Heeft een ‘historisch Jezusbeeld’ theologisch enig nut?
Begin 2007 publiceert Joseph Ratzinger het eerste deel van zijn studie Jezus van Nazareth, in 2011 gevolgd door het tweede deel.[1] Het titelblad identificeert hem ook als Benedictus XVI, de huidige paus van de Rooms-Katholieke Kerk. Schrijft de paus een dergelijk boek, dan trekt dat zeker meer aandacht dan een Jezus-boek van een andere contemporaine theoloog, zoals van bijvoorbeeld Graham Stanton, Jesus and Gospel.[2] Ratzinger meldt in het voorwoord uitdrukkelijk dat hij hier zijn persoonlijke kijk op de Heer geeft en beslist geen directief van het leergezag: hij laat ruimte voor discussie. Met deze bescheiden opstelling neemt hij mij als lezer zeker voor zich in, al valt hij niet los van zijn geestelijke positie te denken, evenmin van zijn vroegere functie als woordvoerder van de Congregatio pro Doctrina Fidei. Heeft hij iets nieuws te melden over de figuur van Jezus van Nazareth en zijn boodschap van het Koninkrijk van God? Er zijn de laatste tweehonderd jaar vele studies over Jezus’ leven verschenen, veelal exegetische, en de vraag rijst: wil Ratzinger als systematisch theoloog tegen deze achtergrond het gesprek heropenen over de functie van ‘de historische Jezus’ binnen de systematische theologie? Hem is er veel aan gelegen duidelijk te maken dat de zogeheten ‘historische Jezus’ theologisch relevant is. In dit artikel wijs ik erop dat deze ‘historische Jezus’ feitelijk een constructie van historici vormt zoals zij als neutrale waarnemers zich Jezus kunnen voorstellen met behulp van empirische onderzoeksmethodes. Dit resulteert in een beeld van ‘Jezus- op-zich’ dat voor het christelijk geloof een reductie inhoudt van de persoon waarop dit geloof is georiënteerd. Voor het christelijk geloof bestaat – kras gezegd – een dergelijke Jezus niet, althans Jezus is ‘niet los verkrijgbaar’, maar enkel binnen een kader dat de hele kosmos omvat, zoals in Filippenzen 2, 5-11 wordt gepresenteerd.
Inleiding
Een eeuw geleden betwistte Albert Schweitzer het wetenschappelijk karakter van de historische zoektocht naar de ‘ware Jezus’ in een monografie met de saaie titel Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906/264). Hij beargumenteert dat eerdere pogingen een objectief beeld van Jezus’ leven te reconstrueren bij voorbaat gedoemd waren te mislukken, maar niettemin verschijnen
sindsdien geregeld reconstructies van wie Jezus werkelijk was. Recentelijk publiceerde de filmregisseur Paul Verhoeven een boek met als titel Jezus van Nazareth (2008).[3] Het werk van Schweitzer vormt een markeringspunt omdat dit ons enerzijds bewust maakt van de context voor Jezus’ optreden waarin apocalyptische verwachtingen over een eindtijd en een Rijk Gods leefden. Tevens laat hij zijn lezers beseffen welk een enorme discrepantie er bestaat tussen de ‘mens Jezus’ en het moderne mensbeeld dat mensen in de 19e en 20e eeuw als cultureel bepaald ideaal hanteren. Zijn boek verschaft ons een spannend overzicht van de research naar de biografie van Jezus tot aan Schweitzers eigen voorstelling van de historische Jezus. Verhoevens boek poogt een historische reconstructie te geven door Jezus literair als politieke verschijning te presenteren. Dit boek kwalificeert men wel als fictie en zou meer dramatisch effect dan historisch onderzoek beogen.[4] Ratzingers boek biedt geen alternatief voor dat van Schweitzer of van Verhoeven. Want het discussieert niet over recent onderzoek naar de historische Jezus, evalueert niet ‘the Third Quest for the Historical Jesus’ of werk van John Dominic Crossan, evenmin het project van de voormalige anglicaanse bisschop N.T. Wright of dat van James D.G. Dunn en Larry W. Hurtado. Ratzinger kiest wel voor een bepaalde historische positie en literaire aanpak.
Hij heeft primair een theologische agenda: hij wil een beeld van Jezus schetsen dat hem als een figuur laat zien wiens persoonlijkheid bepaald wordt door de relatie tot God de Vader waardoor hij ook vandaag in onze leefwerkelijkheid present is (I, 11). Daarmee wil hij Jezus van Nazareth allereerst schetsen zoals hij in het perspectief van de geloofsgemeenschap verschijnt. Systematisch theologisch is een dergelijk uitgangspunt niet problematisch, zolang deze voorstelling van Jezus een rol binnen de theologie speelt tot beter begrip van het christelijk geloof binnen de geloofsgemeenschap. Hij heeft echter een andere agenda: hij wil laten zien dat de historisch-kritische methode van de bijbelwetenschappers boven zichzelf uit wijst naar een complex geheel van voortgaande gebeurtenissen dat de Bijbel omvat: ‘In het woord van mensen klinkt iets mee dat groter is. De afzonderlijke geschriften verwijzen op de een of andere manier naar het levende proces van de ene Schrift dat zich in hen afspeelt’ (1,14). Dit klinkt als een historische constatering, doch hij zegt niet duidelijk aan welk ‘levend proces’ hij nu denkt. Betreft het a. een immanent proces in de individuele bijbelboeken of b. een proces binnen de Bijbel als geheel?
Ad a.: bedoelt hij een immanent proces dat zich binnen elk Bijbelboek afspeelt in de richting van een groter geheel van ‘de ene Schrift’, dan beweert hij daarmee dat de canon, als resultaat, ‘organisch’ uit de verschillende geschriften is voortgekomen. Daarbij ‘zoekt’ elk deel naar een betekenis binnen het groter geheel – als betrof het een ‘emergente’ eigenschap die verschijnt op het moment dat verschillende delen in een bepaalde structuur georganiseerd bij elkaar komen te staan.[5] De canon is in dit geval dus geen kerkelijke besluit welke geschriften autoriteit hebben, maar een constatering van wat achteraf als meerwaarde bleek toen de individuele geschriften samengebracht werden – het geheel is meer dan de som der delen. Ook een neutrale historicus zou dit ‘objectieve’ verschijnsel kunnen constateren. Dit levert de volgende holistische constatering op: toen een aantal geschriften eenmaal kerkelijk in gebruik raakte, bleek daaruit vanzelf die betekenisverlenende structuur van de canon.
Ad b.: denkt hij aan een proces binnen de Bijbel als geheel dat aan de afzonderlijke geschriften en uitspraken zin en betekenis verleent, dan zegt hij daarmee dat de canon als betekenisverlenende context feitelijk goed functioneert. Daarmee geeft hij concilievaders een compliment voor hun goede keuze, maar in dat geval beweert hij slechts dat de keuze voor deze canon door andere motieven dan een intern bijbels proces is ingegeven. Deze ‘hogere’ motieven verschaffen een kader om daarmee de lezing van de Bijbel als ‘Heilige Schrift’ te legitimeren, en in het licht waarvan de resultaten van deze lezing coherent dienen te zijn. Dat kader komt echter van buiten de Bijbel en wordt door de geloofsgemeenschap aanvaard en gehanteerd.[6] Het blijft de vraag of Ratzinger een noodzakelijk principe zoekt dat met de Bijbelteksten zelf gegeven is dan wel een kerkelijk besluit aanvaardt dat – historisch gezien contingent – ook anders had kunnen uitvallen.
Ratzingers methode van lezen
Ratzinger hanteert twee vooronderstellingen voor het lezen van bijbelboeken. De eerste vooronderstelling betreft de eenheid van de Schrift en de tweede vooronderstelling betreft de aard van de taal. Als eerste vooronderstelling ziet hij de eenheid van de Schrift als een proces dat in Oude en Nieuwe Testament uitloopt op de figuur van Jezus Christus, die vervolgens zelf weer als sleutel voor de toegang tot de Schrift als eenheid fungeert (I,15). Hiermee geeft hij mogelijkheid a. aan (een intern principe van kijken) en noemt die een ‘ christologische hermeneutiek’, die helpt de eenheid te zien. Op zoek naar sporen van de geïncarneerde Zoon van God in de verschillende overleveringen maakt dit principe volgens hem het inzichtelijk dat de vraag naar de geïncarneerde God wel degelijk historisch geloofwaardig is (I, 18-9). Met een dergelijke perspectief naar de bijbeltekst kijken veronderstelt een ‘geloofsbeslissing’, waarvoor Ratzinger geen historisch of literair argument geeft. Feitelijk betoogt hij dat door de Bijbel met een christologische bril te lezen men werkelijk resultaat weet te boeken: daarmee men vervolgens een bepaalde interne samenhang in deze collectie geschriften aangeven, die wij dan de eenheid van de Schrift noemen. Deze eenheid is echter wel een geconstrueerde eenheid via een christologische lezing van de Bijbel. Daarmee geeft hij mogelijkheid b. aan. Op zich is hiermee niets mis, immers exegeten en systematici lezen teksten nooit onbevooroordeeld, als waren zij een tabula rasa, want ieder leest en probeert om specifieke redenen die teksten te begrijpen, hetzij vanuit historische of literaire interesses hetzij vanuit een religieus of theologisch a priori. Ziet Ratzinger een bepaald ‘proces’ zich binnen de oud- en nieuwtestamentische boeken ontwikkelen richting de figuur van Jezus Christus, dan neemt hij onderwijl wel een specifiek hermeneutisch perspectief in. Daarmee legt hij een specifieke structuur aan de collectie teksten op die deze dusdanig ordent als betrof het de weergave van een historische ontwikkeling die in de verschijning van Jezus Christus culmineert. Hij spreekt over een levend proces (I, 14-5) dat zich in de afzonderlijke bijbelse geschriften presenteert: dat proces noemt hij ‘de ene Schrift’. Deze voorstelling van zaken toont zijn dynamische visie op de Bijbel die deze geschriften niet als een statisch eindresultaat beschouwt: de Bijbel presenteert zich op deze manier zelf als gebeurtenis en niet als een verslag van gebeurtenissen. Maar wat bedoelt hij daar nu mee? Heeft de Schrift het karakter van een gebeurtenis in het algemeen dat voor elke lezer evident is? Of gebeurt dit aan speciale mensen? Toont zich dit karakter bijvoorbeeld enkel in ‘the eye of the believer’?
Volgens Ratzinger spoort zijn christologische hermeneutiek met de ‘canonieke exegese’, waarmee een groep exegeten in de wordt aangeduid, die als beweging zich met kritische reserve tegenover de historisch-kritische methode van exegese opstelde. Voorstanders van deze ‘canonical approach’[7] bekritiseren historisch-kritische methodes, omdat die minder geïnteresseerd lijken in de eindtekst en meer in de voorafgaande ontwikkelingen van een oorspronkelijke tekst. De ‘canonical approach’ zoekt niet naar wat Jezus ‘werkelijk’ gezegd kan hebben (de ipsissima verba Jesu), maar primair naar de betekenis van de tekst in zijn finale gestalte zoals deze in de kerkelijk aanvaarde canon staat. Hieruit spreekt een duidelijke visie op de rol van de Bijbel: wie deze bestudeert, neemt het boek van de geloofsgemeenschap ter hand. Die rol als religieuze tekst bepaalt uiteindelijk de betekenis van afzonderlijke zinsneden uit de Schrift, tenminste voor wat betreft die geloofsgemeenschap.[8] Ratzinger meent dat deze exegetische benadering de resultaten van de historisch-kritische methode verder ontwi
Ratzinger geeft zich ook niet expliciet rekenschap van mogelijke problemen met deze canonieke benadering die hij presenteert als het verhoopte exegetische ideaal, dat het hedendaags methodepluralisme overstijgen en gangbare benaderingen integreren. Een onduidelijkheid die een naam als “canonical approach” oproept, ligt in de dubbelzinnige term “canon”: welke canon eigenlijk? Hij ziet zelf binnen de bijbelboeken een proces in de richting van ‘de ene Schrift’ bewegen, maar dat plaatst ons voor het probleem van de diverse canons, zoals de Hebreeuwse, de Griekse of de Latijnse canon. Staat hiermee een inherent proces richting ‘de ene Schrift’ niet op gespannen voet? Hoe dat proces tot verschillende canons ? De Masoretische canon zet in met de Thora als Gods openbaring in schepping, geschiedenis en recht, gevolgd door ‘Profeten’ en ‘Geschriften’ als uitleg en illustratie. In deze ordening krijgen verzen een andere plaats toegewezen dan in de Griekse canon volgens de Septuaginta: in de Hebreeuwse canon sluit Maleachi 3 (e.o. 4) aan bij Psalm 1 en 2 en in de Griekse canon biedt diezelfde tekst als laatste Bijbelwoord juist een oriëntatie op de toekomst. De Griekse canon beweegt van de oertijd van het Godsvolk in chronologische orde naar het heden waarop dan weer wijsheidsliteratuur aansluit, maar gaat verder met de Profeten als melders van de toekomst. Daarop sluit de christelijke collectie geschriften van het Nieuwe Testament aan met haar ook op de toekomst georiënteerde boodschap.[11] De diverse canonieke ordeningen van de geschriften presenteren niet zozeer het eindresultaat van een inherent organisch literair proces (ondanks Ratzingers suggestie), maar zijn eerder het gevolg van doelbewuste herstructurering van teksten van buitenaf. Het christelijk geloof poneert die ‘ee
Zijn tweede vooronderstelling betreft een bepaalde visie op taal. Enerzijds sluit hij bij de gangbare historisch-kritische methode aan voorzover deze naar oorspronkelijke betekenissen van woorden in teksten zoekt; anderzijds volgens hem veel woorden ook een breder scala aan betekenissen in zich dan die ene betekenis welke de oorspronkelijke tekst gebruikt. In nieuwe situaties kunnen auteurs met dezelfde woorden andere betekenissen naar voren brengen. Hij denkt daarbij aan een godsdienstige traditie als gemeenschappelijke context: die stelt in staat een rijkdom aan nieuwe betekenissen in termen op te merken. Hij meent dat die woorden deze meerwaarde bij voorbaat in zichzelf hebben.[12] Dat houdt volgens hem in dat auteurs meer kunnen zeggen dan deze zelf op dat geëigende moment bevroeden, omdat ze deel uitmaken van een proces van de traditie, dat niet zij zelf, maar ‘een hen overstijgende, innerlijke kracht’ stuurt (I, 16).[13] Wellicht wil hij op deze manier illustreren dat bijbelteksten en -boeken in het licht van een breder kader van de zich ontwi
Een dergelijk proces waarin zich de Schrift ontwikkelt, ziet hij als een complex van tripartiete interacties tussen menselijke subjecten en God zelf. De menselijke subjecten vormen samen het subject van het Godsvolk – een ‘corporate personality’, waardoor God zelf op zijn beurt hen individueel en collectief aanspreekt. Hij ziet zo een proces voor zich dat gelijktijdig op drie niveaus speelt: de individuele auteur, het volk als subject van de Schrift en de persoon van God respectievelijk van Christus.[14] Als perspectief voor het lezen van de Schrift denkt hij aan het subject van de Schrift, het ‘Volk van God’, dat hij identificeert met de ‘Kerk’ (I, 17), en daarmee a
Ratzinger stelt Jezus, zoals hij in de vier Evangeliën als de werkelijke ‘historische Jezus’ verschijnt, tegenover recente historische reconstructies van hem (I, 18). Het beeld dat de vier evangelisten van Jezus geven, acht hij plausibel, want zij maken aannemelijk waarom er na Jezus’ dood een ‘hoge christologie’ als in de Christushymne van Filippenzen 2, 6-11 kon ontstaan: er heeft iets ‘buitengewoons’ plaatsgehad, dat met de denkbeelden van eertijds niet voorstelbaar is. In plaats van te vertrekken bij Jezus als een zoon van Israël in wie een ‘cruciale’ wending lijkt plaats te hebben, benadert hij Jezus vanuit zijn ‘Wirkungsgeschichte’, als betrof het hier een christologie van voren[15]: lezen we die teksten vanuit het geloof ‘dat Hij als mens werkelijk God was’, dan verschijnt er volgens hem een geloofwaardig beeld van de persoon van Jezus. Nu werkt het gebruik van een hoge christologie inderdaad als het ware als paradigmawisseling: achteraf men niet meer zonder dit perspectief de Evangeliën lezen, maar een christologische hermeneutiek vormt niet vanzelfsprekend de enig mogelijke manier van lezen.[16] Dit christologisch perspectief blijkt daarmee zijn voornaamste vooronderstelling waarbinnen de keus voor de structuur van de christelijke canon (Grieks-Latijns model) logisch past, waarvoor zijn suggestie van een inherent proces dat de afzonderlijke boeken transcendeert in de richting van de eenheid van de Schrift, onnodig is. Hij negeert dat dit paradigma feitelijk resultaat is van een externe beslissing a priori door de geloofsgemeenschap, die ontdekte op die manier te kunnen lezen: het christologisch dogma als leesregel.
Ratzingers voorstelling van ‘Jezus’
Als gezegd, hij ziet in de Jezus zoals de vier canonieke Evangeliën hem tekenen, ‘de werkelijke Jezus’ of de zogeheten ‘historische Jezus’ verschijnen, met wie iets bijzonders aan de hand blijkt te zijn (I,18). Vreemd genoeg zet hij zich nadrukkelijk af tegen een historisch-kritische reconstructie van Jezus, maar handhaaft haar ambigue terminologie wel door over ‘de eigenlijk historische Jezus’ te spreken. Over wie spreken we dan eigenlijk? Mag de gemiddelde lezer hier aan de persoon Jezus denken zoals deze zich omstreeks de jaren 30 n.Chr. in Galilea vertoonde, dan maakt een eerste kennisname met de literatuur duidelijk dat men hierbij een andere voorstelling moet maken: het gaat om een beeld van Jezus zoals wij dat momenteel met de middelen van de historicus kunnen reconstrueren. Die ‘historische Jezus’ is dus de figuur zoals de historicus hem op historische gronden meent te kunnen voorstellen. Dit type van een ‘historische Jezus’ voerde in de 19e eeuw D.F. Strauss als contrastfiguur op tegenover ‘de Christus van het geloof’, d.i. het beeld dat de kerk van hem maakte met mythische en theologische terminologie.[17]
Strauss wilde de historische Jezus van de verpakking ontdoen waarmee het latere geloof deze werkelijke Jezus aan het directe zicht onttrokken had. Het gaat hier niet om het geloof zoals de kerk dit later in haar credo formuleerde, want het Evangelie van Johannes onttrekt de historische Jezus reeds aan ons blikveld omdat het geloof in Christus volgens Strauss Johannes voor een objectieve weergave van de werkelijke figuur Jezus danig in de weg zat. Paulus heeft al eerder ons zicht op de historische Jezus vertroebeld door de eenvoudige boodschap van Jezus zelf in Hellenistische religieuze categorieën weer te geven.[18][19] Ook in het oudste evangelie heeft de auteur ‘Marcus’ met behulp van zijn idee van een Messiasgeheimenis volgens William Wrede het zicht op de historische Jezus vertekend door hem als messiaanse gestalte in vermomming voor te stellen. Daarom zou de historisch-kritische analyse proberen om achter de vier canonieke Evangeliën die als geloofsdocumenten na Pasen de werkelijke Jezus juist eerder vertekenen, via een soort van een literaire archeologie naar het beeld van de ware historische Jezus zoeken. Zo laat historisch-kritisch onderzoek deze ware Jezus ook uit de ‘windsels’ van de canonieke Evangeliën opstaan en verschijnen, niet vertekend door het religieuze vooroordeel van het christelijk geloof waarvan deze vooringenomen Evangeliën uitingen zijn.
Tegenover deze straussiaanse zoektocht naar een neutraal perspectief op Jezus poneert Ratzinger dat de Evangeliën ‘de werkelijke Jezus’ wel op historisch overtuigende wijze presenteren als iemand met wie iets bijzonders aan hand is dat tot de Christushymne van Filippenzen 2 aanleiding gaf. Hij stelt zich kritisch op tegenover de vormkritische hypothese die bij dergelijke teksten veronderstelt dat het geloof in Christus steeds een bijdrage geeft aan de manier waarop wij het beeld van Jezus krijgen overgeleverd, als antwoord op de verschijning en de missie van die Jezus.[20][21] Hij wijst die vormkritische benadering af omdat volgens hem het bestaan van anonieme gemeenten in feite niet verklaart hoe zij tot deze Christushymne kwamen en ook anderen ervan konden overtuigen. Daartegenover is zijn historisch alternatief dat er iets bijzonders plaatsgevonden moet hebben als aanleiding tot de hymne: de persoon Jezus toont iets bijzonders dat alleen valt te begrijpen door een niet-historisch concept ‘God’ te introduceren: deze mens was werkelijk God (I, 18).
Merkwaardig aan dit tegenvoorstel is evenwel dat hij het ‘historisch veel logischer’ acht voor een historische verklaring om zich te beroepen op een transcendente keerzijde die de eerste christenen met behulp van een niet-historisch begrip ‘God’ aan de historische Jezus werkelijk opmerkten. Blijkbaar meent hij dat hij naast het ene historisch objectieve Jezusbeeld van de historische kritiek een tweede eveneens objectief beeld neerzetten dat de inhoud van de Christushymne rechtvaardigen. Terwijl hij vormcritici een beroep op anonieme geloofsgroepen verwijt, stelt hij daarvoor in de plaats ‘iets heel groots’ voor maar laat dat zelf onbenoemd. Hoe dit onbenoemd grootse nu historisch logischer zijn? Wat kunnen wij bij de historische Jezus van God zien dat deze Christushymne rechtvaardigt?[22]Paulus laat zelf de herkomst van deze hymne trouwens ook in het midden. Pretendeert de historisch-kritische methode een onbevooroordeeld Jezusbeeld te bieden, dan kopieert Ratzinger hun voorbeeld door zijn grootse Jezusbeeld als historisch logischer te presenteren: dit suggereert ook een objectief Jezusbeeld, maar hij introduceert daarvoor een niet-historische factor en ontkracht op die manier zijn eigen voorstel.
Zijn johanneïsch geïnspireerde idee dat deze Jezus God is, herkent hij blijkbaar in de veel oudere Christushymne bij Paulus. Vervolgens stelt hij dat het vierde evangelie historisch betrouwbaar is, en wekt de schijn dat dit met terugwerkende kracht de claims van de Christushymne rechtvaardigen. Is dit historisch logisch? De uitspraak van Jezus in Johannes 10, 30 ‘de Vader en Ik zijn één’ ziet hij als onverbloemde aanspraak: ‘Ik, Jezus, ben God’, terwijl de synoptici rond Jezus nog een zeker voorbehoud als ‘messiasgeheimenis’ handhaven (I, 212). Volgens Ratzinger geeft het evangelie naar Johannes historisch betrouwbaar de leergesprekken van Jezus met de toenmalige tempelaristocratie weer via ‘een ooggetuige’ (I, 218-9). Hier komt zijn aangelegen punt naar voren: het vierde evangelie moeten we primair historisch verslag benaderen (afkomstig van een leerling van ‘een ooggetuige’). Hij bekritiseert Martin Hengel omdat deze de historische relevantie van het vierde evangelie juist relativeert, maar de pneumatologische dimensie daarin accentueert waarbij de Paracleet de historische herinnering ‘ duidt en naar de waarheid leidt’. Hij vraagt retorisch: ‘ Wat voor waarheid de Paracleet, de Helper, ons bijbrengen als Hij de historische herinnering als plat afdoet en achter zich laat?’ Ratzinger bedenkt echter niet (!) dat voor Hengel de waarheid op de werkelijkheid van God duidt die historische memoires transcendeert. Hij toont zich achterdochtig wanneer auteurs het historisch gehalte van het vierde evangelie relativeren, door hen daarom ‘echte “gnosis”’ te verwijten (I, 220). Zelf komt hij niet verder dan de weinig historische aanduiding van iets heel groots zonder nadere invulling!
Door zo nadrukkelijk de historische betrouwbaarheid van het vierde evangelie te beklemtonen wekt hij de indruk dat die juist prioriteit heeft boven de soteriologische betrouwbaarheid. Zijns inziens wil juist Johannes beklemtonen dat het ‘waar gebeurd is’, ‘vlees’, en ‘geschiedenis’ (I, 221). Volgens hem kent deze evangelist de historische werkelijkheid van Jezus uit eigen ervaring en overlevering waarvoor hij 1 Johannes 1,1-2 citeert en suggereert daarmee dat de auteur van die eerste brief en van het evangelie naar zichzelf verwijst. Bovendien stelt hij zonder argument dat deze evangelist met de synoptische evangeliën bekend was – zijn eigen these.[23] Omdat er literaire verwantschap tussen de brief en dit evangelie bestaat, is het aannemelijker aan te nemen dat de auteurs tot eenzelfde kring of school behoren dan hen eenvoudigweg te identificeren. Dat het johanneïsche eigensoortige vocabulaire rond de woordgroep ‘zien’ (bijv. Joh. 3, 39 en 1 Joh. 1, 1) een complexiteit aan betekenissen introduceert die eerder met ‘inzicht’ en ‘begrip’[24] dan met ‘observatie’ verbonden zijn, lijkt Ratzinger te negeren met zijn nadruk dat het om verslag gaat van wat waar gebeurd is. Dit eigensoortige vocabulaire vormt eerder een literaire uitdaging hoe over Jezus te denken en hem met dergelijke taal ter sprake te brengen dan dat het een duiding van de feiten geeft die daarbij komt.[25]
Een andere rol voor de Christushymne uit Filippenzen
Deze Christushymne veronderstelt wel een hoge christologie waarmee die anonieme gemeenten hun kijk op de alledaagse levenswerkelijkheid met de naam van Jezus Christus ter sprake brengen in termen van een schema van vernedering en verhoging. Paulus neemt dat bestaande schema over en past het in Filippenzen 2, 6-11 toe op kruis en opwekking van Jezus Christus waardoor hij deze christenen helpt om met deze twee symbolen hun leven voor te stellen, te beleven en bespreken. Het eerste symbool wijst naar de historische gebeurtenis van de kruisiging, het tweede naar de ‘rand’ van de levenswerkelijkheid: dit betreft een anomalie in onze beleving die wij met beeldende taal proberen te bespreken omdat wij daarvoor niet over gangbare begrippen beschikken. Van anomalie spreekt Klaus Berger in analoog verband door de opwekking tot de (wat hij noemt) ‘zachte’ feiten te rekenen, die binnen ons normale wereldbeeld niet voorstelbaar zijn.[26] Door deze opwekking met de term ‘verhoging’ te bespreken plaatst Paulus Jezus in een ander verband dan waarvoor historische begrippen dienen. Ratzinger denkt echter dat er ‘iets heel groots’ gebeurd is, dat historisch aanleiding voor de hymne vormt: als feitelijke rechtvaardiging voor de slotstrofe ervan, ‘Jezus Christus is Heer’. Hij transformeert een narratief geloofsschema, voor gelovig spraakgebruik,[27][28] tot een descriptief model, dat historisch toetsbare feiten dient te weer te geven.
Des te opmerkelijker is het dat hij ondanks Filippenzen 2 historische gebeurtenissen als de kruisdood zelfs niet bespreekt met het oog op zijn ‘plausibeler’ hypothese: Jezus was werkelijk God. Evenmin legt hij een verband tussen de geboorteverhalen en de kenosis (vers 7) ter illustratie hoe zijn lezing van de hymne wel de ware ‘historische Jezus’ in het vizier krijgt. In plaats daarvan bespreekt hij Jezus’ publieke optreden vanuit johanneïsch perspectief om geloof in hem te bevorderen.[29] Literaire eigenaardigheden in deze hymne vormen voor hem blijkbaar geen aanleiding te vragen of men eigenlijk de hymne buiten de geloofspraktijk in een ander verband gebruiken als historisch model. Hiermee verdwijnt mijns inziens wel de mogelijk antropologische impact van de hymne uit het blikveld. In de hymne klinkt niet zozeer een oproep tot morele imitatio Christi maar een uitnodiging ‘ in Christus’ te denken, als perspectiefwijziging. Daarbij betekenen woorden als ‘in Christus’ een identificatie van de gelovigen met hun Heer als een corporatieve eenheid. Zij kijken niet van buitenaf naar Christus hoe zijn voorbeeld te imiteren, maar staan aan zijn kant. Daar krijgen zij de oproep in verbondenheid met Hem representatief namens Christus te leven en vanuit Hem te denken. Zij weten zich van Hem afhankelijk, met Hem samengegroeid tot een eenheid en identificeren daarom zijn sterven en opstanding als hun eigen sterven en verhoopte opwekking (vgl. 6, 1-5; Fil. 3, 10-1). Daarbij is de oriëntatie van hun leven en denken niet meer op henzelf maar vanuit Christus gericht, als centrum en hoofd van de geloofsgemeenschap (Gal. 2, 20; 3, 26).[30] Op deze manier biedt de Christushymne de opmaak voor de heroriëntatie van het kader waarmee gelovigen hun eigen leven daaraan conform (mogen) beleven: ‘in ons leeft Christus’. Dat lijkt mij iets anders dan deze hymne als historisch model te gebruiken.
Lezen wij de hymne vanuit de corporatieve eenheid van Christus Jezus en de gelovigen, dan verliest een ‘historische Jezus’ als empirische rechtvaardiging voor het christelijk geloof zijn relevantie, omdat die eenheid als relatie van levensbelang is en niet de afzonderlijke leden. Een voorstelling van een ‘historische Jezus’ zal zeker de nieuwsgierigheid van moderne historici bevredigen, maar religieus en theologisch heeft zij betrekkelijke betekenis, omdat zij vanuit de positie als neutrale, seculiere waarnemer de figuur van deze Jezus als objectief gegeven reconstrueert en als een ‘Jesus-an-sich’ onafhankelijk van de gelovigen beschouwt. Voor gelovigen die vanuit de corporatieve eenheid met Christus Jezus de dingen beleven en denken, zou kijken naar een ‘Jezus-op-zich’ een stap buiten zichzelf betekenen om ook zichzelf te observeren. Omdat zij in Christus Jezus participeren en zich met Hem identificeren, is een dergelijke observatie van een ‘Jezus-op-zich’ voor hen wezensvreemd. In het denkkader van de Christushymne plegen zij dan een conceptuele reductie door (vanuit externalistisch perspectief) Hem enkel als dienstknecht op weg naar de kruisdood te denken.[31]
Dit kader voor christelijk spreken, denken en beleven brengt diverse aspecten tegelijkertijd naar voren: één daarvan stelt een historische kant van Jezus aan de orde, maar daarbij zijn er nog andere kanten die tegelijkertijd mee bedacht moeten worden. Naast het historische aspect staan een ‘mythisch’ element, een corporatief aspect en als vierde het omvattende aspect van God die handelt. De taal waarin gelovigen over Christus’ verhoging spreken, maakt gebruik van termen die een niet-historische achtergrond bespreken met ‘mythische’ en narratieve begrippen. Dergelijke taal is zelfs onmisbaar, want zij helpt gelovigen in hun levenswerkelijkheid narratief toch Gods transcendentie ter sprake te kunnen brengen, terwijl zij daarvoor niet over empirische begrippen beschikken.[32] De derde kant van dit kader betreft de corporate personality ‘in Christus’. Die is de bepalende switch voor de christelijke ‘gezindheid’ of ‘denken’ die de gelovigen met elkaar delen als zij ‘in Christus’ denken. De gangbare vertaling van Filippenzen 2, 5 meldt een gezindheid ‘welke ook in Christus Jezus was’ of ‘die ook Christus had” en deze Nederlandse imperfecta historiseren zo de Christusfiguur tot een objectief voorbeeld uit het verleden ter navolging. In het Grieks staat er echter zoiets als ‘bedenkt/oordeelt dat onder elkaar wat jullie “met elkaar ook in Christus” (hebben te) bedenken’[33], waarin de oproep klinkt om heden dit corporatieve te laten gelden. De vierde kant van dit kader brengt God de Vader naar voren in zijn allesomvattende activiteit die in Jezus’ verschijning aantreedt en hem verhoogt, die Jezus Christus tot Heer over de hele kosmos aanstelt, en die de hoop inhoudt op een toekomstig delen in de wederopstanding (3, 11). Deze vier aspecten moeten tegelijkertijd bedacht worden – ook volgens Paulus’ aansporing (2, 5), zodat het wel een soort paradigma lijkt. Hierbij rechtvaardigt niet één historische aspect het geheel van het denkkader, maar heeft omgekeerd de historische kant van de figuur van Jezus van Nazareth binnen dit gehele kader zijn plek en krijgt christelijk gezien van daaruit zijn betekenis.
Deze gelijktijdigheid van de verschillende paradigmatische aspecten in deze Christushymne die zich zowel van historische taal als van transcendente, niet-historische en van mythische taal bedient om gelovigen te helpen hun werkelijkheid te bespreken en te beleven, kunnen we ook in andere teksten en bijbelverhalen opmerken. Zo situeert Genesis 2, 10-4 het verhaal van de tuin van Eden op de ‘rand’ van onze leefwereld met de introductie van twee mythische naast twee reële rivieren, de Pison en de Gichon, naast de Tigris en de Eufraat. Deze rivieren heten vier vertakkingen van de paradijselijke stroom die dan via die vier armen ook de gehele toenmalig bekende wereld buiten de tuin van van levenswater voorziet. De handelende God draagt zorg voor de actuele wereld en laat ‘over de rand’ leven en heil toestromen vanaf de Godsberg waarop die paradijselijke tuin zou liggen. Dit mythische beeld reikt beeldende taal aan om over Gods zorg voor het concrete menselijk bestaan te spreken.[34] We verliezen dat aspect van Gods trouw aan de gehele schepping wanneer we het mythische spraakgebruik als een uiting van een primitief wereldbeeld beschouwen dat we dus (?) achterwege kunnen laten. Het komt terug in allerlei profetische visioenen die van hoop op Gods heilzame presentie spreken, zoals in Ezechiël 47, Jesaja 33, 21, Joël 4, 18 of Openbaring 22, 1-2.[35][36] Het verschaft verder ook taal om de heilzame aanwezigheid van gelovigen voor hun omgeving ter sprake te brengen, zoals in Johannes 7, 38, waar de waterstroom als symbool dient voor de Geest om Gods activiteit via gelovigen naar anderen aan te duiden.[37]
Analoge opmerkingen over ‘rand’ of ‘grens’ tussen de empirische kant van onze wereld en de geestelijke zijde ervan kunnen we maken bij de verhalen van de verschijningen van de opgestane Heer aan zijn diverse volgelingen. Wanneer de opgestane Jezus in hun midden komt, wordt hij niet steeds als zodanig herkend, maar pas op het moment dat hij met hen opnieuw in relatie treedt door hen aan te spreken, zoals onmiskenbaar in de verhalen in het Evangelie van Johannes. In dit evangelie wordt onderscheid gemaakt tussen Jezus, de mens van ‘boven’ (anó) en zijn uitdagers, de mensen van ‘beneden’ (kató) om een wereld van verschil aan te geven. Wanneer de verrezen Jezus Maria van Magdala spreekt die hem aanraken wil, verbiedt hij haar hem aan te raken, wat hij motiveert met ‘ik ben nog niet opgegaan naar de Vader’ (Joh. 20, 17) met het werkwoord anabainó. Dit betreft niet een ruimtelijke beweging ‘naar boven’, maar een verandering naar de geestelijke zijde, de andere kant van onze werkelijkheid van waaruit de Opgestane voortaan als de verheerlijkte Heer begrepen moet worden door hen die niet zien en toch geloven (Joh. 20, 29).
Ratzinger begrijpt de Christushymne als een korte formulering van een christologische leesregel “Jezus is God” zodat hij met dit ontologisch oordeel nieuwtestamentische uitspraken over Christus Jezus historisch plausibeler verklaren.[38] Daarmee laat hij genoemde antropologische en corporatieve aspecten buiten beschouwing, maar ook de dynamiek van het schema in Paulus’ boodschap. In een wederkerige betrokkenheid handelt Christus en handelt God door zich te openbaren tot welzijn van de mensen. In deze hymne wordt voor de gelovigen heil uitgetekend als uitdrukking van Gods intentie waardoor zij in het licht van Christus Gods liefde jegens hen beleven. Niet de historische verschijning van Jezus als zodanig vormt voor gelovigen reden om over heil te spreken, maar in het licht van Paulus’ schema dat de complete kosmos omvat en bespreekt, betekent zij de openbaring van heil. Heil verschijnt in de persoon van Jezus Christus aan de gelovigen als gelovigen die dit heil niet als een feit in het verleden waarnemen, maar voor wie het in het heden in geloof geldt – niet door te zien (2 Kor. 5, 7; Joh. 20, 29).
Mijn voorstel de hymne als een breed kader te hanteren voor christelijk spreken, denken en beleven vermijdt versmalling van de figuur van Christus Jezus tot de historische gestalte van de miskende pleitbezorger voor gerechtigheid die als martelaar eindigt met een smadelijke kruisdood. De historische kant van het verhaal vormt dan slechts één facet in het bredere beeld van het christelijk geloof dat opgeroepen wordt door de verkondiging in de traditie van Paulus, de evangelisten, de profeten, vertellers en psalmdichters. Het betekent immers een versmalling van geloof als we daarover spreken in termen van geloof hechten aan gebeurtenissen en omstandigheden rond de figuur van Jezus van Nazareth 2000 jaar geleden. Deze kant van geloof noemen we in de geloofsleer fides quae creditur en betreft de feitelijke aspecten waaraan het christelijk geloof waarde hecht. Met geloof duiden we ook de persoonlijke relatie tot de handelende God aan, die in het vertrouwen in Hem bestaat – dit heet fides qua creditur. Dit vertrouwen van gelovigen geeft de gehele beleving van hun levenswerkelijkheid betekenis en zin en kleurt alle aspecten ervan, omdat het gehele kader dat in de Christushymne expressie krijgt, voor gelovigen betrouwbare taal verschaft om zich op God te richten die zich in de figuur van Jezus tot ons richt. Er vindt een reductie plaats op het moment dat wij voor geloof de prioriteit van het historisch facet van Jezus onderstrepen: waar hij leefde, wie hij zoal ontmoette, wat hij ‘echt’ gezegd of verkondigd heeft, wat hij voor zijn dagelijkse omgeving gedaan heeft, wat hij zelf geloofde omtrent ziekte, demonen, rangen en standen in het Rijk van God, of hij wonderen en genezingen verrichtte en hoe bedreven hij als exorcist kon zijn. We kunnen van mening verschillen hoe accuraat de Evangeliën het een en ander hebben weergegeven (of niet). Dit is een epistemologische aangelegenheid: wat lijkt ons plausibel en op grond waarvan? Er komt echter een geheel ander gezichtspunt ter sprake op het moment waarop wij naar de betekenis ervan voor ons eigen leven vragen, welke invloed en uitwerking ervan op onze eigen instelling uitgaat en hoe deze verhalen en opmerkingen onze eigen houding bepalen tegenover wat er op ons pad komt of wie er ons tegemoet treden. Dat is een pneumatologische aangelegenheid: een evaluatieve structurering van ons concrete leven, in ruimte en tijd, met behulp van dat complete kader of paradigma met zijn vele taalfacetten.
Ratzinger laat zich ‘bekoren’ door te vragen naar historische gebeurtenissen die als historische verklaring voor het ontstaan van een hoge christologie kunnen dienen en blijft daarmee binnen het moderne epistemologische denkkader; mijn alternatief voorstel van een meerwaardig paradigma dat zich zowel van historische taal als van transcendente, niet-historische en van mythische taal bedient, heeft als oogmerk gelovigen te helpen hun levenswerkelijkheid te beleven, betekenis te geven en te interpreteren. Mijn suggestie dat bijbelteksten hiermee betekenisvol benaderd kunnen worden, is ingegeven door het gebruik dat Irenaeus maakt van de climax van de Christushymne in zijn voorstelling van de regula fidei of regula veritatis.[39]Daarin geeft hij geen samenvatting van de bijbelverhalen maar een drieledig perspectief op de Schriften die taal geven om te spreken over het geleefde leven. Een eigentijds voorbeeld van een analoge benadering levert de visie James Dunn die met een type van Wirkungsgeschichtezijn hermeneutiek biedt.[40] Hij beziet de Evangeliën als teksten waarin ook herinneringen aan de indruk die Jezus eertijds op zijn volgelingen maakte, worden gepresenteerd die ons helpen die herinneringen ook te delen. Die herinneringen gaan terug op vroege intensieve ervaringen met hem en hadden al vaste vorm via mondelinge tradities aangenomen (wellicht Q) voordat thema’s als kruis en opstanding gingen domineren. Er is geen andere historische Jezus achter de evangelieverhalen beschikbaar dan de Jezus zoals hij in de herinnering aan de invloed van hem op de volgelingen verschijnt: dat is niet de ‘kerugmatische Christus’ maar zoals hij al vroeg zijn uitwerking had op zijn volgelingen. Systematisch gezegd verdedigt Dunn de gedachte dat Christus Jezus nooit zonder de zijnen beschikbaar is: er bestaat alleen Jezus inclusief zijn uitwerking op zijn volgelingen. Zo presenteert hij een literaire vorm van een corporate personality: de kring die mondeling in verhalen de herinneringen aan Jezus weer opvoert zoals hij uitwerking had op hun eigen levensinstelling. Daarbij kunnen in de 21e eeuw lezers zich aansluiten om de uitwerking ervan op hun eigen leven te herkennen en te beleven.[41] Dunn stelt zo ‘de historische Jezus’ voor die alleen met het netwerk van volgelingen bestaat en nooit zonder hen en achter hun verhalen te vinden valt. Met dit bredere beeld van Jezus men ook het corporatieve aspect in het meerwaardig paradigma nader intekenen.
De christologische hermeneutiek
Ratzinger bepleit een christologische hermeneutiek (I, 15) die juist een hoge christologie veronderstelt. Deze christologie ‘van boven’ veronderstelt aan de hand van Johannes 1 dat Jezus Christus als de Logos van God pre-existent bij God verkeert en vervolgens van God uitgaat de mensengeschiedenis in. Daarbij denkt hij zich een epistemologische keten die het Evangelie van Johannes een fundament geeft voor zijn autoriteit: deze keten loopt van God via Jezus tot leerling ‘Johannes’: zoals Jezus, de Zoon, de binnenkant van God kent, want hij rust aan het hart van de Vader (Joh. 1, 18), zo kent de evangelist de binnenkant van de Zoon (Joh. 13, 23-25; 21, 20; 24). Daarmee acht hij deze ‘Johannes’ als direct geautoriseerde stem die hij als spreekbuis voor de christologie van boven laat fungeren (I, 216), want hij heeft de benodigde informatie ‘direct’ uit eerste hand. Deze denklijn staat lijnrecht tegenover een christologie van beneden waarvoor bijvoorbeeld Wolfhart Pannenberg[42] pleit. Diens benadering zoekt vanuit wat wij van de historische Jezus van Nazareth en de getuigenissen over hem kunnen weten, de weg naar de Logos, naar God aan te geven, redenerend vanuit een historisch gegeven naar wat dit ‘transcendeert’. Zij is een epistemologische benadering, een soort van argument van ‘beneden naar boven’, omdat deze Jezus ultiem belangrijk is gebleken voor de gelovigen eertijds en nu, moet hier wel God aan de orde zijn. Daarentegen kunnen we de christologie ‘van boven’ een ontologische benadering noemen die vanuit een initiatief van God naar de historische verwerkelijking in deze Jezus denkt. Ratzingers denklijn is ontologisch: de verkondigde Christus die als mens werkelijk God is, vormt zijns inziens de sleutel tot de nieuwtestamentische geschriften, die zelf op verschillende niveaus ook een zoektocht naar de Christusfiguur tonen waarbij de diverse canonieke beelden met elkaar ‘harmoniëren’ (I, 19).
Op het eerste gezicht lijkt dit begrip ‘harmoniëren’ onschuldig, maar het suggereert dat de verschillende nieuwtestamentische zoektochten beelden van Jezus aanleveren die elkaar aanvullend samenhang en overeenstemming vertonen. Uit deze harmoniërende beelden kan Ratzinger dan weer zijn werkelijke ‘historische Jezus’ naar voren schuiven die als de ware objectieve Jezus achter de diverse evangeliën oprijst. Zo denkt hij zich de proloog van het vierde evangelie als hermeneutische sleutel voor de verschillende berichten en getuigenissen over Jezus en begrijpt tevens dit evangelie als historische bron om een werkelijke beeld van Jezus te krijgen.[43] Daarom schetst hij elementen uit het publieke optreden van de volwassen Jezus, de doop en de ‘bekoringen’, thema’s van zijn verkondiging zoals wij die uit synoptische overlevering kennen, tezamen met de grote johanneïsche symbolen (water, wijnstok, hemels brood, herder). Hij stelt nadrukkelijk dat hij voor zijn beeld van Jezus de vier evangeliën als historische bron vertrouwt (I, 17; vgl. I, 218-9). Dit is merkwaardig, omdat hij niets zegt over wat dit ‘historisch vertrouwen’ voor de geloofsvorm van de huidige geloofsgemeenschap betekent: alleen die evangeliën presenteren naar zijn mening de werkelijke historische Jezus overtuigend. Hij wil een theologische exegese geven door naar de soteriologische betekenis van de feiten te kijken die leerlingen zich uit het leven met Jezus herinneren als datgene waarin de Logos huist, wat uit de Logos voortkomt en tot de Logos leidt (I, 222-3). Het wordt niet duidelijk of hij nu de Evangeliën om hun heilsbetekenis vertrouwt of om hun historiciteit?
Ratzinger kijkt met een bril van de Verlichting: in de ‘prolegomena’ (I, 9-19) onderstreept hij de historiciteit van de Evangeliën. Onderwijl laat hij echter het probleem achterwege of het heil nu in hun historische betrouwbaarheid sec zit. Waarom redeneert hij niet omgekeerd vanuit het heil naar de historiciteit ervan? Omdat zij als volgelingen of als leerlingen van de eerste volgelingen in de ontmoeting met Jezus een werkelijk levensingrijpende verandering beleefden – de heilservaring van volledige heroriëntatie,[44] claimen deze auteurs bovendien dat dit heil de geschapen werkelijkheid aangaat en zo ook de geschiedenis van ons mensen. Voor deze bredere implicatie claimen de Evangeliën dat het heil zich dan ook historisch manifesteert. Dan komt dit heil niet in superpositie bovenop deze historische Jezus, maar omgekeerd: hijzelf betekent dat ingrijpende heil voor de geloofsgemeenschap, treedt in haar geschiedenis op en plaatst de hele geschiedenis van de mensheid in een ander licht. Zij bezien hem in het bredere geheel van het kader waarvan ook de Christushymne spreekt. Historisch-kritische analyses zien enkel een gefragmenteerd beeld van Jezus uit een periode vooraf aan Pasen, afkomstig uit verschillende geloofstradities, waaruit een historisch plausibel beeld van Jezus als religieuze persoonlijkheid oprijst.[45][46][47] Ratzinger merkt daarentegen een diepe harmonie op die zich tussen diverse Jezusbeelden in verschillende Nieuwtestamentische geschriften manifesteert als een goddelijk geheim. Er verschijnt voor hem eveneens een Jezusbeeld vanachter de Evangeliën, maar nu met een goddelijke dimensie (‘iets groots’) en geen historisch herkenbare religieuze persoonlijkheid.
De historisch-kritische benaderingen en Ratzingers canonieke aanpak zijn beide op zoek naar wat ‘de werkelijke Jezus’ heet, alsof hij objectief te isoleren valt van allerhande wisselwerkingen die verschillende geloofsgemeenschappen achter deze evangeliën ons met Jezus laten zien. Al zet hij zich af tegen de historische kritiek, ook Ratzinger reduceert de figuur van Jezus uit de verschillende contexten tot wat er als gemeenschappelijk harmonieus beeld tussen die gemeenschappen bestaat. We hebben van vier anonieme evangeliën[48] deze getuigenissen die binnen een anonieme geloofsgemeenschap het optreden tekenen zoals zij van hun kant het ideaal van de Messias zien. Elke evangelist schrijft in relatie tot zijn omgeving een Idealbiographie met als hoofdpersoon ‘Jezus Christus, de Zoon van God’. Iedere auteur doet dit op zo’n manier als hij wil dat zijn hoorders luisteren en ergens op letten. ‘Marcus’ komt uit een meer heidenchristelijke omgeving voort terwijl ‘Matteüs’ binnen een gemengde gemeenschap van voornamelijk joodse christenen samen met een heidenchristelijke minderheid fungeert; ‘Lucas’ toont een heidenchristelijke omgeving, vertrouwd met literair Grieks, terwijl de kring van ‘Johannes’ een conflictsituatie met een joodse omgeving in de diaspora laat zien. Door op ‘de werkelijke Jezus’ achter de Evangeliën te letten richt Ratzinger zijn aandacht op iemand over wie de evangelisten niet praten, want de inleidingen van deze vier canonieke Evangeliën sturen de aandacht in andere richtingen.[49][50]
De auteurs van Marcus, Matteüs en Johannes bepalen de aandacht van hun hoorders (of lezers) met hun eigen manier van inzetten: Matteüs opent met ‘Boek van genesis van Jezus Christus’, Marcus met ‘Begin van het evangelie van Jezus Christus, Zoon van God’[51] en Johannes met ‘In het begin was de Logos’. Drie geschriften die in de titel op een of andere manier aanhaken bij het eerste bijbelboek, maken daarvan verschillend gebruik. Matteüs ‘begint’ met Jezus Christus te plaatsen in de Abrahamitische, Davidische genealogie; Marcus ‘begint’ met de doop van Jezus in het licht van de Oudtestamentische profetie te bezien, terwijl Johannes ‘begint’ met zijn verhaal theologisch te plaatsen in het ‘Licht’ van Genesis 1 dat hier schijnt met de ‘vleesgeworden’ Logos.[52] Kijken we hoe Lucas ‘begint’, dan leggen de eerste verzen uit dat dit evangelie ‘orde gaat aanbrengen in de verhaalde gebeurtenissen’. Hij lijkt net een moderne historicus die eerst achtergrondonderzoek doet en daarna verslag. Gaat het echter hier wel om een historische orde of ook om een theologische? Deze auteur spreekt over ‘overlevering’ door ooggetuigen ‘van het begin’ en dienaren van het ‘woord’ – of zijn zij van het ‘Woord’(?). Hij spreekt ook over gebeurtenissen die ‘onder ons in vervulling zijn gegaan’, waarvan de suggestie uitgaat dat ook hij mogelijk aan profetieën denkt die hij nu in Lucas 4 concreet gestalte ziet krijgen in de synagoge. Minstens ligt hier de vraag op tafel of ook Lucas een theologische agenda uiteenzet analoog aan de andere evangelisten: met Jezus’ eigen ‘ genesis’ in Lucas 3, 23 die uitloopt op met een theologische genealogie van Jezus tot Adam, ‘ (de zoon) van … God’. Alle vier evangeliën vertellen met hun opening op eigen wijze dat zij Jezus Christus in relatie met de ‘rand’ van onze leefwereld aan de orde gaan stellen zodat de hoorder weet wat de karakters in het verhaal nog moeten ontdekken. Met hun paradigmatisch begin vertellen zij wat de term evangelie betekent! Zo moet men kijken, zo luisteren.
Door weer te vragen naar ‘de werkelijk historische Jezus’ haalt Ratzinger – dogmatisch gesproken – de geïncarneerde Logos weg uit het concrete ‘vlees’, d.i. de theologische context waarvoor die vier evangelisten m.i. aandacht vragen, en maakt een harmonieus beeld van de Logos voor algemeen theologisch en ontologisch gebruik. Wanneer hij een christologische hermeneutiek plus een canonieke exegese voorstaat om Jezus van Nazareth in het blikveld te krijgen, dan vraagt men zich af waarom hij de opmerkelijke verschillen in intenties van de voorwoorden van de Evangeliën niet behandelt, maar zich tot de proloog van Johannes (1,18 op I,28) beperkt en daaruit één vers tot leescriterium maakt. Deze vier canonieke visies die naast elkaar kunnen bestaan, claimen niet de ware, objectieve Jezus te tekenen, maar geven aan wie en wat hij voor hen beslissend in hun levenswerkelijkheid betekende, als ik Dunn goed begrijp. Ratzinger lijkt bij de historische werkelijkheid van Jezus van Nazareth te denken aan hoe Jezus volgens zijn harmoniemodel was en dat hij historici als canoniek aanbeveelt, maar zelf nergens in de Grieks-Latijnse canon vindt. In plaats van de veelkleurigheid in de perspectieven theologisch te verdisconteren wil hij zijn uniformerend perspectief: één enkel beeld van Jezus. De veelkleurigheid in perspectieven nodigt uit tot een veelheid aan vormgevingen in de persoonlijke relatie tot Jezus te denken. Een ‘historische Jezus’ blijft een hersenschim die uit de tijd van de Verlichting stamt: die één kant van Jezus Christus belicht en eenzijdig buiten het veelkleurig paradigma van de Evangeliën plaatst waarmee hij voor het christelijk geloof aan relevantie inboet. Door het inclusieve kader met historische, transcendente, mythische of narratieve taal voor de betekenis en zin van de teksten weg te laten krijgen we een gemankeerd perspectief alsof enkel één soort van relatie mogelijk is. De ‘historische Jezus’ vormt de ‘bekoring’ om het geloof in zijn veelkleurige gedaantes te reduceren tot een uniforme vormgeving: één geloof aan die ene historische Jezus, alsof Jezus Christus zonder zijn hele netwerk beschikbaar zou zijn.
