Identiteitsvorming impliceert beeldvorming
De polariteit tussen ‘Israël’ en ‘Kanaan’ opnieuw bekeken
Inleiding
We kunnen ons iets voorstellen bij mechanismen die een rol spelen wanneer een bepaalde beweging of groepering zich vanuit een (bedreigde) minderheidspositie ontwikkelt naar een meerderheidspositie. Het beeld dat van ‘de ander’ wordt gemaakt, is dan niet altijd even waarheidsgetrouw. Het is theologen niet vreemd om deze mechanismen te analyseren in relatie tot historische ontwikkelingen binnen het christendom, of tot de ontwikkeling van het christendom zelf. In dit artikel wil ik een bijzondere toespitsing maken door vanuit dit mechanisme bepaalde – polaire – onderdelen van de systematische theologie, en met name de dogmatiek, opnieuw te bekijken. Als hier beeldvorming aan te wijzen is, wat zouden daar de implicaties van kunnen zijn?
Bij deze benadering meldt zich al meteen een complicatie. Een bekende polariteit betreft die tussen religie en geloof. Voor velen zal datgene waar het christelijk geloof voor staat echter niet te benaderen zijn vanuit de categorieën meerderheid en minderheid. Religies zijn – als menselijke ondernemingen – te meten en met elkaar te vergelijken. Geloof – christelijk geloof – is als antwoord op Gods openbaring echter van een andere orde. Volgens sommigen is het zelfs van zo’n andere orde, dat je nooit kunt zeggen dat het ook echt bestaat. Als door God gegeven mogelijkheid ontglipt het ons ook, stellen ze. Hun zal het dan ook vreemd voorkomen wanneer dit geloof als een meetbare entiteit wordt benaderd, en zeker wanneer het in de positie van ‘overwinnaar’ wordt neergezet. Als deze maatstaven al kunnen worden gebruikt, dan kan het geloof nooit anders dan in de positie van minderheid worden gezien. Datgene waar het geloof voor. staat, zowel qua inhoud als qua vorm, is immers in strijd met de religie vanhet menselijk hart, die per definitie onuitroeibaar is.
In dit artikel wil ik de categorieën meerderheid en minderheid expliciet hanteren in verband met het christelijk geloof. Ik meen namelijk dat er in de zojuist beschreven bezwaren voorbij wordt gegaan aan de mechanismen die hier wel degelijk zijn opgetreden. De vraag is hoe het geloof eruit komt te zien wanneer met die mechanismen wel rekening wordt gehouden. Dit betekent dat ik kies voor een historische benadering. Daartoe verbind ik het christelijk geloof met wat wel de ‘profetische religie’ wordt genoemd, dat wil zeggen die kritische stroom die als de dragende lijn van het Oude Testament wordt gezien. Hoe de ontwikkeling ook is gegaan, op het moment van de eindredactie van de teksten is er sprake van een meerderheidspositie. Dit betekent dat ik de godsdienst van Israël benader als een historisch fenomeen, en wel in de overtuiging daarmee niet buiten het genoemd systematischtheologisch discours te komen staan.
Ik begin met het banen van een weg om vanuit het gemaakte onderscheid tussen geloof en religie datgene waar ‘geloof’ voor staat als een meetbare entiteit te benaderen. Vervolgens bekijk ik de profetische religie vanuit historisch perspectief, en wel als een beweging van minderheid naar meerderheid, c.q. overwinnaar. In de derde paragraaf bekijk ik de mechanismen die in deze beweging mogelijk een rol hebben gespeeld en welk beeld van de ‘verliezer’ er achter vandaan kan komen. Ik eindig met het verkennen van mogelijke implicaties van het onderkennen van bepaalde mechanismen voor de systematische theologie.
De onder dit artikel liggende these is dat de systematisch-theologische beoordeling van de profetische religie aan revisie toe is. Ondanks haar claim louter systematisch-theologisch te zijn, steunt zij op een historische visie die is gegrond op de ooit verkregen meerderheidspositie van deze religie.
Religie en ‘geloof’ als meetbare entiteiten
Een godsdiensthistorische benadering van de vorm en inhoud van het christelijk geloof is niet zomaar mogelijk. Als eigensoortige ‘daad’ heeft christelijk geloof volgens velen kenmerken die zich onttrekken aan het gevat kunnen worden onder de algemene categorie ‘religie’.
[1]
Voordat ik de categorieën ‘meerderheid en minderheid’ met het christelijk geloof kan verbinden, moet ik daarom enig voorwerk verrichten. Ik moet opsporen wat de mogelijk meetbare entiteiten zijn, zonder voorbij te gaan aan het verzet tegen juist het gebruik van deze categorieën gerelateerd aan het christelijk geloof. Het zal blijken dat er toch enige concrete lijnen blijken te lopen.
Wie het onderscheid tussen religie en geloof aan de orde wil stellen, moet beginnen bij Karl Barth. Hij was immers degene die dit verschil ijkte. In zijn zogenaamde ‘religieparagraaf’ maakt hij de drieslag van religie als ‘algemeen menselijk fenomeen’, via ‘religie als ongeloof’ naar ‘de ware religie’.
[2]
In de laatste aanduiding wordt al duidelijk dat voor Barth ‘geloof’ in zijn zuivere vorm in feite niet bestaat. Het hoogst bereikbare is die vorm van religie waarin het besef leeft dat alle vormen van menselijke religiositeit ‘ongeloof’ zijn. Een betere onderscheiding is in feite dan ook die tussen religie en openbaring. Religie is op zijn best menselijke reactie op Gods openbaring, in zijn meest basale vorm is het niets anders dan menselijk zoeken naar God of iets goddelijks. Openbaring sluit echter niet aan bij enige vorm van menselijk zoeken naar God. Openbaring is Gods soeverein handelen aan de mens. Religie en openbaring zijn dan ook systematisch niet bij elkaar te brengen. In de openbaring wordt het oordeel over de menselijke religie uitgesproken: het is ongeloof.
Als ik nu vraag wat er hieruit als ‘meetbare entiteit’ naar voren komt, dan komen we uit bij wat Barth bedoelt met ‘de ware religie’. De ware religie is de christelijke religie, te vinden in de kerk, waar mensen het oordeel over hun eigen religie hebben verstaan. ‘Geloof’ zou een te hoge kwalificatie voor deze vorm van religie zijn. Als ik nu toch het begrip ‘geloof’ ga gebruiken voor het eigene van de zo verstane vorm van christelijke religie, dan is het omdat ik nu juist op wil pakken wat hierin als het onderscheidende naar voren wordt gebracht, namelijk het uitgaan van Gods openbaring. Hoe relativerend ook benaderd zodra het om menselijke vertaling ervan gaat, het wordt in de theologie ingebracht als het onderscheidende bij uitstek. En precies dit onderscheidende wil ik in dit artikel benaderen als een meetbare entiteit.
Om dit onderscheidende nader te bepalen haal ik nu twee manieren naar voren waarop in dit spoor van Barth is doorgedacht. Als eerste richt ik de aandacht op de wijze waarop K.H. Miskotte het onderscheidende van het christelijk geloof concreet heeft gemaakt. Hij deed dit op zeer indringende wijze door voor alles ‘geloof’ te contrasteren met ‘heidendom’, en wel dit laatste gezien als de natuurlijke status van de mens. Miskotte bevocht als het ware de inhoud en betekenis van het christelijk geloof op het heidendom als de religie van het menselijk hart. Strikt genomen onderscheidde hij drie typen: de heiden, de jood en de christen. Echter – met alle verschil dat hij aanwees tussen de structuur van het joodse en het christelijk geloof – het wezenlijke zat hem in het onderscheid tussen de ‘heiden’ enerzijds en de ‘jood’ en de ‘christen’ anderzijds. Op dit onderscheid is veel van zijn denken terug te voeren.
[3]
Nu is er op dit punt iets opmerkelijks te constateren. Miskotte bedoelt dit onderscheid als een typologisch onderscheid, dat wil zeggen hij heeft het hier niet over concrete mensen, maar over typen, dat wil zeggen structuren van geloof. Tegelijkertijd echter maakt hij dit alles heel concreet als hij in zijn in 1939 verschenen Edda en Tora het heidendom ‘lokaliseert’ in de Germaanse Edda, en daarmee in feite in het nazisme zoals dat in Duitsland in die jaren de kop opstak.
[4]
En – dat zal duidelijk zijn – achter het Germaanse heidendom zien we het heidense Kanaan met zijn ‘zwijgende goden’, de grote tegenvoeter van het volk Israël dat werd aangesproken door JHWH. Modelmatig, maar tegelijkertijd ook wel degelijk concreet aanwijsbaar, was in Kanaan en in het Germaanse nazisme de natuurlijke mens in zijn zwartste kanten zichtbaar. Dat het ‘geloof’ hiermee aanwijsbaar, of zelfs een meetbare entiteit is geworden, zou te veel zijn gezegd. Voor Miskotte heeft het onderscheidende van wat ‘geloof’ is echter wel concrete gestalte aangenomen.
Een weer andere uitwerking van het door Barth geijkte onderscheid vinden we bij H. Berkhof. Gericht op ‘Gods ingaan in onze geschiedenis’ heeft Berkhof het historische moment willen aanwijzen waarop het eigene van‘geloof’ onder mensen is ontstaan.
[5]
Ik besef dat Berkhof voor wie denkt in het spoor van Barth, religie en geloof ongeoorloofd dicht bij elkaar heeft gebracht door het eigene van het geloof aan te wijzen vanuit het algemene veld van de religie, dat hij duidt als het zoeken naar een ‘relatie met het Absolute’. Het is een feit dat Berkhof in zekere zin achter Barth langs terug heeft willen gaan naar Schleiermacher, maar hij meende de door deze gehanteerde dialectiek ook bij Barth te vinden.
[6]
Wat Berkhof in dit spoor heeft willen doen met zijn ‘sprongvariatie’, kan echter ook worden verstaan als een ‘sprongvariatie’’ en daarmee als een ontkenning van Barths intentie.
Ik knoop echter aan bij het facet van de ‘sprong’ en dus bij het eigene van het geloof dat Berkhof historisch heeft willen aanwijzen. Ik doe dat omdat het daarmee volgens Berkhof een min of meer meetbare entiteit is geworden. Deze vorm van geloof heeft zich via Abram een weg gebaand naar het volk Israël, dat eveneens een historische vorm heeft aangenomen. Nu geldt ook hier dat er nooit sprake is geweest van een zuivere vorm van ‘geloof’. Het gaat mij hier echter, zoals gezegd, om het onderscheidende. Er is een norm waaraan het historische kan worden gemeten en ook is gemeten. Overigens, ik ga hier voorbij aan de vraag naar de waarde van dit historische gehalte. Ik richt me op de manier waarop het onderscheidende uiteindelijk een rol is gaan spelen in de systematische theologie. En de weg die Berkhof in dezen ging, is daarin nu eenmaal een bepalende.
Zo is dus na Barth op twee verschillende wijzen het theologische met het historische verbonden. Miskotte heeft vooral het vanuit Gods openbaring oplichtende oordeel over de menselijke religie uitgewerkt en deze (godsdiensthistorisch aangewezen, Berkhof heeft een weg gezocht door het onderscheidende van de ‘ware religie’ historisch aan te wijzen in het moment dat een mens gehoor gaf aan de roepstem van deze vreemde, andere God. De hen verbindende gedachte is dat religie een algemeen menselijk verschijnsel is en daarom altijd de ‘meerderheidspositie’ zal hebben. ‘Geloof’ zal altijd weer op religie bevochten moeten worden. Dat gevecht, aldus Berkhof, is echter tot op zekere hoogte traceerbaar. Voor een volgende stap knoop ik bij dit spoor van Berkhof aan en ga ik nader in op zijn visie op de weg waarlangs dit specifieke geloof zich in de geschiedenis een meerderheidspositie wist te verwerven.
De profetische religie als ‘historische overwinnaar ’
In dit gedeelte richt ik mij op die theologische stroming binnen de godsdienst van Israël die bepalend werd voor de eindredactie van een groot deel van de teksten van de Hebreeuwse bijbel. Zonder het veld te betreden waarbinnen tot op de dag van vandaag door oudtestamentici wordt gedebatteerd over de betekenis van deze eindredactie en de weg ernaar toe, houd ik me hier aan de benaming ‘Deuteronomistische theologie’ die sinds Martin Noth gangbaar is geworden voor de redactie van een belangrijk deel van het Oude Testament.
[7]
Het gaat mij erom dat de via deze eindredactie doorgegeven theologische visie in sterke mate bepalend is geworden voor een bepaald deel van de christelijke systematische theologie.
De centrale theologische ideeën van de Deuteronomist zijn als volgt samen te vatten: God is zichtbaar aan het werk in de geschiedenis van Israël en roept het volk op tot trouw aan het verbond, hetgeen een afzweren impliceert van alle dienst aan andere goden. Het wonen in het land is gebonden aan gehoorzaamheid.
[8]
Kenmerkend is het sterk antithetische karakter van deze theologie. Kanaan en zijn goden vormen het absolute tegenbeeld van wat Israël ten aanzien van geloofsgehoorzaamheid aan JHWH wordt voorgehouden. De strijd met Kanaan kan dan ook niet hard genoeg gevoerd worden. Ik kom hier straks op terug.
Op dit moment sta ik erbij stil dat deze theologische noties vooral sinds het ontstaan van de bijbelse theologie in de 18e eeuw bijbels-theologisch en systematisch-theologisch op verschillende manieren zijn verwerkt. In het midden van de vorige eeuw hield men de teksten en de geschiedenis achter de teksten sterk bij elkaar.
[9]
Ieder had daarbij oog voor de vele plaatsen in Israël waar het ‘anders’ ging, dat wil zeggen waar sprake was van geloofsafval, van ontrouw aan JHWH, maar men zag een sterke beweging – de zogenaamde ‘JHWH-alleen-beweging’ – die van meet af aan het volk Israël bepaalde bij zijn roeping tot gehoorzaamheid aan deze ene God. Ook Berkhof dacht in deze lijn. Hij benoemt de hier bedoelde profetische religie als het radicale Jahwisme, dat wil zeggen als de ‘keus voor de éne beeldloze God die door Mozes was ingevoerd, door de profeten tegen een groot deel van de volkswil in was gepredikt, en wiens dienst in en na de ballingschap de overhand behaalde op baalistische halfjahwistische en andere tradities’.
[10]
Hier zien we dus opnieuw Berkhofs historische benadering. Berkhof dacht aan een vroege ontwikkeling, traceerbaar door de tijden aan de hand van teksten die in ieder geval enige historische betrouwbaarheid hadden. Voordat ik op dit punt verder ga, wil ik iets anders naar voren brengen. Ongeacht de – inmiddels breed aangevochten – veronderstelling van de historische ontwikkeling van de profetische religie, komt de historische verankering – en dus meetbaarheid – hier op een andere manier in zicht. Het onderscheidende van het geloof van Israël – en in het verlengde hiervan van het christelijke geloof – zou immers nooit de systematisch-theologische functie hebben kunnen krijgen die ze gekregen heeft, als de profetische religie van Israël niet ooit als historisch fenomeen een meerderheidspositie had verkregen. Dat wil zeggen: ook wie zich verzet tegen deze benadering vanuit het veld van de historie, zal moeten erkennen dat het kennis kunnen nemen van de geschriften die getuigen van deze vreemde, andere God, teruggaat op een historisch proces waarin deze geschriften op deze manier vorm hebben kunnen krijgen.
Ik keer nu terug naar het spoor van Berkhof en stel een andere vraag. Wat zijn de mogelijke implicaties voor de waardering van dit proces als er gegevens op tafel komen die in een andere richting wijzen? Berkhof zelf kon zich nog op wetenschappelijke inzichten beroepen toen hij in zijn Christelijk geloof expliciet voor de historische benadering koos.
[11]
Deze situatie is de laatste decennia echter radicaal gewijzigd. Daarvoor hoeven we niet meteen te denken aan de meest radicale benadering, waarin er geen enkel verband meer wordt gezien tussen de teksten en een historische werkelijkheid,
[12]
maar kan gewezen worden op onderzoek, bijvoorbeeld in Duitsland, naar de ontwikkeling van het monotheïsme in de godsdienst van Israël.
[13]
Daar wordt bijvoorbeeld een ander licht geworpen op de voor Berkhof nog vroeg aan te wijzen ontwikkeling van de zogenaamde ‘JHWH-alleen-beweging’. Door deze laat te dateren en expliciet te relateren aan ook niet-theologische ontwikkelingen, wordt zichtbaar gemaakt dat er ook andere – politieke – belangen een rol speelden op de weg naar de ‘eindoverwinning’ in de canonvorming.
[14]
Sinds de jaren zeventig is er inderdaad een verschuiving opgetreden. Er zijn andere inzichten gegroeid waar het gaat om de ontwikkeling van het geheel van de godsdienst van Israël en met name van de relatie tussen Israël en Kanaän. Er was ook eerder zeker oog voor die ontwikkeling, en zeker ook voor verschillen, maar de waardering ervan was ingegeven door de profetische en Deuteronomistische teksten. Het beeld van de reële strijd vanaf de intocht in het land heeft plaats gemaakt voor gedachten aan een opeenvolging van fasen waarin Israël geleidelijk aan als een eigenheid ontstond, na eerst geruime tijd deel van de volkeren van het land te zijn geweest.
[15]
Het is de vraag wat dit betekent voor de systematische theologie. Is deze alleen op de teksten te baseren en hoef je niet van positie te veranderen als de inzichten ten aanzien van de historische ontwikkeling veranderen? Als je meer typologisch denkt, zoals Miskotte, zal dat niet zo’n probleem zijn. Sterker, voor leerlingen van Miskotte is elk beroep op een mogelijke historische achtergrond uit den boze.
[16]
Anderen baseren zich echter wel degelijk op de historische werkelijkheid. Von Rad liet zijn tweedelige Theologie des Alten Testamentesnog beginnen met een hoofdstuk over de godsdienst van Israël als historisch fenomeen. En in zijn spoor beschrijft H.W. de Knijff de Kanaäniti- sche religie als een markant specimen van een religie die wordt getekend door ongebreidelde seksuele orgieën en vergoddelijking van de vruchtbaarheid, een religie waartegen Israël een unieke strijd voerde.
[17]
Voor Berkhof was de basis in de geschiedenis zelfs een van de peilers onder zijn theologie. Hem ging het, zoals de Deuteronomistische theologie, om Gods zichtbaar handelen in de geschiedenis van Israël. Ten aanzien van de andere positie, die van Miskotte, houd ik op dit punt aan twee gegevens vast: ten eerste de boven genoemde constatering dat de profetische religie een historisch ‘aanwijsbare’ weg is gegaan in het tot stand brengen van deze teksten; en ten tweede het gebruik door Miskotte van de Kanaänitische goden in relatie tot de God van Israël om het heidendom te tekenen en in te kleuren. Het kan typologisch zijn bedoeld, het heeft wel ‘voeten in de aarde’.
Op deze manier is in zicht gekomen dat er verschillende elementen door elkaar zijn gaan lopen. Er was, zo constateerden we in het eerste gedeelte, de systematisch-theologische positie van de religie van het menselijk hart versus het geloof als een antwoord op de stem van God. Daarnaast was er de relatie met de godsdiensthistorische werkelijkheid die voor de meesten – al dan niet op de achtergrond – meespeelt. Deze verstrengeling van historische en systematisch-theologische elementen komt onder druk te staan als er inhoudelijk tegenwerpingen te maken zijn. Historische tegenwerpingen kunnen als irrelevant terzijde worden geschoven. Geldt dat ook van inhoudelijke tegenwerpingen? Wat betekent het als kan worden aangetoond dat er andere mechanismen een rol hebben gespeeld dan inhoudelijke? Wanneer een belangrijke component van de systematische theologie gebaseerd blijkt te zijn op een vertekend beeld van de werkelijkheid, is er dan geen reden om een en ander eens nader te bekijken?
Een proces van stereotypering
Psychologen kunnen ons vertellen over mechanismen die een rol spelen in een proces van identiteitsvorming. Heel simpel gesteld: je kunt alleen ‘ik’ worden door je te onderscheiden van de concrete ander als ‘niet-ik’. Sociologen wijzen op vergelijkbare processen als het gaat om maatschappelijke bewegingen. Daaraan wordt dan toegevoegd dat met name bij weerstanden van enigerlei aard, van de ‘tegenstander’ vrijwel automatisch een karikatuur wordt gemaakt. Een filosoof als Hegel stelt zelfs dat elke identiteit in zichzelf haar eigen tegendeel bevat. Een identiteit wordt gevormd door haar tegendeel als het ware van zichzelf weg te duwen.
Het lijkt mij de vraag of theologen zich steeds voldoende rekenschap hebben gegeven van deze inzichten. Wat zou het bijvoorbeeld betekenen als deze worden betrokken op hét boven aangeduide proces van de historische gestalte van de profetische religie dat eindigde bij de vorming van de canon? In een opmerkelijk artikel van de joodse bijbelwetenschapper Jon Levenson wordt precies dit beproefd.
[18]
Zijn ondernemen leidt tot spannende conclusies. Levenson zet in bij de interreligieuze en interculturele polemiek in het algemeen en wijst op het daar onvermijdelijk optredende proces van reductie en karikatuurvorming. Specifiek is dit uiteraard aan te wijzen in de wijze waarop christelijke theologen van meet af aan en door de eeuwen heen het joodse geloof hebben getekend. Waar het eigen bestaansrecht ten koste van de ander moet worden bewezen, gelden deze mechanismen immers nog eens te meer.
Van hieruit stelt Levenson – verrassend en indringend – de vraag: is er in de Hebreeuwse bijbel eigenlijk ook niet iets dat doet denken aan het christelijke supersessionisml
[19]
Is, met alle verschillen van dien, een dergelijk mechanisme in feite niet ook zichtbaar waar in de Deuteronomistische theologie de inname van het land wordt gerechtvaardigd met een beroep op de morele slechtheid van de Kanaanieten (Deut. 18:9-12)? De Kanaanieten zijn seksueel gederailleerd en brengen kinderoffers, zo vertellen de teksten. Om niet te vervallen aan de verfoeilijke Kanaanitische afgoderij moet Israël in feite genocide plegen op de dit volk, aldus Levenson, met verwijzing naar Deut. 7:1-5, 23-26. En ook al heeft deze genocide in werkelijkheid niet plaatsgevonden, de theologie die dit naar voren brengt ‘is not a pleasant ideal to contemplate’.
[20]
Het zal in het kader van dit artikel duidelijk zijn dat ik deze inbreng van Levenson niet naar voren haal om de aandacht af te leiden van de wijze waarop dit mechanisme vanuit christelijk perspectief tegen de joodse godsdienst is ingezet. Zoals ik boven heb aangegeven, meen ik dat de polemiek van de kant van Israël met Kanaan een van de grondleggers is geworden van de christelijke theologie. Ik zet van hieruit dan ook nog een volgende stap, en wel een die is bedoeld om het mechanisme enigszins te ontkrachten. Ik richt daarvoor de aandacht op de wijze waarop in de Hebreeuwse bijbel de Kana- anitische religie wordt weergegeven, en wel vanuit het perspectief van het beeldverbod.
Lange tijd heeft het beeldverbod gegolden als het kenmerkende onderscheid tussen Israël en Kanaan. Israëls God was zo uniek dat deze zich als transcendente God onttrok aan elke menselijke beeldvorming en alleen vrij en los van de materie zijn woord sprak. Voor de heidenen, anderzijds, vielen de beelden samen met hun goden. Zij vereerden dus ‘hout en steen’. Nu is er onder bijbel- en godsdienstwetenschappers op dit punt de laatste tijd het nodige in beweging gekomen. Was het beeldverbod wel zo kenmerkend voor Israël? De idee dat Israël als nomadenvolk van meet af aan drager is geweest van een beeldloze cultuur is in elk geval door de meeste wetenschappers inmiddels verlaten.
[21]
Het ligt meer in de rede hier een complexe ontwikkeling te zien met – in verschillende contexten – uiteenlopende aspecten. Ook kan er gewezen worden op een zekere dubbelzinnigheid in de formuleringen van het gebod zelf, bijvoorbeeld dat van de decaloog (Deut. 5:8 en Ex. 20:4). Daar is kennelijk het verbod van enige gestalte een beeld te maken ingevoegd in het oudere verbod tot verering van andere goden dan JHWH. Dit laatste is te vinden bij Hosea en Ezechiël. Een dergelijk verbod sloot het bestaan van beelden van JHWH zelf niet uit. De Deuteronomistische theologen ontwikkelen echter een theologie van het beeldverbod, waarmee zij zich richten tegen elk mogelijk beeld van JHWH zelf. In de bijbeltekst die gezien wordt als een centrale verwoording en fundering van het beeldverbod (Deut. 4:15-19) zijn echter ook de verschillende lijnen nog zichtbaar. Enerzijds wordt het beeldverbod uitdrukkelijk in verband gebracht met de afgoden: er mag van geen enkele gestalte een beeld worden gemaakt; anderzijds wordt het gefundeerd op de gedachte dat, toen God op de Horeb tot het volk sprak, er geen gestalte te zien was geweest. Het beeldverbod is van instrument tot alleen-verering van JHWH tot drager van theologie geworden.
De climax van deze ontwikkeling wordt zichtbaar in de context van de Babylonische ballingschap waarin het spotten met de beelden van de goden een absoluut hoogtepunt bereikt.
[22]
De teksten zijn te lezen als een appèl aan de ballingen uit Juda om ook in den vreemde hun vertrouwen alleen te schenken aan hun eigen God. Dit gebeurt echter via een wel heel sarcastische omschrijving van de Babylonische cultuspraktijk ter ere van de goden. ‘Zijn de beelden niet gewoon uit hetzelfde hout gesneden als waarmee de timmerlieden vuur maken om brood op te bakken, vlees op te braden en hun handen aan te warmen?’, aldus de woorden van Jes. 44:13-18.
Ook vanuit de godsdienstwetenschap is een vinger te leggen bij een vertekening van het ‘beeld’ van de ander. Zo blijkt er bijvoorbeeld wat betreft de Mesopotamische cultus geen grond te vinden voor de wijdverspreide veronderstelling dat het maken van beelden van goden staat voor de idee dat in feite heel de werkelijkheid doortrokken is van het goddelijke.
[23]
Integendeel, deskundigen wijzen op een blijvend onderscheid tussen de goden en de beelden, een onderscheid waarvoor zelfs het begrip transcendentie wordt ingezet.
[24]
Zo wordt er ook verwezen naar de speciale riten die werden voltrokken om beelden gereed te maken voor hun functie in de cultus.
[25]
Er blijkt, al met al, weinig grond voor de binnen de systematische theologie vrijwel algemeen geldende gedachte dat alleen Israël onderscheid maakte tussen God en de natuur, en dat alleen Israël besefte dat een beeld nooit kan samenvallen met de betekenis van God. Levenson concludeert: wat verbaast, is de hardnekkigheid van dit alles in de hedendaagse theologie. We hebben, zo zegt hij, blijkbaar contrasten nodig om onszelf te profileren.
[26]
Mogelijke implicaties
In deze laatste paragraaf breng ik deze inzichten nog één stap verder, in de richting van mogelijke implicaties van dit blootgelegde mechanisme. Het is op zichzelf al leerzaam om deze mechanismen onder ogen te krijgen. Op wetenschappelijke gronden is het van belang om elke stereotypering te ontmaskeren. Daarnaast kan worden gevraagd wat er mogelijk terug te halen valt. Je zou kunnen denken aan een herwaardering van de natuur of van de seksualiteit.
[27]
Ik wil de vraag wat anders richten. Ik wil niet zozeer uitgaan van de vertekening van ‘de ander’ waartoe deze mechanismen hebben geleid, maar van de vraag welke schade het mogelijk heeft berokkend aan de systematische theologie zelf. Wat betekent het bijvoorbeeld methodisch dat in vooraanstaande vormen van dogmatiek op een bepalende manier in contrasten en antithesen wordt gedacht? Ik laat mij hier leiden door gedachten van de Franse filosoof Paul Ricoeur.
In een opmerkelijk artikel, getiteld ‘Manifestatie en proclamatie’,
[28]
suggereert Ricoeur de mogelijkheid dat datgene wat gezien wordt als het onderscheidende van de bijbelse godsdienst van Israël – Ricoeur benoemt dit als ‘proclamatie’ – te kort schiet in zijn intentie om de betekenis van God te bemiddelen, omdat het zichzelf te sterk heeft gecontrasteerd met dat wat afgewezen werd. Dit laatste betitelt Ricoeur als ‘manifestatie’. ‘Manifestatie’ staat voor datgene wat via Rudolf Otto en Mircea Eliade naar voren is gebracht: de verschijning van het heilige, het numineuze in de aardse werkelijkheid. Door de zeer sterke nadruk op het contrast tussen het woord en het beeld, aldus Ricoeur, heeft de bijbelse religie wellicht de mogelijkheid verloren om God present te stellen in de geleefde werkelijkheid van mensen. Door alles te zetten op het oneindige verschil tussen God en mens, tussen God en de aardse werkelijkheid, kan de betekenis van God niet meer ervaren worden. Met andere woorden, het beeldverbod kan ook te ver doorslaan en God onbereikbaar maken, Gods stem onhoorbaar maken. Ook Ricoeur stelt via Eliade het beeld bij dat ‘buiten Israël’ goden totaal samenvallen met de natuur of met hun materiële beelden. Het is gecompliceerder, zegt hij. Ook voor die vormen van religie waar nog geen verwoording werd gegeven, valt de natuurlijke werkelijkheid in de beleving van de gelovigen niet samen het ‘het heilige’. Wel kan – maar dat is iets anders – de natuurlijke werkelijkheid symbool worden voor de betekenis van het heilige. Zoals water symbool is van dreiging én van leven. Dat wil zeggen: door de natuurlijke werkelijkheid heen kan de kracht of zeggenschap van het. heilige zichtbaar en ervaarbaar worden.
Zo formuleert Ricoeur het door Israël afgewezene. Het klinkt anders dan in die vormen van systematische theologie waar de ‘beeldvorming’ kritiekloos is overgenomen. Het klinkt ook anders dan in het door Barth, Miskotte en Berkhof gemaakte onderscheid tussen religie en geloof. En het klinkt helemaal anders dan de door Miskotte zo krachtig aangezette kwalificatie van ‘de heidense mens’. Nu moeten we niet vergeten dat Rudolf Otto die de manifestatie van ‘het heilige’ op deze manier naar voren haalde, een luthers theoloog was die voor alles op zoek was gegaan naar wat een mens overkwam als de heilige God zich meldde. Ook hij was echter gaan ontdekken dat de scheidslijnen anders liepen dan hij altijd had gedacht. Het ‘heidendom’ bleek er anders uit te zien dan hem was geleerd.
[29]
Wat zijn hier nu de mogelijke implicaties van? Met Ricoeur gaat het me er niet om de proclamatie in te ruilen voor de manifestatie, noch om beide vormen te laten samenvallen. Waar Ricoeur in dit artikel echter pleit voor het terughalen van een dynamische dialectiek waar deze was geworden tot een steriele antinomie of een onverbonden dichotomie, denk ik aan nog iets anders. Zou het niet mogelijk zijn ons te oefenen in het afleren van elke tweedeling, hoe polair en dynamisch ook bedoeld? Vraagt de geleefde werkelijkheid niet om meer onderscheidingen dan die tussen ‘Kanaan’ en ‘Israël’, die tussen heiden en hiet-heiden, die tussen religie en geloof, ja zelfs die tussen goed en kwaad? Soms is onderscheiden hard nodig, vaker vraagt het benoemen van de werkelijkheid – ook het theologisch benoemen van de werkelijkheid – om een ruimer en gevarieerder arsenaal aan begrippen. Ik hoop op een systematische theologie die hier voor openstaat.
