Hedendaagse theosis- en participatietaal overwogen met Paulus

In het huidige theologisch landschap is een onmiskenbare trend in het spre-ken over ‘vergoddelijking’ en ‘participatie’ waarneembaar. Daarom is Muis’ resolute afwijzing van zowel metafysisch participatiedenken in de theologie als taal die iets van deelhebben van de mens aan de drie-Ene God sugge-reert markant. Zijn positie zal hieronder geschetst worden, als ook enkele hedendaagse voorbeelden van theosis- (vergoddelijking) en participatietaal. Omdat Muis en degenen die een ander pad bewandelen zich onder meer op Paulus beroepen, zal ik in deze bijdrage eveneens Paulus in de schijnwerpers zetten om de discussie over de zin van dergelijke taal voor het spreken over de relatie tussen God en mensen in Christus door de Geest, nog wat verder aan te scherpen. Daarnaast is het gepast om in dit ensemble van artikelen ook een exegetische benadering te presenteren, omdat de Bijbel voor Muis zeer zwaar weegt in zijn denken en spreken over God. Zijn afwijzing van participatiedenken is eveneens een ferme afwijzing van het neoplatonisme in dezen. Daarom vraag ik: is er bij Paulus ook een soortgelijke beweging te vinden? Ik zal Paulus’ gebruik van νοῦς en enkele verwante woorden bestuderen om aan de hand van zijn inhoud én zijn stijl ten opzichte van de Grieks-Romeinse context te kunnen onderscheiden of participatiedenken en participatietaal volgens Paulus een heilzaam idee is. Daarmee beoog ik ver-volgens ook te reflecteren op de vraag of theosisen participatietaal behulp-zaam zijn om de geloofsgemeenschap van God met mensen te beschrijven.

Muis neemt stelling

De lezer van Onze Vader maakt al snel kennis met Muis’ kritische houding ten opzichte van metafysisch participatiedenken (kortweg het deelnemen van de mens aan God) en spreken in termen van participatie, door Van Dale gedefinieerd als ‘deelhebben aan iets’. In het derde hoofdstuk ‘gelovig spre-ken over God’ vinden we in Muis’ analyse van het verlangen naar God de volgende woorden:

God wordt ook in de vervulling van het menselijk verlangen naar hem geen deel van de mens. Ook wordt de mens geen deel van God, omdat daarmee de relatieve zelfstandigheid van het mens-zijn tegenover God zou worden opgeheven. De verhouding tussen God en mens wordt in de vervulling van het Godsverlangen niet een relatie tussen geheel en deel; zij blijft een persoonlijk tegenover. Termen als ‘nabijheid’ en ‘gemeen-schap’ kunnen dit ‘tegenover’ beter waarborgen dan termen als ‘eenwor-ding en ‘deelname’.₁

Hiermee wijst Muis niet alleen metafysisch participatiedenken af, maar toont hij zich ook kritisch ten opzichte van woorden die suggereren dat God en mens een ontologische eenheid vormen. Bij de bespreking van de gods-naam ‘schepper’ noemt Muis het onderscheid tussen schepper en schepsel een basisonderscheiding in het christelijk spreken over God.2 Het neopla-toonse spreken over bron en oorsprong dient dus afgewezen te worden als het om God de schepper gaat.3 God en mens dienen ontologisch onderscheiden te worden.4 En daar mag best een uitroepteken achter. Dit onderscheid wordt namelijk volgehouden bij de bespreking van de eigenschap heiligheid, deze keer in tegenstelling tot de Lutherse traditie waar heiliging sterker als een vorm van deelneming of participatie gedacht wordt.5 Muis beargumenteert dat menselijke heiliging in de Bijbel ‘afzondering voor de dienst en toewij-ding aan God’ betekent. Daarbij ontvangen mensen geen deelname in de goddelijke zuiverheid.6 Ten slotte maakt hij zich bij de bespreking van de eigenschap ‘eeuwigheid’ nogmaals hard voor het onderscheid tussen God en mens, óók als het Rijk van God gevestigd wordt. Van een verzet tegen participatiedenken schakelt hij dan over op een afwijzing van theosis, omdat hierin wederom het verschil tussen schepper en schepsel niet gehonoreerd wordt: God de schepper heeft eeuwigheid in zichzelf, het schepsel ontvangt het. Het gaat Muis om een juiste weergave van de verhouding tussen Gods immanentie en transcendentie. Als Gods transcendentie wordt opgeheven, krijgt men pantheïsme en dat doet geen recht aan wat en wie God is. Hierbij doet Muis een beroep op 1 Korintiërs 15.28, waar Paulus niet schrijft dat God álles zal worden.7

Kortom, Muis wil niet alleen de mens zijn zelfstandigheid gunnen, maar ook recht doen aan Gods God-zijn. Ik vat de wens om juist over God te spre-ken op als een oprechte wens om God te eren, met ons denken en de daarbij horende taal. Dat maakt Muis een prijzenswaardig theoloog. Een belangrijke aanname in zijn hele schrijven is dat taal ertoe doet. Als een woord een be-paalde standaardbetekenis heeft in een taalgemeenschap, dan is het zaak die betekenis serieus te nemen en te wegen hoe die zich verhoudt tot christelijk denken en spreken over God. De hedendaagse cultuur wordt in dit opzicht dus serieus genomen. Het gevolg hiervan is dat we kunnen onderscheiden wat we zeggen over God en eerbiedig van (en tot) Hem kunnen spreken.

Tegen de stroom in

Hoewel Muis niet alleen staat in zijn verlangen goed over God te spreken, is het opvallend hoezeer hij in zijn kritische houding ten opzichte van de term ‘participatie’ bij een minderheid hoort. Theologen die zich ertegen uitspre-ken kom je niet vaak tegen.8 De trend is om vrijmoedig van ‘participatie’ en theosis te spreken.9 Hoewel de begrippen in iedere context opnieuw ge-definieerd kunnen worden, zijn ze te beschouwen als woorden die gebruikt worden om allerlei vormen van deelname van de mens aan God uit te druk-ken. Er is tegenwoordig in de Westerse theologie10 een sterke interesse in deze van oorsprong oosters-orthodoxe leer van vergoddelijking (theosis of deïficatie), hoewel de term zeer uiteenlopend gebruikt wordt.11 Theosis be-tekent grofweg dat de mens deel krijgt aan de goddelijke natuur, maar wat dat dan precies betekent hangt af van de begrippen ‘God’ en ‘deelkrijgen’. Muis zelf is hier bijzonder spaarzaam wat hedendaagse voorbeelden betreft, maar ik wil er toch enige uitlichten om de actualiteit van dit thema in de theologie te onderstrepen.

Ten eerste zijn er theologen die participatie en/of theosis gebruiken om een vorm van participatie in het goddelijke aan te duiden, als schepselmatig uitgangspunt waar de mens zich bewust van dient te worden of als een te be-reiken bestemming.12 Hierbij is dikwijls sprake van een positieve waardering van een synthese van christendom en platonisme. Men kan denken aan de Anglicaanse theoloog Sarah Coakley. In het eerste deel van haar systematische theologie God, Sexuality, and the Self pleit ze voor een ‘incorporatieve triniteitsleer’. Ze bedoelt daarmee dat de Geest ons, de schepping, in de goddelijke gemeenschap van de drie-eenheid trekt en laat participeren, zodat we getransformeerd worden als we ons in het goddelijke leven van de Zoon bevinden.13 De Geest kan de geschapen orde overladen met goddelijk leven, omdat Christus de ontologische tweeheid van de transcendente God en de geschapen wereld heeft overschreden in zijn incarnatie. De grens tussen God en mens wordt daarbij niet opgeheven. Dit verbindt Coakley met gender: de tweeheid wordt niet opgeheven, maar wel opgenomen in een transformatief proces.14

Opvallend is dat Coakley de term theosis niet bezigt.15 Tijdens een stu-diedag in januari op de Protestantse Theologische Universiteit zei Coakley bewust niet van theosis te spreken om het verwijt te voorkomen de ontologische kloof tussen God en mens op te heffen. Dit karakteriseert velen die sympathie tonen voor een metafysica van participatie. Er blijft op de een of andere manier een onderscheid tussen God en mens bestaan.16 Echter, dat er een relatie tussen deel en geheel ontstaat, wordt niet ontkend. Daarmee wordt dit ontologisch onderscheid dus op z’n minst discutabel.

Hoewel het redelijk gebruikelijk is in het begrip theosis een metafysica van participatie geïnspireerd op het neoplatonisme te veronderstellen, dekt het niet al het werkelijke gebruik van de term in de theologie. Zo zijn er theologen die de term participatie en/of theosis wensen te gebruiken zonder zijn ontologische implicaties, of in ieder geval zonder een metafysica van participatie te beogen. Een belangwekkend voorbeeld hiervan vinden we in de Christelijke dogmatiek van Van den Brink en Van der Kooi. Deze auteurs hebben geen moeite met theosis, omdat dit volgens hen niet betekent dat wij God worden.17 Hoewel ze (neo)platoons participatiedenken afwijzen18, zien ze met name participatie als een zinvolle notie om bijvoorbeeld de relatie tussen Christus en de gemeente te beschrijven19 en om rechtvaardiging en heiliging samen te houden als een ‘ecoduct’.20 Zij is daarmee een pneumatologische, geen ontologische categorie.21 Bij de eschatologie noemen ze ‘parti-cipatie’ als een element van Gods heerlijkheid. Deze participatie, geduid als ‘deel uitmaken van Christus’ lichaam’, zal in het eschaton volledig ontvouwd worden.22 Dit Nederlandse voorbeeld van het oppikken van de term ‘parti-cipatie’, ook in verband met theosis, illustreert dat het ‘modieuze’ termen in de theologie betreft. Dat zegt op zichzelf nog niets: sommige mode is het waard te volgen, andere trends kun je beter overslaan. Liefhebbers blijken graag een beroep op Paulus te doen in deze kwestie.

Paulus als autoriteit

Met zijn handhaving van het basisonderscheid tussen God en mens tracht Muis Bijbelse lijnen recht te doen. Zoals we zagen aan de verwijzing naar 1 Korin-tiërs 15.28, is Paulus voor hem een belangrijke autoriteit in zijn afwijzing van het participatiedenken in het denken over de eeuwigheid. Bij Van den Brink en Van der Kooi en Coakley blijkt Paulus ook een spil in de argumentatie te zijn, maar dan om juist wel van participatie te spreken. Eerstgenoemden spreken in verband met de verbinding van rechtvaardiging en heiliging onder andere van Paulus’ κοινωνία, κοινωνέω en werkwoordsverbindingen met σύν in verbinding met Christus.23 In relatie tot de participatie in de eeuwigheid wordt dan met een iets andere strekking 1 Korintiërs 15.28 genoemd.24

Voor het incorporatieve, op het gebed gebaseerde, triniteitsmodel waarin de Geest ons in de Zoon in het goddelijk leven plaatst, verwijst Coakley naar Romeinen 8.25 Dit is echter wel geheel ingebed in verwijzingen naar de patres (Tertullianus, Irenaeus, Origenes, Evagrius, Athanasius). De kerk-vaders kiezen voor het ‘Romeinen 8-model’ en dat is doorslaggevend voor Coakley.26 Zij zegt daarmee dat de door haar aangehaalde kerkvaders Paulus goed hebben geïnterpreteerd. De stap naar platoonse en later neoplatoonse categorieën is dus gerechtvaardigd. Ze ziet haar God, Sexuality and the Self dan ook als een pleidooi voor een samenkomen van christelijk geloof en platonisme.27 Haar methode getuigt van een hermeneutiek waarin de traditie de Bijbeluitleg bepaalt en de Bijbel niet principieel op een voetstuk búiten de latere commentatoren gezet mag en kan worden. Muis’ verwerping van het neoplatonisme en beroep op de Bijbel veronderstelt dat hij dit een stap verder acht dan de Bijbel en dat we wél achter de traditie terug kunnen. Ik ga hierin mee en wil nog een iets gewaagdere stap zetten. We kunnen ons namelijk ook afvragen of er ín Paulus al een afwijzing van dit platoonse participatiedenken zit. Op die wijze geven we Muis’ verwerping van het neoplatonisme mogelijk nog meer vlees op de botten.₂₈

Daarmee wil ik vragen of we met Paulus de stap naar participatiedenken kunnen maken (Coakley), maar óók of het gezien de stijl van Paulus verstan-dig is om aan participatiedenken gelinkte begrippen als vergoddelijking en participatie zogenaamd niet-ontologisch (‘pneumatologisch’) te gebruiken.

Paulus’ ‘verstandstaal’ in zijn Grieks-Romeinse context

Een manier om dit te doen is door te kijken naar een specifieke notie in Paulus’ brieven: het woord νοῦς – dat de betekenis heeft (1) manier van denken, geest/verstand, attitude, (2) het vermogen tot intellectuele perceptie, en (3) resultaat van denken, geest/verstand, denken, opinie.29 Hoewel men bedacht moet zijn op het betitelen van woorden als ‘Grieks’ en ‘Hebreeuws’, kan van dit woord toch wel gezegd worden dat het import uit het Hellenistische cul-tuurveld lijkt.30 Het komt veertien keer voor in de onbetwiste brieven (Rom 1.28, 7.23, 7.25, 11.34, 12.2, 14.5, 1 Cor 1.10, 2.16 (2x), 14.14, 14.15(2x), 14.19, Fil 4.7) en zeven keer in de betwiste brieven (Ef 4.17, 4.23, Kol 2.18, 2 Thess 2.2, 1 Tim 6.5, 2 Tim 3.8, Tit 1.15). Gezien het feit dat νοῦς slechts drie keer in andere contexten in het Nieuwe Testament voorkomt, (Lk 24.45, Openb 13.18, 17.9), kunnen we vaststellen dat het een bijna exclusief paulinisch woord is in het Nieuwe Testament.31

Hoewel Paulus een farizese jood was, was hij ook een jood in de diaspora en daarmee bevond hij zich eveneens in de invloedsfeer van de Grieks-Romeinse, of hellenistische, cultuur. Geen enkele jood kon hier volledig aan ontsnappen, zeker degenen die in de diaspora leefden niet.32 Nu was νοῦς geen onbelangrijk begrip in Grieks-Romeinse antropologieën in Paulus’ tijd. Het idee dat de mens uit grofweg twee delen, een ziel en een lichaam, bestond was in de antropologie van de Oudheid zowat de status quo.33 Allerlei variaties, zoals een tripartiete ziel, waren mogelijk. Vanaf de eerste eeuw voor Christus was wat we nu plegen te typeren als middenplatonisme in haar hoofdzakelijk platoonse en aristotelische variatie een belangrijke filosofische stroming en het is dus zeer waarschijnlijk dat Paulus weet had van de hoofdpunten ervan.34 De νοῦς was een belangrijk begrip in het mid-denplatonisme; als hoogste deel van de ziel en soms als synoniem daarvoor, of, in de aristotelische variant, als hoogste deel van de mens onderscheiden van lichaam en ziel.35 In beide gevallen werd er van een goddelijk element in de mens gesproken. Als het meest prominente deel van de mens, zij het als ziel of als apart deel van de mens, was de νοῦς dus een geliefd onder-werp voor reflectie. Paulus’ gebruik van dit begrip biedt dus een uitstekende mogelijkheid om participatiedenken en mogelijk bijbehorende taal in Paulus te onderzoeken.

Daarom vragen we: hoe verhoudt Paulus’ gebruik van νοῦς zich tot zijn Grieks-Romeinse context? Ik selecteer twee passages uit Paulus’ onbetwiste brie-ven om enkele opvallende punten aan te stippen waar zeer intiem over de gelovi-gen, Christus en de Geest wordt gesproken: 1 Korintiërs 2.6-16 en Romeinen 7-8.

In 1 Korintiërs 2.6-16 spreekt Paulus over de wijsheid van God. De Geest is noodzakelijk in het begrijpen van Gods wijsheid (2.10) en gezien het ge-bruik van ‘wij’ en ‘ons’ (2.10, 12) in relatie tot de Geest, gaat hij ervan uit dat in de gemeenschap die hij schrijft, allen de Geest hebben ontvangen. Samen met het appel op allen in 3.1-4 toont dit een contrast tussen de gelovigen en niet-gelovigen buiten de gemeente. De Korintiërs hebben de Geest ontvangen en dienen zich volgens Paulus dienovereenkomstig te gedragen.36 Nu hebben de mensen die de Geest hebben ontvangen, ook de νοῦς van Christus (2.16): ‘Er staat immers geschreven: “Wie kent de gedachten van de Heer (νοῦν κυρίου,), zodat hij hem zou kunnen onderwijzen?” Welnu, onze gedachten zijn die van Christus (ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν).’ Er is een parallel tussen de Geest van God en de νοῦς van Christus, beiden dienen ‘ontvangen’ te worden. Wie de Geest heeft, heeft toegang tot de νοῦς van Christus, Gods νοῦς.37 De Geest is daarin niet alleen de sleutel tot een transformatie van een ieders denken, maar juist ook Degene door wie het één νοῦς zijn realiteit kan worden, waartoe Paulus de gemeente opriep (1.10). Wie door de Geest deelt in de νοῦς van Christus is daarin dus ver-enigd.

Volgens nieuwtestamenticus G.S. Keener, van wiens hand vorig jaar een monografie over het verstand/denken (mind) in Paulus verscheen, biedt deze tekst mogelijkheden voor heidenen met enige kennis van Griekse filosofie om tot de interpretatie te komen dat er een vorm van participatie in de god-delijke νοῦς is. Het kennen van Gods gedachten (2.11) suggereert bijvoor-beeld dat er een actief delen in een deel van de goddelijke νοῦς is.38 Juist in de Grieks-Romeinse context werden mens en god vaak niet strikt onder-scheiden; het cultiveren van het toch al op het goddelijke aangelegde νοῦς kon tot vergoddelijking leiden.39 Het beoefenen van filosofie was daartoe het geëigende middel.40 Hoewel de taal van vergoddelijking het jodendom wel bereikte, getuige Philo, bleef een jood toch erg op zijn hoede. Beloften van vergoddelijking kwamen immers van de slang (Gen 3.5 en Jub 3.19).41 Keener trekt uit Paulus’ voorzichtige taal, gezien de Grieks-Romeinse context, de voorlopige conclusie dat hij in ieder geval geen vergoddelijkingstaal ge-bruikt:

Tellingly, Paul, despite his subject, does not use Greek language of deification; he appears even more conservative in his monotheistic expression than Philo. Paul never calls the human mind divine, or speaks of an innate divine spark in all humans, or says that believers are or become part of God. We “have” the mind of Christ, but our mind is not said to “be” the mind of Christ. That is, he may be avoiding deliberately some language that some of his contemporaries employed when touching on his topic.42

Ook Romeinen 7 en 8 geven stof tot nadenken, waarvan we nu slechts een paar zaken tot ons kunnen nemen. Ten eerste, spreekt Paulus in Romeinen 7.23 en 25 van het verstand (νοῦς) dat de wet van God wil dienen, maar daar jammerlijk in faalt. Pas als de Geest, gegeven door Jezus Christus, verschijnt (8.2), wordt duidelijk hoe het verstand wél de wet kan dienen. De νοῦς mag dan wel het vermogen zijn om Gods wet mee te dienen, alleen de Geest, gegeven aan hen die Jezus Christus belijden, kan dit vruchtbaar maken. Het verklaart de uitroep in 7.25 ‘Ik dank God door Jezus Christus, onze Heer’: gelovigen hebben in Christus de Geest en kunnen daarom God dienen.

Ten tweede, wordt het werk van de Geest nader uitgewerkt in Romeinen 8, waar eveneens relatief veel ‘verstandstermen’ vallen. Zo bezigt Paulus in vers 5-7 de termen φρονέω (8.5) en φρόνημα (tweemaal in 8.6, 8.7). In vers 6 spreekt hij van ‘het verstand van de Geest’ (τὸ δὲ φρόνημα τοῦ πνεύματος) dat tegengesteld is aan ‘het vleselijke verstand’. Het verstand van de Geest wordt nogmaals gebruikt in 8.27. In de context van de tussen-komst van de Geest voor gelovigen tijdens hun gebed, wordt gezegd dat God het verstand van de Geest kent.43 Deze tekst doet denken aan 1 Korintiërs2.11, waar de Geest God kent en vice versa. In Romeinen 8 is zowel de wer-king van de Geest in het denken als leven door de Geest in plaats van leven in het vleselijke verstand (7.22, 8.5-7) blijkbaar verbonden met het verstand van de Geest.

Niet alleen op basis van 1 Korintiërs 2.16, maar ook op basis van Ro-meinen 8 was het volgens Keener mogelijk dat geleerde heidenen Paulus’ taal over het verstand ietwat zouden over-interpreteren en aan een godde-lijke geest in de mens zouden denken vanwege de associatie van νοῦς in de Grieks-Romeinse cultuur met goddelijkheid.₄₄ De mogelijke twijfel kan echter niet lang geduurd hebben, want het ‘hebben’ van de goddelijke νοῦς is volgens Paulus alleen mogelijk door de Geest en in gemeenschap met Christus.₄₅

Ten derde valt in Romeinen 7.22 de ‘innerlijke mens’ (ἔσω ἄνθρωπος) op; een ander woord voor νοῦς, gezien het feit dat ook hier Gods wet (zoals in vers 23 en 25) gevonden wordt.46 Het gebruik van deze term is voor som-mige exegeten reden aan te nemen dat Paulus zich hier in een platoons discours begeeft.47 Echter, een dergelijk discours was fluïde en het is duidelijk dat Paulus er hoe dan ook zijn eigen draai aan heeft gegeven.48 Zoals we al zagen, is het de Geest die de νοῦς dient te leiden en te transformeren om van een vernieuwd mens te spreken. Hier tekent zich dus weer een belangrijk verschil af tussen een mogelijk platoonse antropologie en Paulus’ spreken over de mens in Romeinen 7 en 8. De Geest is de echte gids, niet de νοῦς. Innerlijke vrede kan niet bereikt worden door een training van de νοῦς, slechts door een transformatie ervan.

Dezelfde terminologie wordt ook gevonden in 2 Korintiërs 4.16 en Efe-ziërs 3.16. In 2 Korintiërs 4.16 stelt Paulus dat de innerlijke mens dagelijks door God vernieuwd moet worden. De achtergrond hiervan kan gelegen zijn in een dialoog met mensen met platoonse ideeën.49 De dagelijkse vernieuwing waar Paulus het over heeft, blijkt heel wat anders te zijn dan het door middel van eigen rationele capaciteiten realiseren van de vernieuwing zoals in de oorspronkelijke, platoonse, pedagogische context van de notie van de innerlijke mens. Paulus blijkt geïnteresseerd in de wijze waarop de mens ontvankelijk is voor God. Training is onvoldoende: dagelijkse vernieuwing is noodzakelijk. Alleen God kan die vernieuwing bewerkstelligen.50 In Efeziërs 3.16 verlangt de schrijver dat de innerlijke mens door gebeden versterkt zal worden met de kracht door Gods Geest. Hier zien we dus een vroege inter-pretatie van Paulus waarbij ἔσω ἄνθρωπος als Paulijns begrip werd gezien én de Geest de transformatieve actor is.

Concluderend, in alle besproken teksten valt op dat het handelen van de Geest cruciaal is om iets aan het verstand te hebben. Daarmee lijkt Paulus zich te onderscheiden van zijn Grieks-Romeinse omgeving: de νοῦς is níet het hoogste deel, het is níet goddelijk en het participeert níet in het god-delijke. Het vermijden van vergoddelijkingstaal en het belang van de Geest voor de vernieuwing van de mens duiden hierop. De Geest werkt aan de mens én bewerkt gemeenschap tussen God en mens, maar dat is iets anders dan dat zij de mens ín God brengt.

Balans

Ten eerste kunnen uit Paulus’ voorzichtige en transformerende omgang met het begrip νοῦς een beroep op Paulus om ontologische participatie te recht-vaardigen op zijn minst problematiseren. Het latere neoplatonisme is zeer waarschijnlijk metafysisch een stap verder dan Paulus’ denken. Dat deze stap later in de traditie wel gemaakt wordt, kunnen we op basis van deze argumenten dus niet waarderen als een correcte Paulusexegese. Ten tweede zagen we dat Paulus vergoddelijkingstaal bewust vermijdt. Hoewel filosofisch on-derwezen heidenen νοῦς verkeerd konden interpreteren, is het duidelijk dat Paulus niet de taal van de Griekse filosofie overneemt.

Hoe kunnen we vanuit deze problematisering vervolgens omgaan met woorden als ‘theosis’, ‘deelname’ en ‘participatie’ als het de relatie tussen God en mensen in Christus door de Geest betreft? Ik gaf boven Van den Brink en Van der Kooi weer als een voorbeeld van een gekwalificeerd ge-bruik van de termen participatie en theosis. Het gaat hen om een pneumatologische, geen ontologische, categorie. Inhoudelijk kunnen zij dus eenzelfde beroep doen op Paulus als ik zojuist heb gedaan. De vraag is nu: is (1) het kwalificeren van theosis en (2) het centraal stellen van het woord participatie overtuigend?

Paulus’ gebruik van νοῦς biedt een illustratie van mijn aarzeling bij de om-gang met deze woorden. Nοῦς had lang niet voor iedereen een filosofisch-religieuze bijklank, het was ook gewoon een woord om bijvoorbeeld (de capaciteit tot) denken aan te duiden. In het geval van theosis wordt echter geen bestaande term uit de Nederlandse religieuze, populair filosofische, of kerkelijke context opnieuw gebruikt, maar een nieuwigheid geïntroduceerd uit een andere context. In de huidige maatschappelijke context zijn onper-soonlijke godsbeelden ook nog eens volop aanwezig, bijvoorbeeld de gedachte dat god een onpersoonlijke energie is waar wij allen iets van hebben. Dit soort beelden leven ook in protestantse kerken. Waar Paulus de aanwezige taal nader kwalificeert en tegelijkertijd bewust bepaalde filosofieën vermijdt, gebeurt er bij het huidige gebruik van theosis iets anders: de aanwezige taal wordt aangevuld met een nieuw begrip dat zowel in zijn oorspronkelijke context als ook in de nieuwe context sterke standaardbetekenissen heeft die theologisch onwenselijk zijn. Nieuwe begrippen brengen nieuwe inhouden, in dit geval: ontologische participatie. Hoewel theosis uiteenlopend gebruikt wordt, heeft het onmiskenbaar deze sterke connotatie.

Van participatie kan niet gezegd worden dat het een nieuw woord is en het woord kan eveneens zorgvuldig gekwalificeerd worden. Toch wordt het geïntroduceerd als een bij uitstek frisse en geschikte term voor de verbin-ding van Gods werkelijkheid aan de onze. Maar is het woord participatie wel geschikt als centrale theologische term voor de grootse werkelijkheid van de gemeenschap met God? De standaardbetekenis van dit woord in onze taalcontext suggereert een relatie tussen deel en geheel, terwijl andere betekenissen van het woord zoals ‘meedoen met/in’ en ‘actief zijn’ ook met deze woorden uitgedrukt worden.

Kortom, ik ben niet overtuigd van de toegevoegde waarde van de intro-ductie van zowel de term theosis als participatie. Waarom zouden we der-gelijke dubbelzinnige woorden niet simpelweg achterwege laten als we over de geloofsgemeenschap met God willen spreken?51

Conclusie

Ik hoop met deze Paulusinterpretatie Jan Muis een klein cadeautje te geven door aan te tonen dat (1) metafysisch participatiedenken zeer waarschijnlijk een stap verder is dan Paulus en dat (2) het spreken ervan door Paulus ook expliciet vermeden lijkt te zijn. Het betreft dus zowel een inhoudelijk als methodisch argument vanuit de theologie van Paulus. Het is dan verwarrend woorden als ‘theosis’, ‘deelname’ en ‘participatie’ te introduceren als het om de verhouding tussen God en mens(en) in Christus door de Geest gaat. Als een ontologische implicatie vermeden moet worden in verband met de zelfstandigheid van zowel God als schepsel, is het dan niet veel eenvoudiger om een ander woord te kiezen? Gezien Muis’ liefde voor goed taalgebruik en zijn voortreffelijkheid in het elegant reageren op diegenen waarmee hij een verschil van inzicht heeft, kan ik hem op deze plaats gerust vragen nog wat suggesties te doen voor een alternatieve term die de gemeenschap met God en de weldadige gevolgen daarvan in de schijnwerpers zet.

1 J. Muis, Onze Vader: Christelijk spreken over God (Zoetermeer: Boekencentrum, 2016), 68.

2 Ibid., 195.

3 Ibid., 194.

4 Ibid., 195.

5 Ibid., 281.

6 Ibid., 282.

7 Ibid., 353, met name voetnoot 450.

8 Niet te missen is in dit opzicht Muis’ opvolger M. Wisse, Trinitarian Theology beyond Participation: Augustine’s De Trinitate and Contemporary Theology, T&T Clark Studies in Systematic Theology 11 (London & New York: T&T Clark, 2011).

9 Wisse, Trinitarian Theology beyond Participation, 301-304, noemt hiervoor verschillende redenen, waaronder de presentie van de oosters-orthodoxe kerk in de oecumenische beweging van de 20e eeuw, de presentie van oosters-orthodoxe theologen zoals Vladimir Lossky en John Zizioulas aan westerse universiteiten, en de interesse in de relatie tussen theologie en spiritualiteit.

10 D.A. Keating, ‘Typologies of Deification’, International Journal of Systematic Theology 17/3 (2015): 267; Wisse, Trinitarian Theology beyond Participation, 301.

11 Keating, ‘Typologies of Deification’; Wisse, Trinitarian Theology beyond Participation, 304-309.

12 Wisse, Trinitarian Theology beyond Participation, 304-309, onderscheidt in dit opzicht tussen ontologische (uitgangspunt) en soteriologische (bestemming) conceptualiseringen van theosis, waarbij in laatstgenoemde een sterkere nadruk op het verschil tussen God en wereld valt waar te nemen. Ik maak dit onderscheid niet, omdat het zou kunnen suggereren dat soteriologische conceptualiseringen geen ontologische implicaties hebben, terwijl ze evengoed spreken van een bepaalde, zij het gekwalificeerde, deelname in het goddelijke. Hoewel deze deelname op een manier is die ‘passend voor het schepsel is’, ligt de nadruk op het deelnemen, wat de onderscheiding principieel onder druk zet.

13 S. Coakley, God, Sexuality, and the Self: An Essay ‘On the Trinity’ (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 111-113-258–259.

14 Ibid., 56–57.

15 Andere voorbeelden van theologen die positief staan ten opzichte van een synthese van platonisme en christendom met betrekking tot de ontologie: H. Boersma, Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (Grand Rapids, Michigan & Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2011), m.n. hoofdstuk 1, 19-39, ziet ‘the doctrine of participation’ als centraal kenmerk en noemt het sacramentele ontologie (37); de bekende vertegenwoordiger van ‘Radical Orthodoxy’ J. Milbank, ‘Openingslezing PThU Academisch jaar 2016-2017’, https://www.pthu.nl/actueel/nieuws/!/33386/openingslezing-john-milbank-nu-beschikbaar (geraadpleegd 18 mei 2017); John Milbank, Catherine Pickstock, en Graham Ward, Radical Orthodoxy: A New Theology (London: Routledge, 1999).

16 In deze categorie ook: J.O. Henriksen, Life, Love, and Hope: God and Human Experience (Grand Rapids, Michigan & Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2014), 193. Henriksen spreekt van panentheïsme als hij het over het participeren van mensen in de realiteit van God heeft. Hij voelt echter ook de noodzaak het verschil tussen schepper en schepsel te bevestigen (345); H. Zorgdrager, ‘Gewoon goddelijk: Theosis als oecumenisch zoekontwerp voor een inclusief denken over verlossing’, 11–12, https://www.pthu.nl/actueel/nieuws/!/27081/inaugurele-rede-prof.-dr.-heleen-zorgdrager-gewoon-goddelijk (geraadpleegd 18 mei 2017) refereert aan het beroemde onderscheid tussen de goddelijke essentie en goddelijke energieën van de 14e eeuwse monnik Gregory van Palamas.

17 G. van den Brink en C. van den Kooi, Christelijke dogmatiek: Een inleiding (Zoetermeer: Boekencentrum, 2012), 419, 615.

18 Ibid., 614-615, eveneens 520.

19 Ibid., 519-20.

20 Ibid., 613; Zo ook H. Burger, Being in Christ: A Biblical and Systematic Investigation in a Reformed Perspective (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2008) pleit voor het gebruik van de term participatie omdat het de actualiteit en realiteit van het actief leven in relatie tot Christus onderstreept. In dat ‘zijn’ betreden wij een nieuwe werkelijkheid. Burger spreekt met Dalferth van een ‘eschatologische ontologie’. Met ontologische implicaties lijkt hij vooral te bedoelen dat er reële implicaties zijn; dat de relatie met Christus realiteit is (548-558). Toch is het niet helemaal duidelijk of Burger partici-patie als ontologische categorie (metafysisch participatiedenken) uitsluit. Zo stelt hij wel kort dat de mens deel kan krijgen aan de goddelijke natuur en dat spreken van deïficatie daarom ‘a matter of words’ is (543); verder P. Vos, ‘Neither Hypocrisy Nor Replication: A Protestant Account of Imitating Christ as Moral Exemplar’, International Journal of Systematic Theology (nog te verschijnen). Vos gebruikt participatie op soortgelijke wijze als Van den Brink en Van der Kooi, omdat het een manier is om de imitatio Christi als de actieve menselijke zijde van het nieuwe leven in Christus te zien, zonder dat Gods initiatief van genade in Christus verloren gaat.

21 Van den Brink en Van der Kooi, Christelijke dogmatiek, 614-615.

22 Ibid., 675. Dit dus in tegenstelling tot Muis, die, zoals we zagen, zowel bij heiliging als herschepping niet van participatie spreekt.

23 Ibid., 613–614.

24 Ibid., 675: ‘Dat wil zeggen dat Gods majesteit en luister allesbepalend zal zijn in heel zijn schepping en zijn Geest overal inwoont.’ Hoewel het dus duidelijk om gekwalificeerde participatie gaat, is de rest van de alinea dubbelzinnig vanwege het noemen van de oosterse orthodoxie, het lutheranisme en de Radical Orthodoxy voor de nadruk op participatie die reeds in dit leven werkelijkheid is. Participatie zal zich in het eschaton ‘zonder hindernis kunnen ontvouwen en ontwikkelen’.

25 Coakley, God, Sexuality, and the Self, 111–112. Ze contrasteert dit model met het lineair openbarende model van bijvoorbeeld de evangelist Johannes, waarin de eerste focus op de Vader-Zoon relatie ligt. De heilige Geest brengt hen in relatie tot de kerk en zou daarmee een wat ondergeschikte rol krijgen.

26 Ibid., 148–149, benadrukt dit met haar lijst van ‘select exegetical studies’ aan het einde van het hoofdstuk, die naast enkele commentaren met name verwijzingen naar studies van patristisch ma-teriaal bevatten. Kortom, de exegese betreft een patristische interpretatie van Romeinen 8.

27 Ibid., 316: ‘Why should Christianity and Platonism here not genuinely converge and intersect? It has indeed all along been the burden of this volume to suggest as such.’

28 Dat neemt niet weg dat er ook andere exegetische motieven een rol kunnen spelen bij het aanwijzen van participatiedenken in Paulus.

29 F.W. Danker, red., A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, 3de ed. (Chicago & London: The University of Chicago Press, 2000), 680.

30 J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, Michigan & Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), 54; D. Zeller, Der erste Brief an die Korinther, Meyers Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 427.

31 Dunn, Paul the Apostle , 73.

32 L.L. Grabbe, ‘Hellenistic Judaism’, in Judaism in Late Antiquity: Historical Syntheses, door J. Neusner, vol. 2 (Leiden, New York, Köln: E.J. Brill, 1995), 55, 71.

33 Bijvoorbeeld H.D. Betz, ‘The Concept of the “Inner Human Being” in the Anthropology of Paul’, New Testament Studies 46 (2000): 323; L. Roig Lanzilotta, ‘One Human Being, Three Early Christian Anthropologies: An Assessment of Acta Andreae’s Tenor on the Basis of Its Anthropological Views’, Vigiliae Christianae 61 (2007): 421; G. Theissen, Erleben und Verhalten der ersten Christen: Eine Psychologie des Urchristentums (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007), 64-66.

34 D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1994), 28.

35 Roig Lanzilotta, ‘One Human Being’, 425.

36 G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, revised, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, Michigan & Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing Company, 2014), 106-107; J.R. Levison, Filled with the Spirit (Cambridge, U.K. ; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2009), 282-283.

37 G.S. Keener, The Mind of the Spirit: Paul’s Approach to Transformed Thinking (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2016), 197.

38 Ibid., 198.

39 Ibid., 201-202.

40 Ibid., 204.

41 Ibid., 205.

42 Ibid., 205-206.

43 G.D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2009), 586, wijst erop dat deze tekst sterk suggereert dat de Geest persoonlijk is, gezien het feit dat Paulus spreekt van verstand of gedachten. Daarbij dient een actor betrokken te zijn.

44 Keener, The Mind of the Spirit, 128.

45 Ibid., 130.

46 O.a. ibid., 97; E. Lohse, Der Brief an die Römer, Meyers Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 222; U. Wilckens, Der Brief an die Römer 2. Teilband Röm 6-11, Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (Düsseldorf & Zürich: Benziger & Neukirchner, 2003), 90, trekken dezelfde conclusie.

47 Boyarin, A Radical Jew, 83; J.W. Jipp, ‘Educating the Divided Soul in Paul and Plato: Reading Romans 7:7-25 and Plato’s Republic’, in Paul: Jew, Greek, and Roman, bewerkt door S.E. Porter (Leiden & Boston: Brill, 2008), 252-252; Emma Wasserman, The Death of the Soul in Romans 7: Sin, Death, and the Law in Light of Hellenistic Moral Psychology, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. 2. Reihe 256 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 77.

48 R. Jewett, Romans: A Commentary (Minneapolis: Fortress Press, 2007), 470; Keener, The Mind of the Spirit, 98.

49 Betz, ‘The Concept of the “Inner Human Being” in the Anthropology of Paul’, 320, 326; T.K. Heckel, Der innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonischen Motivs, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament: Reihe 2 53 (Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1993), 146.

50 Heckel, Der innere Mensch, 146-147.

51 Voor taal die uitdrukking geeft aan de ervaring van de levende relatie met God lijkt helderheid mij niet het hoogste criterium. ‘Participatie’ is hiervoor wellicht een te abstract en afstandelijk woord.