‘afgrond’ opent.
[8]
Je zou eigenlijk verwachten dat Calvijn Gods haat in zijn supralapsarische predestinatieleer minstens zo krachtig neerzet als Luther, maar dat lijkt juist niet het geval. Dat wil niet zeggen dat Calvijn niet ook spreekt over een zekere haat van God wanneer hij bijvoorbeeld schrijft dat ‘wie Hij tot smaad des levens en verderf des doods geschapen heeft (…) instrumenten van zijn toom en voorbeelden van zijn strengheid zijn’.
[9]
Maar Calvijn benadrukt daarnaast, minstens zo krachtig als Luther, de ondoorgrondelijkheid van Gods wil.
Het is mijns inziens duidelijk dat de reformatoren met de introductie van het nominalisme in de pastorale praktijk niet konden ontkomen aan een zekere thematisering van wat Lacan aanduidt als Gods eeuwige haat. Het ligt in de idee van de deus absconditus besloten. Alleen wil Luther er de aandacht niet op vestigen en dat heeft, zo zou je kunnen zeggen, weerklank gevonden, want ten opzichte van De Servo Arbitrio nemen latere Lutheranen mildere posities in.
[10]
Calvijn voelt zich, uitgedaagd door tegenstanders, wel genoodzaakt de dubbele predestinatie duidelijker en radicaler te formuleren, maar deinst tegelijkertijd voor de dreigende consequenties terug en waarschuwt voor de ‘afgrond’ die hier geopend kan worden. Welke afgrond? Geen andere dan dat het irrationele karakter van Gods wil werkelijk irrationeel blijkt te zijn, dat God niet alleen de mens liefheeft en het goede wil, maar meer nog – er zijn tenslotte meer verworpenen dan uitverkorenen – de mens haat en het kwade wil. Geen andere afgrond dus dan die, die een mens in de ban brengt van een sadistische God of, erger nog wellicht, confronteert met een onverschillige ‘dode’ God.
Bij Engelse puriteinen zoals William Perkins of William Ames en een representant van de Nadere Reformatie zoals Willem Teellinck, is dezelfde tendens zichtbaar als hierboven beschreven. Enerzijds is er de leer met haar ‘groote en verschrickelicke God’ (in feite Luthers deus absconditus) die verkiest en verwerpt wie hij wil,
[11]
[12]
anderzijds is er het pastorale veld waarin deze theologie ook tot belijdenis en beleven zou moeten worden, en waarin met name de predestinatieleer met een zekere voorzichtigheid gehanteerd en de genade van God beklemtoond wordt. Zo beschrijft Perkins de verwerping als:
(…) that part of predestination whereby God according to the most free and just purpose of his will hath determined to reject certain men unto eternal destruction and misery, and that to the praise of his justice.
Whom God rejecteth to condemnation, those he hateth. This hatred of God is whereby he detesteth and abhorreth the reprobate when he is fallen into sin, forthe same sin. And this hatred which God hath to man comes by the fall of Adam and is neither an antecedent nor a cause of God’s decree.
Hier wordt gesproken over een haat van God, maar deze lijkt niet ten grondslag te liggen aan het verborgen wilsbesluit. De haat komt pas tot uitdrukking na de zondeval. William Ames komt op dit punt tot een andere uitspraak. Over de haat van God schrijft hij: ‘Because of this setting apart whereby God does not bestow blessedness upon some persons, he is said to Hate them, Rom.9:13. This hatred is negative or privative, because it denies election. But it has a positive content, for God has willed that some should not have eternal life.’
[13]
Gods haat is niet slechts de gepaste reactie op de zondeval, maar deel van zijn wilsbesluit voor de grondlegging van de wereld om sommigen te verkiezen tot eeuwig leven en velen te verwerpen.
Toch gaan Perkins en ook voorzichtig met de materie om. Perkins benadrukt dat de predestinatieleer er vooral toe dient, de gelovige de zekerheid van de uitverkiezing te verschaffen. Ames bespreekt de predestinatie niet in de context van zijn uiteenzettingen over het wezen van God of de schepping, maar in een hoofdstuk dat tussen de behandeling van het verlossende werk van Christus en de stadia in het geestelijk leven van de gelovige instaat. Ook hier dient de predestinatie vooral de zekerheid van de uitverkiezing van de gelovigen.
Dat komt ook tot uitdrukking in het werk van Willem Teellinck, die geschoold werd door Engelse puriteinen en een van de belangrijkste vroege representanten van de Nadere Reformatie in Nederland is. De predestinatie komt met name ter sprake in zijn latere meer mystieke werken waarin deze leer in een pastorale setting wordt opgenomen. Teellinck gaat uit van een supralapsarische predestinatieleer, maar vermijdt een te grote nadruk op de verwerping: hij richt juist de aandacht op een genadige God die diegenen wil redden, die zichzelf niet kunnen redden en zich hulpeloos en schuldig aan Gods genade overgeven.
[14]
3. Verwantschap met de psychoanalyse
Zoals gezegd, roept Lacan in zijn verzet tegen de moraliserende tendensen in de egopsychologie op tot een terugkeer naar Freud. de kern van Freuds theorieën sterk uit te laten komen, grijpt Lacan telkens weer terug op in onze westerse cultuur aanwezige denktradities waarbij het denken van Freud aansluiting vindt. Het verband dat hij aangeeft tussen de psychoanalyse en een theologie waarin Gods eeuwige haat, die al voor de schepping van de wereld bestaat, wordt gethematiseerd, spitst hij toe op de verwantschap met Freuds denken over de haat in relatie tot het ontstaan van taboes (wetten) en culturele organisaties (totemisme), dat te vinden is in zijn reconstructie van de oergeschiedenis in Totem en taboe.
We moeten hierbij goed bedenken wat de centrale thematiek van Totem en taboe is. Zoals al uit de inleiding van dit boek is op te maken, is het Freuds bedoeling om met behulp van de psychoanalyse een aantal onopgehelderde vragen in de ‘volkenpsychologie’ te beantwoorden,
[15]
zoals de samenhang tussen totemisme en exogamie, en de relatie tussen totemisme en taboe – waarbij hij opmerkt dat het taboe (in tegenstelling tot het totemisme) ook in de moderne westerse cultuur is blijven voortbestaan, bijvoorbeeld als Kants categorische imperatief. Volgens Freud immers het taboe beschreven worden als een morele regel die dwangmatig functioneert en bewuste motivering afwijst, en precies dat geldt volgens hem ook voor de imperatief.
[16]
Freuds afwijzen van een bewuste motivering moet vooral begrepen worden vanuit zijn bedoeling de onbewuste motieven te reconstrueren die het taboe haar kracht en werking geven. Deze thematiek ligt diep in zijn denken verankerd. Wanneer hij immers in zijn vroegste analyses van de dwang- neurose ontdekt dat een verinnerlijkte culturele moraal in conflict is met verdrongen drifdmpulsen en infantiele wensen, dringt zich de vraag op wat het motief zijn om moraal te verinnerlijken. Dat niet gevonden worden in de aangeboden moraal, want wanneer de innerlijke drang groot genoeg is, wordt die simpelweg verworpen.
[17]
Het motief dat Freud vindt, is een schuldgevoel dat niet een effect is van de overtreding van een geïnternaliseerde moraal, maar dat juist daaraan voorafgaat en haar oorsprong heeft in een innerlijk conflict tussen liefde en haat. In zijn grote casus van de dwangneurose, de studie van de Rattenman, laat Freud zien dat het conflict tussen liefde en haat uiteindelijk terug te voeren is op ‘het wezen van de liefde’ zelf, dat wil zeggen de liefde in verhouding tot haar eigen ‘sadistische component’.
[18]
Volgens Freud wordt vooral in de dwangneurose goed zichtbaar hoe verweven haat en liefde zijn, hoe de een uit de ander voortkomt, en vervolgens zowel stimuleert als probeert te compenseren. Haat roept reacties op in de vorm van liefde en schuldgevoel, en dat is een psychische dynamiek die bepalend doorwerkt in relaties met personen. Hier ligt het onbewuste motief dat moraal haar kracht geeft. Een culturele moraal wordt dus niet aanvaard omdat het individu van nature herkent dat deze moraal goed of nuttig is, maar omdat er een innerlijke dynamiek van haat, liefde en schuldgevoel is waarmee die moraal zich verbinden.
In Totem en taboe wordt dit model van de dwangneurose toegepast op het terrein van cultuur en religie. Freuds reconstructie van de oergeschiedenis – waarin gevoelens van liefde en de haat voor de tirannieke vaderfiguur tot diens moord – beschrijft niets anders dan het ontstaan van de eerste culturele instellingen, namelijk taboes en totemistische samenlevingsvormen. Deze ontstaan wanneer het hierboven genoemde innerlijke conflict tussen liefde en haat gerelateerd wordt aan de eerste objecten (moeder, vader, zusjes, broertjes), wat leidt tot een dynamiek van identificatie en schuldgevoel. Taboes mogen dan wel verboden zijn zonder dat daarvoor een bewuste motivatie worden gegeven – waarom mag dit niet? Omdat het niet mag! – ze zijn wel te herleiden tot onbewuste motieven die veel krachtiger zijn dan eventuele bewuste. In De man Mozes zal Freud later zijn these van de vadermoord verdedigen en opnieuw toepassen.
[19]
De tirannieke Egyptische edelman Mozes heeft zich een volk uitgekozen om aan hen het monotheïsme te geven. De bewonderde en gehate Mozes wordt vermoord en vanuit een dynamiek van identificatie en schuldgevoel ontwikkelt zich vervolgens de joodse godsdienst (waarin de God Jahweh meer en meer het karakter van de
God van Mozes krijgt) en de joodse identiteit (waarin vooral het door schuldgevoel aangewakkerde moreel en intellectueel karakter opvalt). Ook hier geldt dat de morele codes van het Jodendom het effect zijn van een onderliggend conflict. Er is een oorspronkelijke haat (en liefde) in en tegen een tirannieke vader. De moord op hem leidt tot een schuldgevoel en daarop volgend de introductie van de wet (het taboe), die even tiranniek regeert over mensen als de vermoorde vader. De wet verwijst dus terug, voorbij zichzelf, naar een verborgen en irrationele kern waaruit ze is ontstaan. Voor Lacan is dat de kern van Freuds studies over religie.
[20]
Door Luther op te voeren als geestverwant van Freud, en Luthers denken over de haat van God als voorwereldlijk te duiden, gaat Lacan aan een problematiek voorbij die niet alleen in bovengenoemde theologieën tot uitdrukking komt, maar ook in Freuds denken zelf. Daarin vormt deze problematiek bovendien een zwakke plek. We zouden inderdaad kunnen zeggen dat zowel in een supralapsarische als een inffalapsarische predestinatieleer de haat van God voorafgaat aan de wet. Adam, geschapen naar Gods beeld, had oorspronkelijk een natuurlijke kennis van Gods wil en had daarom geen schriftelijk vastgelegde wet nodig om toch gehoorzaam te zijn. De wet was, zo gezegd, nog ingeschreven in natuur en nog niet in de cultuur geopenbaard. Bij Luther, Calvijn en anderen wordt de wet immers pas schriftelijk vastgelegd na de zonde. Luther bijvoorbeeld ziet de wet als deel van Gods woord, en wel dat deel dat enerzijds toont wat zonde is en anderzijds ertoe vermaant zich van deze zonde af te keren.
[21]
Ook Calvijn gaat ervan uit dat de wet ‘een ieder herinnert aan zijn eigen ongerechtigheid’ oftewel ‘dat door de wet de kennis der zonde is’, en dat deze wet gegeven is om een na de zondeval gezochte verzoening te onderwijzen.
[22]
In beide predestinatievarianten is de wet gegeven om de zonde te tonen met het doel zich tot God te keren. Voor de duiding van de haat is er echter wel degelijk een verschil. Een voorwereldlijke haat uitgedrukt in een besluit uit louter welbehagen mensen te scheppen om ze te kunnen verwerpen, is mijns inziens toch iets anders dan de wraak of toom van God als reactie op de zondeval van de mens. De voorwereldlijke haat is een constante met een vast object, de verworpene, terwijl de toom met name in de vorm van feitelijk onheil zoals pest of ziekte eerder het karakter van een plotseling uitbarsten heeft. Lacan vat hier alles samen met het begrip haat. Daarbij kan hij zich beroepen op Freud die immers niet alleen in Totem en taboe en De man Mozes spreekt over haat, maar ook in het daaraan ten grondslag liggende model van de dwang- neurose. En juist daar is dat spreken over haat niet onproblematisch. Want hoewel het conflict van liefde en haat het hoofdthema is van het theoretische deel van de casus van de Rattenman beschrijft Freud in de ziektegeschiedenis de negatieve instellingen van zijn patiënt niet slechts als haat, maar vooral ook als woede, drift, wraak, vijandigheid of nijd, meestal uitgelokt door een frustrerend verbod of een fysieke bestraffing door de vader, soms ook als deel van de Rattenmans relatie met zijn geliefde. Het is Freuds ambitie de gevoelswereld van de Rattenman terug te voeren op een constitutionele factor, die hem ertoe verleidt woede of wraak te interpreteren als een haat die terug te voeren is op een sadistische component van de seksuele drift. Alle agressie is uiteindelijk seksuele agressie. Dat hij enkele jaren later de verhouding tussen haat en liefde omdraait en stelt dat haat als overmeesteringsdrift vooraf gaat aan liefde en sadisme, lost het probleem van de interpretatie van de woede of de wraak niet op.
[23]
De problematiek van de woede en de haat zoals die in protestantse theologie tot uitdrukking komt in de idee van voorwereldlijke haat en reactieve toom of wraak wordt door Lacan niet uitgewerkt. Hij signaleert slechts een overeenkomst tussen Freud en deze theologie. Hij gaat ook voorbij aan het feit dat bij Freud haat of woede in oedipale structuren is ingebed, terwijl de theologieën juist duidelijk maken dat noch Gods haat noch de zonde in essentie iets van doen hebben met een impulsief of seksueel begeren. Het gaat er Lacan om aan te tonen dat Freuds these van de oermoord op de tirannieke vader en de daaruit voortkomende culturele, morele en religieuze instellingen verwant is aan, en in de traditie staat van een protestants denken over een haat die voorafgaat aan de schepping van de wereld.
4. Het geweten tegen de aanpassing
Lacan gaat een stap verder en stelt dat Freuds opvattingen over de haat en over de oervader laten zien dat ‘het goede als zodanig’ niet bestaat.
[24]
De door Luther en anderen gethematiseerde menselijke neiging ten kwade, de onvrije wil en het relatieve nut van goede werken, zijn volgens Lacan een goede illustratie van wat Freud aantoont: er is een haat als bron van menselijk streven en culturele instellingen zoals morele wetten, die niet ongedaan wordt gemaakt door aanpassing aan een culturele moraal en niet kan worden geïntegreerd in een zelfbewust ik. Het is op dit punt dat ik met mijn analyse verder willen gaan om te laten zien in welke richting het denken van Lacan verwantschap met protestants denken vertoont.
Bij Luther is de mens sinds de val verslaafd aan de zonde. Hij wellicht accidenteel het goede doen (goede werken), maar het fundamentele onderscheid tussen goed en kwaad kent hij niet. De dagelijkse ervaring van al diegenen die zich voor rechtvaardig en vroom houden, maar ondertussen de in het evangelie gepredikte gerechtigheid haten en deze vervolgen als ketterij of dwaling, bevestigt dit.
[25]
Calvijn schrijft over de zondeval dat de orde van de wereld en de hemel zijn omgekeerd en verdraaid. Wat vanzelfsprekend was, is niet langer inzichtelijk vanuit een ‘natuurlijk’ perspectief. Door de zondeval is er in de wereld en in de mens geen aanknopingspunt voor het goede. Ook William Perkins beklemtoont dat de mens oorspronkelijk geschapen is naar Gods beeld en morele integriteit heeft: Adam leeft volledig in overeenstemming met en gehoorzaam aan Gods wil. Perkins beschrijft zonde als de ‘deprivation of the first integrity’, wat niets anders impliceert dan ‘loss of that good which God hath ingrafted in the nature of his creature’, de ‘deprivation of such thing as ought to be in a thing’.
[26]
Bondig geformuleerd: ‘Sinne is the anomie, or transgression of the law.’
[27]
Een zelfde lijn van denken treffen we bij Teellinck aan.
[28]
Volgens Calvijn is er ‘nog eenige plaats voor de genade Gods’ in de zondige wereld. Het feit dat er deugdzame mensen zijn die goede werken verrichten getuigt hiervan. Die deugdzaamheid duidt er niet op dat er een achterliggende zondige natuur is, maar toont dat God de zondigheid bij sommigen beperkt ‘voorzoover Hij ziet dat het dienstig is tot het onderhouden van het geheel der dingen’. Met dat laatste is de samenleving bedoeld, die ondenkbaar zou zijn wanneer ieder individu zijn zondige natuur zou kunnen uitrazen.
[29]
Bij de puriteinen vinden we dezelfde gedachte. ‘By nature every man is an Atheist’, aldus Perkins. Maar als alle mensen zondaars zijn, atheïsten en moordenaars, dan is er geen samenleving mogelijk. De praktijk leert dat die samenleving er wel is, en dus moet worden aangenomen dat Godeen zekere algemene genade schenkt ‘for the good of human societie’.
[30]
[31]
De idee van een algemene genade betekent niet dat er plotseling toch sprake is van een natuurlijke kennis van het moreel goede, of van een stabiele orde in de wereld. Integendeel, de idee draagt bij aan scherper geloofs- en gewetensonderzoek en een heiliging van het leven die zich onderscheiden van de oppervlakkige schijn-goedheid en schijn-gelovigheid van anderen. Zo duidt TeeUinck het ontwerpen van ‘een zekere manier van christelijk leven’ waarvan iemand zich inbeeldt ‘dat zowel God als de mensen zich daarmee kunnen tevreden stellen’ als hypocrisie en zelfbedrog, en daarmee als een directe uiting van zondigheid. In feite laat de zondaar zich slechts leiden door afwegingen van nut en eigenbelang: de inbeelding dat goede werken God tevreden stellen; de valse geruststelling dat God toch wel vergeeft; en vooral, het zoeken van bevrediging van lust en verlangen, of zoals Calvijn dat noemt het ‘omdolen’ van ‘de menschelijke lusten naar hun neiging’.
[32]
De innerlijke strijd van de gelovige, die zich erop richt naar Gods wil te leven, tegen de verleiding van zonde, heeft ook een publieke dimensie. In het puritanisme wordt benadrukt dat de gelovige vooral niet de ‘foolish customs of the vaine world’ moet ovememen, of sterker nog, dat de vromen ‘to all the World’ zijn.
[33]
Een van de methoden van predikanten om een gemeenschap van gelovigen sterker te maken was het maken van een duidelijk onderscheid tussen gelovigen en de .
[34]
Ook in het werk van Teellinck vinden we keer op keer waarschuwingen zich niet alleen verre te houden van plaatsen waar de verleidingen groot zijn (zoals kermissen en kroegen), maar ook in het algemeen zich niet aan te passen aan ‘de boze wereld’ die telkens weer oude en verkeerde gewoonten en zeden in stand probeert te houden, verkeerde voorbeelden aanreikt of aandringt op loon en vergelding.
[35]
De kern van de kritiek op het volgen van gewoonten is dat gewoonten, ook in de betekenis van alledaagse goede werken, alleen maar de illusie geven dat de mens in overeenstemming handelt met Gods wil. Het tegendeel is waar: de zondaar weet dat hij zich wel wil houden aan de wet, maar dat niet .
[36]
De mens telkens te herinneren aan en te vermanen tot een leven naar Gods wil, is taak van de consciëntie.
5. De tirannieke consciëntie
Het begrip consciëntie niet zonder meer met geweten vertaald worden. Calvijn maakt in feite al duidelijk dat er twee soorten gewetens zijn. Er is een geestelijk geweten dat consciëntie wordt genoemd, en een burgerlijk geweten dat erover waakt dat de mens zich aan zijn burgerlijke plichten houdt, dat wil zeggen gehoorzaam is aan de culturele wetten die een samenleving organiseren en garanderen. Dit burgerlijk geweten ‘regelt slechts de uiterlijke zeden’. De consciëntie daarentegen regelt het innerlijk leven. Ze het best gedefinieerd worden vanuit haar letterlijke betekenis, namelijk als ‘medeweten’, dat wil zeggen, als innerlijke, beoordelende getuige van Gods wil.
[37]
Calvijn plaatst de consciëntie dan ook tussen mens en God. Als het goed is heerst ze over de ziel, en getuigt ze tegen de zondige ziel als het nodig is. Bij Perkins is de consciëntie een gave van God waardoor mens en God samen kennis hebben van en oordelen over de daden van de mens: ‘it is placed in the middle betweene man and God, so it is under God, and yet above man.’
[38]
Een goede consciëntie wordt door Teellinck beschreven als een ander in onszelf. Ze vertegenwoordigt immers Gods wil en is daardoor als het ware ‘een ander persoon in den mensche’ die op hardvochtige wijze de ziel beoordeelt.
[39]
Met de oordelende beschuldigende consciëntie hebben we met een soort geweten te maken dat weinig van doen heeft met een burgerlijk geweten dat zich conformeert aan de regels van de samenleving, of met het gewetensvolle vasthouden aan gewoonten en het doen van moreel-religieuze plichten en goede werken. In haar beschuldigende en hard oordelende functie vertegenwoordigt de consciëntie bij uitstek een wet die niet van de wereld is. In die hoedanigheid representeert ze de wil van de verborgen, ‘groote en verschrickelicke God’ die verkiest en verwerpt wie hij wil. Kort gezegd, de God die de zonde en de zondaar haat. Daarmee stoten we op een thematiek die in Lacans tekst over de ethiek een centrale rol speelt en die op een dieper niveau duidelijk maakt waarom Lacan teruggrijpt op Luther, en een verwantschap met Freud vaststelt.
[40]
Centraal in Lacans tekst is de idee dat de (oedipale) wet en daarmee de gehele symbolische orde (de wereld van taal en cultuur) een verlangen evoceert naar het ultieme object dat voorbij de wet en buiten de symbolische orde van de taal ligt. Deze wet organiseert een groot deel van het verlangen binnen bepaalde grenzen, zoals het doen van goede werken, dat wil zeggen de zorg voor anderen en zichzelf. Maar er is ook verlangen dat juist in het licht van de begrenzing zichtbaar wordt, een verlangen dat Lacan zuiver en absoluut noemt, en dat zich niet bekommert om het welzijn van anderen of zichzelf. Dat verlangen toont ten eerste aan dat er in de mens een neiging is niet vanzelfsprekend in te stemmen met de begrenzingen en regels die in het publieke domein geldig en nuttig zijn. Ten tweede laat dit verlangen zien waartegen de wet en de symbolische orde zich richten, dat wil zeggen: waaruit ze zijn ontstaan, wat ze verbieden en waartegen ze beschermd moeten worden.
Lacan merkt op dat de zonde die door de wet wordt gekend oorspronkelijk gebrek of gemis betekent, hetgeen een verlangen in beweging brengt naar een ultiem object buiten de symbolische orde.
[41]
Hij noemt dit ultieme object van verlangen nu ‘het Ding’. Die term is (onder meer) een verwijzing naar Freud. Dat is belangrijk voor een goed verstaan van wat dit Ding is, of beter, wat het representeert. Freud spreekt namelijk in zijn Ontwerp van een psychologie over de medemens als ‘Ding’, dat wil zeggen de medemens voor zover hij niet begrepen worden. De oeraspecten van dit Ding zijn bevrediging (gerepresenteerd door de moeder) en vijandigheid (gerepresenteerd door de vader), aldus Freud
[42]
Lacan grijpt terug op deze passage, niet alleen om erop te wijzen dat er een ultiem object van verlangen is dat ultiem genot
[43]
verschaft, maar ook om aan te tonen dat het ultieme object, dat als het ultiem goede wordt verlangd, kwaadwillend is: het vreemde in de ander is vijandig gezind en dat naakte feit is voldoende om het vreemde te haten. Daarmee is Lacan op het spoor van een primitieve haat die zich niet laat herleiden tot Freuds visie op haat als sadistische agressie. Deze (preoedipale) haat gaat daaraan vooraf, en lijkt vooral aan te sluiten bij Freuds overmeesteringsdrift die zich richt op de eerste objecten (personen) en bij zijn idee van een primitieve haat die een object dat onlustgevoelens oproept van zich afstoot.
[44]
Perkins’ definitie van het beeld van God is eigenlijk een goede illustratie van Lacans Ding als ultiem object van verlangen: ‘such thing as ought to be in a thing.’ De wet toont de zonde, de lege plaats waar het Ding moet worden gezocht. Hier stuiten we op de eigenlijke verwantschap die Lacan signaleert tussen Luther en Freud, en meer nog tussen zijn eigen denken en een religieuze denkrichting die bij Luther aanvangt. De logica van Luther, Calvijn of Perkins is hier dezelfde als die van Lacan. Dat is mogelijk geworden doordat bij Luther de eerste contouren van de moderniteit als het einde van een middeleeuws-aristoteliaanse zijnsorde in alle scherpte zichtbaar worden. Luther toont niet alleen dat de zonde zo fundamenteel en omvattend is dat ze elke natuurlijke kennis van het goede verhindert, maar ook dat het ware goede buiten de natuurlijke orde van de wereld gezocht moet worden. Bij theologen als Perkins en Teellinck wordt dit uitgewerkt. De gelovige wordt een vreemde in een zondige wereld en laat zich door een gewetensinstantie, de consciëntie, die hem doet verlangen naar het Ding dat voorbij het publiek belang of het algemeen nut ligt.
Het door Calvijn en anderen gemaakte onderscheid tussen een burgerlijk geweten dat in staat stelt sociale verplichtingen na te komen en de consciëntie als mede-weten met God, komt overeen met een onderscheid dat Lacan maakt. Hij onderscheidt een collectief geweten dat door internalisering van autoriteit tot stand is gekomen en dat aandringt op het goede en nuttige voor zover dat het collectief betreft van een individueel geweten dat ‘obscuur, blind en tiranniek’ is.
[45]
Dat laatste geweten waakt er bij Lacan over dat het verlangen naar het ultieme object niet wordt opgegeven. Lacan noemt dit preoedipale, tirannieke en primitieve geweten (of Boven-Ik) al in zijn vroegste werken.
[46]
Later krijgt het de vorm van een imperatief die beveelt te genieten en daardoor het subject tot iets aanspoort dat buiten het algemeen belang, welzijn en nut ligt. Op het eerste gezicht lijkt dit tirannieke geweten dat weet heeft van het eigenlijke en eigen object van verlangen iets anders te zijn dan een bewust mede-weten met God. De structuur is echter wel degelijk dezelfde. Er is de stem/het woord van een Ander dat in mij een verlangen wakker roept, richting geeft en gaande houdt.
Het tirannieke geweten dat altijd weer het verlangen naar het Ding gaande houdt, is een kernthema van het séminaireover de ethiek, en het is hier dat een verwantschap tussen Lacan, Luther en later protestants denken zichtbaar wordt. Juist in de consciëntie als mede-weten met God, gaat het om de thematiek van verkiezing en verwerping, van liefde en haat (in de vorm van troost of beschuldiging).
6. Slotopmerkingen
Lacan legt de nadruk op Luther en Freud als twee denkers over de menselijke geest en de tijdgeest, die beiden een haat van God tegenover mensen als bron van menselijke haat hebben gethematiseerd. Weliswaar krijgt dat vorm in verschillende vertogen, maar het gaat om eenzelfde thematiek: de haat en het kwaad van, in en tegen de vader als constitutief voor cultuur en samenleving. In de verschillende predestinatieleren komt dat tot uitdrukking. Het is Calvijns ‘afgrond’, de eeuwige haat, die door de psychoanalyse is verkend.
Een nadere reflectie op het protestantse denken in de lijn van Luther en Calvijn wijst op een diepere overeenkomst met Lacans denken. Luther toont niet alleen het failliet van een zijnsorde waarin intuïtieve kennis van het goede en openbaring harmonieus samen gaan, maar zijn navolgers laten vooral ook zien dat het geweten complexer is dan we wellicht zouden denken, en dat religieus verlangen niet kan worden beperkt tot de kaders van algemeen nut, belang en welzijn. Precies die onaangepastheid van het menselijk verlangen staat centraal in Lacans denken.
