IV Verwoorden – A Cultuur – De kracht van verhaal en betoog
Als men over het leerstuk van de rechtvaardiging preekt,
slaapt het volk en hoest men.
Als men echter begint om een geschiedenis of een voorbeeld te vertellen,
worden de oren gespitst, is het muisstil
en wordt er ijverig geluisterd.
Martin Luther
Martin Luther, WA TR 2408 b, geciteerd bij Horst Hirschler, Konkret predigen: Anleitungen und Beispiele für die Praxis. Gütersloh: Mohn,1977, 10.
De schets is klaar. Je weet waar de preek over moet gaan. Je hebt je focus in een heldere, korte zin geformuleerd. Of je hebt de verhaallijn met een duidelijk plot, waar de preek naartoe zal werken. Of het wordt een meer thematische leerdienst, en je hebt gekozen voor een scopus met uitwerking in heldere punten. De fase van inzoomen – ordenen, weglaten, keuzen maken – is in eerste instantie afgerond. In die fase is echter veel méér gebeurd dan ordenen, exegetische en hermeneutische keuzen maken. De omgang met de Schriften, het gesprek met de hoorder, de blik van buiten naar binnen, de persoonlijke meditatie – dat alles heeft mede de focus en vooral de function gevormd en gevuld. Je weet waar het in deze dienst en in deze preek over gaat en waar het om gaat. Je weet wat er voor de hoorder op het spel komt te staan en waar je dus in je preekdoel op aan wilt sturen. Je hebt dat voor ogen waarvan je hoopt dat de hoorders het al horend zullen ervaren en mee zullen nemen. In kernwoorden, in korte tekstfragmenten, in voorbeeldverhalen, en mogelijk met een symbool, beeld of passende cartoon voor op de beamer staat het allemaal voor je: op de computer of op papier. Nu komt de fase van de uitwerking, het gieten van de gedachten in de juiste taal en stijlvormen: deze bepalen uiteindelijk de presentatie.
We gaan verwoorden. Het verzamelde en geordende materiaal moet tot een boeiend verhaal worden gemaakt. Of misschien wordt het meer een betoog. De benamingen zelf roepen al een wereld van verschil op. Leidt het verzamelde materiaal tot een meer narratieve preek of tot een betogende preek. Wat is het verschil? Voor het antwoord op deze vraag gaan wij ook te rade bij de klassieke oudheid: Aristoteles en Quintillianus. En: kúnnen verhaal én betoog nog wel allebei in onze cultuur van social media en multimediale communicatie? Een ander punt is dat de meeste (potentiële) hoorders weinig taal hebben om te spreken over God. Er is in onze cultuur weinig God-talk. Deze culturele componenten vragen ruim aandacht in IV.A.
IV.B kan gelezen worden als een vervolg op en uitwerking van hoofdstuk III.B. Hoe schrijf je een narratieve preek? Waarom leidt een ordening volgens plot en narratio in episodes als vanzelf tot een narratieve preek? En waarom vraagt een kerygmatische preek – gericht op heilsbemiddeling – meestal als vanzelf om een heldere ordening vanuit een samenhangende focus en function? Hoe voorkom je dat een verkondigende of onderwijzende preek in de vorm van een betoog saai of dwingend en autoritair wordt? Ten slotte zoomen we in op de diversiteit in de Bijbel zelf die om verscheidenheid van genres vraagt. Daar zien onze hoorders naar uit. Het complexe menselijk leven vraagt om prediking die die complexiteit serieus neemt.
Van de prediker mag verwacht worden dat zij taalvaardig is, de goede woorden weet te vinden en die kan proeven. Het gaat in de preek om het goede woord op het juiste moment. Om harten te kunnen raken, moet je de taal van het hart spreken. Tegelijk vraagt prediking dat de prediker het onderscheid tussen straattaal en liturgische taal kent en aanvoelt, tussen de taal van het persoonlijk pastoraal gesprek en de taal voor een publieke bijeenkomst als de kerkdienst.
En – niet in de laatste plaats – een goede prediker voelt aan wanneer een uitspraak cliché is. Dat is aan de orde in IV.C.
Zoals gebruikelijk ronden we het hoofdstuk af met voorbeelden, oefeningen en praktijkopdrachten.
Tot slot volgen drie aparte Excursen, complementair aan de inhoud van dit hoofdstuk:
-
Excurs 1: Aristoteles over het verhaal – toegepast op de preek;
-
Excurs 2: Quintillianus over het betoog – toegepast op de preek;
-
Excurs 3: Het gebruik van voorbeelden in de preek.
A. Cultuur – De kracht van verhaal en betoog
Wie preekt hoopt dat zij mensen boeit, hen meeneemt in haar preek. De hoorder in de kerk op zijn beurt hoopt hetzelfde. Daar spelen heel veel factoren een rol bij: inhoud, opbouw, taal, stijl, afwisseling, (ervaren) lengte van de preek, inbedding in de liturgie, non-verbale factoren, en nog veel meer. Dat is nog maar de helft van het verhaal. Zeker zo belangrijk is de culturele context, waarbinnen de preek gehouden en gehoord wordt.
Dat ervaart de blanke Nederlandse orthodox-gereformeerde gelovige die een dienst bijwoont in een Afro-American Baptist Church. Het zindert om hem heen, en hij is op een of andere manier ook geraakt. Maar: dit is wel even wat anders dan hij normaliter meemaakt op zondagmorgen! Dit is een andere cultuur, beseft iemand op dat moment.
Een vergelijkbare ervaring kunnen we opdoen wanneer we een geluidsopname horen van een ‘bekende dominee’ van veertig jaar geleden uit de eigen protestantse traditie. Waar hij preekte was het altijd vol, vertelt de overlevering. Al luisterend begrijp je niet meer waarom dat zo was. Wat je hoort is zelfs vervreemdend. Eigenlijk vind je het gewoon een saaie, langdradige preek.
Wie preken in de vorm van leerredenen leest van voorgangers uit de negentiende eeuw, vraagt zich geregeld af: Werkte dit? Kennelijk wel, maar hoe dan? En werkte het bij alle kerkgangers, zo’n geleerde uiteenzetting? Wie had de voorganger in beeld: de hele gemeente, inclusief het dienstmeisje, de arbeider en de boer? Of richtte hij zich vooral tot de notabelen, de culturele elite? En kleurde die cultuur zijn preek? Misschien wel.
Gerben Heitink, Biografie van de dominee. Baarn: Ten Have, 2001, schrijft naar aanleiding van de prediking in de achttiende en eerste helft negentiende eeuw over ‘… de klacht dat veel preken, met gebruikmaking van de retorica boven het bevattingsvermogen van veel hoorders uitgingen. De preek was teveel geworden tot de uitstalling van geleerdheid voor een elite. Naar inhoud was zij vooral gericht op geruststelling van het burgerlijk gemoed.’ (99) De kerk positioneerde zich sterk in de hogere cultuur, de cultureel toonzettende elite. Van der Woud werkt met deze onderscheiding tussen de hogere cultuur van de oude beschaving, gevormd door het gedachtegoed van de klassieke oudheid (zoals het humanisme) en de joods-christelijke traditie, en de opkomende lagere cultuur van gewone burgers die rond de eeuwwisseling van 1900 meer en meer toegang kregen tot culturele activiteiten als toneel, dans, sport. Kerk en christendom verbonden zich volgens Van der Woud sterk met die hogere cultuur. ‘De negentiende-eeuwse beschaving koesterde die; het christelijke karakter van die beschaving was onomstreden. (…) Godsdienst hoorde evenveel bij het publieke als bij het particuliere leven.’ Auke van der Woud, De nieuwe mens. De culturele revolutie in Nederland rond 1900. Amsterdam: Prometheus, 2015, 61. Zie nader over ‘hogere’ en ‘lagere’ cultuur en de verhouding van de kerken ten opzichte van beide: noot 51.
Toch hebben ook velen, bij het lezen van preken van Augustinus en Luther bijvoorbeeld, de ervaring dat de grote afstand in tijd en culturele context er helemaal niet toe doet. Er is een directe ‘klik’. Beide ervaringen kunnen dus kennelijk waar zijn. De culturele context is belangrijk om iets te laten ‘gebeuren’ én er is iets wat dat ook overstijgt, iets essentieels wat elke culturele context ook weer relativeert. Beide kanten moeten gehonoreerd worden als we inzoomen op wat onze culturele context vraagt bij ‘verwoorden’.
Verhaal of betoog?
Waardoor laten mensen in onze tijd en in onze culturele context zich meenemen als het om verbale communicatie gaat? We laten ons bij deze vraag helpen door het onderscheid dat we al bij Aristoteles vinden: tussen verhaal en betoog. Het betoog wil bewijzen, met krachtige argumenten overtuigen, en door een heldere verwoording de toehoorders overreden. Het verhaal wil raken, ontroeren en verleiden om mee te gaan in de levensbeweging die het verhaal maakt. Vraag is in welke categorie de prediking valt: verhaal of betoog? En: maakt de sterke invloed van de digitalisering van onze communicatie voor het antwoord op die vraag verschil?
Dat het niet of-of is, leert de ervaring. De retor met het sterke betoog weet dat hij ook de hoorder moet zien te raken in diens gemoed. Hij heeft passages in zijn betoog nodig die ontroeren: dat helpt enorm om te overtuigen. Zo ook de prediker in zijn preek als betoog.
De verteller weet dat hij met het verhaal meer wil dan ontroeren. Hij wil met het verhaal ergens van overtuigen, de hoorder meenemen naar de goede keuze, naar de juiste weg. Het plot van een goed verhaal dwingt tot het maken van keuzen. Op zulke cruciale momenten kan de verteller overgaan tot de modus van het betoog. Of daarbovenuit: die van het getuigenis, de oproep. Zo ook de prediker in haar narratieve preek.
De wijze waarop betoog en/of verhaal in de prediking accent krijgen, wordt mede bepaald door de vigerende cultuur en verwachtingen omtrent het preken en luisteren. Dat vraagt van de prediker het vermogen om te kunnen variëren in retorisch repertoire in wisselende culturele contexten. In de huidige cultuur, waarin het individuele perspectief en het persoonlijke verhaal dominante factoren zijn, zetten we daarom in bij een verkenning van de verhaalcultuur.
Verhalen maken mensen
‘Wij hebben een narratieve identiteit,’ aldus Paul Ricoeur.
‘We equate life to the story or stories we tell about it. The act of telling or narrating appears to be the key to the type of connectedness that we evoke when we speak … of the ‘interconnectedness of life’ (Zusammenhang des Lebens, Dilthey). Is this not really a question of a fundamental narrative unity, as claimed by Alistair McIntire in After Virtue, where he speaks about a narrative unity of a life?’ Paul Ricoeur, ‘Narrative Identity’, in: Philosophy Today, jaargang 35(1991) , nr. 1, 73-79.
Mensen maken verhalen. Dat is evident. Maar het omgekeerde geldt ook en is zeker zo essentieel: verhalen maken mensen.
‘Verhalen vertellen is voor mensen even fundamenteel als eten. Eigenlijk nog fundamenteler, want voedsel houdt ons in leven, maar verhalen geven ons leven waarde. Zij maken ons mensen tot wat we zijn.’ Richard Kearney, On stories. Geciteerd bij Christien Brinkgreve, Vertel. Over de kracht van verhalen. Meppel: Atlas Contact, 2014, 149.
Wij worden pas mens op het moment dat wij gebeurtenissen en ervaringen (door-)vertellen en vormgeven in verhalen. Rond het vertelde verhaal en de verteller van verhalen vormt zich een gemeenschap, een gedeelde wereld. Dit geldt dus voor het collectief, de gemeenschap, de polis: die vertelt haar identiteit in een gedeeld verhaal.
Dit geldt binnen de gemeenschap als verhalengemeenschap ook voor de mens persoonlijk. Op de vraag ‘Wie ben jij?’ antwoorden wij met het vertellen van het verhaal waar wij vandaan komen en waarnaar wij op weg zijn. We interpreteren waar we nu zijn in ons leven in het licht van ons verleden en van onze toekomst. Dilthey spreekt in dit verband van een Zusammenhang des Lebens.
Kearney: ‘In this way, story-telling may be said to humanise time by transforming it from an impersonal passing of fragmented moments into a pattern, a plot, a mythos.’ R. Kearney, On Stories. London: Routledge, 2002, 4.
Wij zijn daar ook voortdurend naar op zoek. We kunnen niet anders. Collectieve verhalen – verhalen uit de (vaderlandse) geschiedenis, familieverhalen, mythen en legenden – vormen onze kijk op de werkelijkheid. Daardoor en daarbinnen leren we en weten we wat waardevol is en wat niet. De verhalen vormen ons geweten. Door ze te horen krijgen de dingen betekenis.
Binnen dit framework van gehoorde verhalen vertellen wij op onze beurt ons levensverhaal. Dat krijgt betekenis doordat wij herinnerde gebeurtenissen in ons leven omvormen tot een plot voor ons eigen leven. Door verhalen krijgt ons leven betekenis, en wij geven ons leven betekenis door verhalen.
Ons leven is een voortdurende Quest of Narrative, aldus Ricoeur. De mens is het zelf die zijn levensverhaal construeert en vertelt, of al vertellend construeert. Daarbij integreert de mens wat zich voordoet: toevallige gebeurtenissen en verhalen die van buiten komen en betekenis verlenen aan de betreffende gebeurtenissen. Zo, in de acte van het vertellen, herinterpreteert de mens voortdurend zijn levensverhaal. In de literatuur zien we dit terug in de grote aandacht voor de autobiografische roman en in de grote populariteit van de boeken van Geert Mak, In Europa en De eeuw van mijn vader.
In het pastoraat zien we het terug in de aandacht voor Levensverhalen. Zie van Ruard Ganzevoort & Jan Visser, Zorg voor het verhaal. Achtergrond, methode en inhoud van pastorale begeleiding. Zoetermeer: Boekencentrum, 2014.
Ze voorzien in de behoefte de chaos te bedwingen
Brinkgreve geeft haar boek Vertel. Over de kracht van verhalen, Amsterdam: Atlas Contact, 2014, als motto een citaat van Imme Dros, Griekse Mythen, Amsterdam: Singel Uitgeverijen, 2007: ‘Toen de eerste mensen verhalen begonnen te maken om aan elkaar te vertellen, kwam er een eind aan de Chaos.’
, onze plaats in het grotere verband in te kunnen nemen en onze verantwoordelijkheid op ons te nemen.
Soorten verhalen
Bij verhalen denken we aan mythen, sagen, legenden, historieverhalen, sprookjes, balladen, kronieken, novelles, liederen, belijdenissen, opgetekend in prozateksten en poëzie. We hebben de grote verhalen van de mythen en de sagen. Deze geven ons antwoorden op fundamentele vragen: waar wij vandaan komen, wie we zijn, en waar we naar toe gaan. Het zijn de verhalen over het wezen van goed en kwaad. De verhalen over de oorsprong van het kwaad in verleidingen, grensoverschrijdingen, de hybris en de straffen daarvoor.
Alle religies leveren dit soort oorsprongsverhalen: de mythische verhalen over de eeuwige strijd van goed en kwaad, of over de oorsprong van het kwaad in het ene mensenpaar, dat de weg kwijtraakte, en waarom het de weg kwijtraakte. Of zij vertellen het verhaal dat wij voortkomen uit ‘moeder-aarde’. Maar waar komt dán al dat kwaad vandaan?
De sprookjes van alle tijden en grote epische vertellingen, zoals Tolkiens In de ban van de Ring, zijn gecomponeerd met vorm- en beeldtaal van de grote mythologische vertellingen. Zie: Kearney, On Stories, 7.
Na en in zekere zin ook uit de mythische verhalen
Brinkgreve rekent het verhaal van de ideologieën van socialisme, communisme en kapitalisme ook onder deze categorie van Grote Verhalen. Ideologieën waren – en zijn – de ‘grote scripts’ met dito kracht om betekenis te geven aan het bestaan, ook in de vorm van zingeving, oriëntatie, waarden en doelstelling. Door ze steeds opnieuw in de gemeenschap te vertellen, kregen deze grote verhalen eenzelfde werking als de oorsprongsmythen van de religies, zo laat zij zien. Zie Brinkgreve, Vertel, 133vv.
komen in de loop van de geschiedenis van de mensheid de historieverhalen. In volgorde vormen die de tweede grote categorie.
Herodotus en Thucydides vertellen niet meer de verhalen van de bovennatuurlijke strijd van Odysseus en de Sirenen, zoals Homerus deed, maar vertellen de grote daden van Alexander in de strijd met de Perzen. Zij willen in hun verhalen vertellen wat echt gebeurd is. Vgl. Kearney, On Stories, 9.
De oerverhalen hebben daarbij vaak nog een legendarisch karakter. Historische data en legendarische aankleding zijn vaak nauwelijks uit elkaar te halen, maar zij willen vertellen wat werkelijk gebeurd is.
De derde hoofdstroom van verhalen die zich in de loop van de geschiedenis ontwikkelde is de fictie, het fictieve verhaal, dat zijn hoogtepunt vindt in de roman.
Vgl. Oek de Jong, Wat alleen de roman kan zeggen. Amsterdam: Atlas Contact, 2013. De roman heeft zich vanaf de negentiende eeuw ontwikkeld tot de realistische roman: de roman met zijn personages uit de volle breedte van de werkelijkheid. De Jong laat tegelijk zien dat de roman daarbij ook steeds meer neerslag is van de weg naar binnen bij de personages van de roman. De lezer krijgt een inkijk in de ziel van de personages en wordt door identificatie meegenomen. ‘Pas aan het begin van de twintigste eeuw komt de doorbraak: sinds Proust en Joyce beschrijven romanschrijvers niet alleen intieme taferelen, maar weten ze bij de lezer de gewaarwording op te roepen dat hij een intieme wereld betreedt.’ De Jong vervolgt met het voorbeeld uit Ulysses van James Joyce (1922): ‘Rond elf uur in de ochtend is Bloom aangekomen op een begraafplaats. Hij is er in een koetsje heen gereden. De arme Paddy Dignam wordt begraven. Bloom staat aan de rand van het graf als het wordt dichtgegooid’. Joyce laat ons zijn gedachten zien. ‘De doodgravers namen hun spaden ter hand en smeten zware kluiten aarde op de kist. Mr. Bloom wendde het gezicht af. En als hij [Paddy Dignam, HdL/CS] al die tijd nog geleefd had? Brr! Donders nog aan toe, dat zou verschrikkelijk zijn! Nee, nee: natuurlijk is hij dood. Is maandag gestorven. Ze moesten het bij de wet verplicht stellen het hart te doorboren om zeker van de zaak te zijn…’
‘Eeuwenlang [zo vervolgt De Jong zijn commentaar, HdL/CS] hebben mensen aan de rand van een graf dat wordt dichtgegooid dit soort gedachten gehad. Maar hier zijn ze – ik waag het erop – voor het eerst op papier verschenen.’ De Jong, Wat alleen de roman kan zeggen, 53-54.
In het fictieve verhaal her-vertelt de verteller gebeurtenissen in de vorm van ideaaltypen van schoonheid, goedheid, dapperheid, en hun tegendeel, et cetera.
Kracht van verhalen – Aristoteles
Wat is het geheim van die bijzondere werking van verhalen? Waarom willen kinderen het verhaal over de held die moet vechten met de draak steeds weer horen, hoewel ze de afloop al kennen? Hoe komt het dat een gemeenschap of een volk kracht ervaart door of identiteit ontleent aan oeroude verhalen over roemrijke daden van het voorgeslacht? Verhalen die soms half-legendarisch zijn en die men allang kent? Waarom wordt het stil in een gezelschap wanneer de woorden klinken: ‘Er was eens…’ Of: ‘Eens, heel lang geleden, toen…’
Een bijzonder voorbeeld van deze kracht van verhalen tekent Levi-Strauss op tijdens zijn antropologisch veldonderzoek. Het gaat over een vrouw die haar kind moet baren, wat niet lukt. Zij lijdt verschrikkelijke pijnen. De sjamaan komt bij haar zitten en vertelt een mythisch oerverhaal. Het verhaal gaat over goede krijgers die een gevangene, die door monsters in een grot is opgesloten, bevrijden. Bij het horen van het verlossende plot van het verhaal, gereciteerd door de priester, opent zich de schoot van de vrouw en wordt het kind geboren.
Kortom: wat is het geheim van wat Kearney noemt de ‘narrative re-creation’ waar wij op mogen vertrouwen bij verhalen? Kearney citeert in dat verband de Syrisch-Indiase schrijfster Arundhaty Roy. Deze schrijft:
The Great Stories are the ones you have heard and want to hear again. The ones you can enter anywhere and inhabit comfortably. They don’t deceive you with thrills and trick endings. They don’t surprise you with the unforeseen. They are as familiar as the house you live in. Or the smell of your lover’s skin. You know how they end, yet you listen as though you don’t. In the way that although you know that one day you will die, you live as though you won’t. In the Great Stories you know who lives, who dies, who finds love, who doesn’t. And yet you want to know again. THAT is their mystery and their magic.
Geciteerd bij Kearney, On Stories, 8.
Aristoteles heeft deze kracht tot narrative re-creation van verhalen nader uitgewerkt aan de hand van vijf aspecten van verhalen: plot (mythos), her-schepping (mimesis), verlossing/bevrijding (catharsis), wijsheid (phronèsis) en ethiek (ethos). Met name de eerste drie zijn van groot belang voor de preek als verhaal.
Zie voor het grote belang van dit alles voor de narratieve prediking Excurs 1, Aristoteles over het verhaal – toegepast op de preek.
Niet meer één verhaal – postmoderne problematisering
Mensen maken verhalen en verhalen maken mensen. Tot nu toe is deze stelling zelf niet geproblematiseerd. De betekenis ervan voor de preek als narratieve prediking hoeft verder geen betoog. De narratieve structuur van de mens is daarvoor te zeer fundamenteel. We plaatsen bij het bovenstaande wel vier kanttekeningen.
Ten eerste geldt ook in dit verband van de preek het gelijk van de veel gehoorde tegenwerping dat de tijd van de Grote Verhalen voorbij is. Er is in onze cultuur een diep wantrouwen gegroeid tegen omvattende duidingen van ‘de werkelijkheid’. Deze kritiek geldt de grote ideologieën. Maar dit wantrouwen geldt ook en steeds sterker het Grote Verhaal van de monotheïstische religie(s), en het instituut dat daarvoor staat, de kerk. De (post)moderne tijdgenoot vermoedt heel gauw onvrijheid en dwang, en heeft daar een scherpe neus voor. Daarnaast is er sprake van een grote geloofwaardigheidscrisis, mede door moreel falen van die instituties. Daarbij komt het besef dat ‘de werkelijkheid’ ook veel te complex en gefragmentariseerd is om in één verhaal of in één samenhangend moreel en ideëel kader te vatten. Er is kortom een groot verlies aan besef van relevantie wanneer het gaat om het grote christelijke verhaal over oorsprong en toekomst, over God en mens, over deze wereld en het Rijk dat komt. Daar heeft de homiletische praktijk mee te rekenen.
Toch blijven mensen verhalen maken en die verhalen blijven mensen maken. Maar: er is wel iets verschoven. Dat brengt tot een tweede kanttekening. Een aantal van de grote scripts heeft hun kracht verloren en is in het collectieve geheugen vervaagd, of mensen zijn er teleurgesteld in geraakt. Juist in zo’n tijd neemt de behoefte toe om het eigen verhaal te vertellen. We zien daarom een verschuiving, weg van het grote, alomvattende verhaal naar het persoonlijke en biografische, het regionale ook, en het voorlopige. Van Dusseldorp spreekt van ‘de biografisering van de identiteit’.
‘Door te vertellen over jezelf, word je jezelf. Ervaringen integreren we in delen van ons levensverhaal in relatie tot elementen uit de ‘grote’ verhalen die ons verteld worden.’ Kees van Dusseldorp, Preken tussen de verhalen. Een homiletische doordenking van narrativiteit. Utrecht: Kok, 2012, 174. We horen bij Van Dusseldorp de aansluiting bij Ricoeur: Het levensverhaal is een voortdurende integratie van verhaalde gebeurtenissen en van buitenaf komende verhalen die gebeurtenissen interpreteren. Ricoeur doelt daarbij onder andere ook op romans. Maar Van Dusseldorp denkt hierbij ook aan het grote verhaal van Oude en Nieuwe Testament, van het christelijk geloof in zijn interpretatiegeschiedenis. Brinkgreve is over de interpretatieve kracht van het ‘grote verhaal’ bij het levensverhaal van de postmoderne mens sceptischer.
Mensen schrijven hun eigen (unieke) verhaal. In plaats van het ene verhaal komen de vele verhalen, of verhaalfragmenten.
Dit laatste – derde kanttekening – past ook bij het zelfbeeld van onze postmoderne tijdgenoot. We leven in een tijd waarin iedereen denkt (of hoopt of zich verplicht voelt om) autonoom aan het roer van zijn eigen geschiedenis te staan. Het besef dat mensen altijd en allereerst sociale wezens zijn, wier leven voor een groot deel door de sociale context wordt bepaald, is sterk naar de achtergrond geraakt. Lot en traditie – dat wil zeggen nature (gezondheid, sociaaleconomische omstandigheden, de plaats waar je toevallig nu eenmaal geboren bent – kortom: dat wat je toe-valt) en nurture (in de vorm van opvoeding, religieuze of culturele waarden: dat wat je meekreeg) – hebben in het nu heersende verhaal, plaatsgemaakt voor de wil en het verlangen.
Brinkgreve schrijft: ‘In onze gefragmenteerde samenlevingen zijn ook de morele codes gefragmenteerd. Mensen richten zich op anderen met dezelfde achtergrond om richtlijnen te vinden over gedrag en gevoel, over hoe te moeten denken en handelen; over hoe het leven en verhoudingen vorm te geven in de huidige tijd’, nu het leven ‘minder bepaald is door lot en traditie en de ruimte voor de wil en het verlangen is toegenomen’. Brinkgreve, Vertel, 152-153.
Dat is een diep gewortelde overtuiging van postmoderne tijdgenoten. Mensen zien hun leven als een eigen project, waar zij zelf verantwoordelijk voor zijn en waarvan zij zelf het stuur in handen hebben.
Brinkgreve relativeert dat laatste vervolgens met kracht. Wanneer je met wat meer afstand kijkt naar de verhalen van mensen, dan zie je overeenkomstige bewegingen, en hoor je in al die autobiografische ‘kleine verhalen’ dezelfde geluiden. Mensen gebruiken het vocabulaire van de tijdgeest. Dit realiseren zij zich vaak niet, want ze volgen – voor hun eigen gevoel – hun hart en vertellen een eigen verhaal over eigen keuzes. Maar zo uniek en origineel zijn slechts enkelingen. Brinkgreve, Vertel, 22. Er is, met andere woorden, ook nu een dominant ‘groot verhaal’, maar minder bewust gearticuleerd. Brinkgreve, Vertel, 157vv.
Dat laatste leidt dan ook – onze vierde kanttekening – tot een andere beweging die we in onze cultuur opmerken. In zekere zin gaat het om een tegenbeweging tegen het dominante vertoog. Mensen zoeken in de netwerksamenleving waarin je jezelf moet realiseren opnieuw naar verbinding en verworteling van hun identiteit. Dit tegenover de druk om je levensverhaal te moeten framen en voortdurend in the flow te moeten zijn.
Sommigen zoeken hun identiteit opnieuw in een traditie, in een subgroep met een duidelijk verhaal. Dat kan inhoudelijk zelfs een radicalisering zijn van een Groot Verhaal – van de islam, of van een evangelisch of orthodox christendom – van weleer. Met behulp van een aantal polariteiten reiken Barnard, Cilliers en Wepener een model aan om dit mechanisme te analyseren. Zij laten zien hoe in onze netwerksamenleving mensen hun levensverhaal vorm geven in het spanningsveld van network en self, van connected en rooted, van center en marges. Zij laten zien hoe mensen hun weg zoeken in het spanningsveld van enerzijds het flexibel moeten kunnen schakelen tussen de netwerken waarin zij afwisselend verkeren en anderzijds de behoefte aan de zekerheid en veiligheid van een persoonlijke identiteit of groepsidentiteit van de regio, de natie, de godsdienstige groep. Die laatste beweging naar het lokale, het overzichtelijke en vaststaande, benoemen Barnard c.s. in aansluiting bij Castells als het vormen van een resistance-identity.
Marcel Barnard, Johan Cilliers, Cas Wepener, , Worship in the Network Culture, 75, 84.
Rooted en connected en de preek
Deze beweging tussen enerzijds verworteling in een traditie, een gevormde en voorgegeven identiteit – rooted – en anderzijds het zoeken van verbinding met anderen in (wisselende) netwerken – connected – is een voorstelbaar mechanisme in een netwerksamenleving. Mensen zoeken geborgenheid in het bekende, in wat te overzien is. Ieder mens heeft een veilige plaats nodig, een netwerk waarmee hij verbonden is, een verhaal waarin hij geworteld is. Die veiligheid wordt niet meer in het centrum gevonden, in de grote, globaliserende samenleving, waar alles on the flow is, waar identiteit vloeibaar is, waar iemand geacht wordt snel te kunnen schakelen tussen networks. Maar hij zoekt die beschutting in de marges, in herkenbare groepen en ideeën en in een gemeenschappelijke taal. In een zo geglobaliseerde samenleving worden de regio, de nationale cultuur, de familiegeschiedenis, het streekdialect belangrijker. Het is in zekere zin ook onvermijdelijk dat tegenover de abstracte anonimiteit van het wereldwijde web, van ‘de’ samenleving, van ‘de’ economie, van ‘het’ internationale bedrijfsleven, het persoonlijke domein en een lokale cultuur tot een resistance-identity kunnen worden.
Dit anti-karakter is ook riskant. Waar mensen of groepen het contact met het midden, het centrum kwijtraken, of het gevoel hebben dat ze vanuit het centrum in hun marge niet meer gezien of herkend worden, komt onvermijdelijk het moment dat groepen zich afkeren van het geheel van de samenleving, eigen standpunten radicaliseren, en zich opsluiten in de groep als secte. Castells: ‘People increasingly organize their meaning not around what they do but on the basis of what they are, or believe they are. Meanwhile, on the other hand, global networks of instrumental exchanges selectively switch on and off individuals, groups, regions and even countries, according to their relevance in fulfilling the goals processed in the network, in a relentless flow of strategic decisions. There follows a fundamental split between abstract, universal instrumentalism, and historically rooted, particularistic identities. Our societies are increasingly structured around a bipolar opposition between the Net and the self.’
Manuel Castells, geciteerd bij Marcel Barnard c.s., Worship in the Network Culture, 74
Deze saillante en overtuigende passage bij Castells vat compact samen wat wij in de eerste decennia van de eenentwintigste eeuw wereldwijd hebben zien voltrekken.
We herkennen dit mechanisme in de opkomst van fundamentalistisch religieuze groepen, met een sterke identiteit, krachtig verworteld in een duidelijk (religieus) verhaal. Vaak is dit laatstgenoemde een versimpeling van het eens dominante grote verhaal.
We denken in deze eerste decennia van de eenentwintigste eeuw aan radicale islamitische groeperingen, die hun identiteit zoeken in een geconstrueerde islam, vaak via het internet opgespoord, die zij tegelijk zien als de ware islam. Maar bij kerken en groeperingen van fundamentalistische christenen zien wij vergelijkbare mechanismen van een helderheid van standpunten die omgekeerd evenredig is aan de kwaliteit van de inhoudelijke argumentatie. De resistance-identity waar Castells het over heeft, is zo belangrijk dat men de aansluiting bij de hoofdstroom daarvoor als het ware ‘inlevert’. Dat daar bij radicalisering ook gevaarlijke kanten aan zitten, is inmiddels duidelijk aan het begin van de eenentwintigste eeuw.
In (post)moderne samenlevingen is sprake van een grote ongelijktijdigheid op cultureel, levensbeschouwelijk en emancipatoir gebied, en een niet minder grote ongelijkheid op economisch en sociaalmaatschappelijk gebied. Dit alles speelt een rol tussen mensen onderling en in groepen. De uitdaging waarvoor zulke samenlevingen – en daarmee ook de onze – staan is de verbinding te leggen tussen Net en Self, tussen centrum en marge, en van rooted en connected. En die verbinding te bewaren of te herstellen.
Marcel Barnard c.s.: ‘The stability of a society is determined by the degree to which these resistance or project identities are connected to the network flows despite themselves.’ Marcel Barnard c.s., Worship in the Network Culture, 75. Nog weer een ander aspect hierbij is dat bij migranten – per definitie culturele minderheden in het nieuwe thuisland – de verworteling in hun eigen cultuur, godsdienst en groep van nog groter belang is.
Toegepast op de preek betekent dit dat ook die gehouden en gehoord wordt in datzelfde spanningsveld van rooted en connected en de daarmee gegeven verlangens en risico’s. Kerkgangers verlangen terecht naar bevestiging en versterking van hun gelovige identiteit. De kerkdienst, liturgie en preek vervullen daarin een belangrijke rol. Daarbij komt dat een kenmerk van de christelijke gemeente is dat zij een nieuwe, herkenbare gemeenschap is in deze wereld. Daarmee is een vorm van resistance–identity al gegeven.
Tegelijk is er het risico van particularisme, dat juist door het eigen karakter van het evangelie doorbroken is. ‘In Christus is noch man noch vrouw, noch Jood noch Griek, noch barbaar noch Skyth.’
Gal. 3:28.
Dat impliceert dat het evangelie bij uitstek geëigend is voor connected: het leggen van verbanden in netwerken. De kunst van de prediking is om het spanningsveld en dus de goede verhouding van rooted en connected op het niveau te brengen van local en global, van plaatselijk en oecumenisch, van identiteit en openheid.
We werken dit nader uit onder IV.B.
De kracht van een goede toespraak
Na en naast het verhaal kijken wij nu naar het betoog of de toespraak. Op YouTube kunnen we de tien meest beroemde toespraken uit de geschiedenis bekijken en beluisteren. Onveranderd staat Martin Luther King met I have a dream met stip op nummer één.
Zie www.geschiedenisbeleven.nl/tien-historische-speeches-op-een-rij/ (juni 2016).
Toespraken doen ertoe. Dat was vroeger zo, en in onze tijd van digitale en andersoortige communicatiemiddelen niet minder. Opnieuw werd dat duidelijk bij de opkomst en overwinning van Barack Obama als president van de VS. De kracht van zijn toespraken was een van de belangrijke voertuigen naar zijn eerste zege in 2008. Anno 2016 is de toespraak (het betoog/de redevoering) nog steeds een beproefd middel voor de overdracht van een boodschap.
Een interessante vraag is of en in hoeverre wij met het betoog een ander veld betreden dan bij het verhaal als het gaat om mens-zijn? Uitgangspunt in de vorige paragraaf was dat mensen een narratieve identiteit hebben. Is dat gegeven bij communicatie via het betoog of de redevoering niet of minder van belang? Dat is bij voorbaat onwaarschijnlijk. De vraag is wel hoe die narratieve identiteit gehonoreerd wordt in de communicatie via het betoog.
Een ander relevant punt is het belang van de persoon van de spreker: de verteller van het verhaal of de spreker achter de katheder. Bij het verhaal is de persoon van de verteller ook belangrijk, maar het verhaal moet het doen. Bij een goed verhaal verdwijnt de verteller meer en meer naar de achtergrond. Als hoorder word ik deel van het verhaal; ik word medespeler, in en door mijn identificaties met de personages en gebeurtenissen van het verhaal. Als het goed is, is de verteller op het hoogtepunt van het verhaal uit beeld.
Bij het betoog is dit juist omgekeerd. Natuurlijk doet de inhoud ertoe, maar of deze overkomt is veel meer afhankelijk van wie het zegt en hoe iemand het zegt en of hij of zij het gezag heeft om het te zeggen. De spreker is dus nadrukkelijk in beeld. Zeker op de hoogtepunten van zijn betoog valt de spreker eerder samen met de inhoud of de inhoud met hem, dan dat hij uit beeld is. Daarom is het de ervaring van de hoorder dat de verhouding van verbaal en non-verbaal bij de redevoering extra nauw luistert. Zijn inhoud, persoon van de spreker en de aan hem of haar toegekende autoriteit congruent?
Opnieuw Aristoteles: logos – ethos – pathos
Aristoteles zette in zijn Retorica
Aristoteles, Retorica. Groningen: Historische Uitgeverij, , 2009.
ook de toon voor de theorie van het betoog. Bij het betoog staan de retor volgens hem drie instrumenten ter beschikking, drie pisteis: allereerst de betrouwbaarheid van de zaak (objectiviteit en redelijkheid van de inhoud – logos). Ten tweede de geloofwaardigheid van het optreden van de spreker (attitude en ‘gezag’ van de spreker, verbaal en non-verbaal – ethos). Ten derde het vertrouwenwekkend moment, (de psychologische en culturele ‘klik’ in de beleving van de hoorder – pathos). In die goede verbinding van zaak (logos) – spreker (ethos) – hoorder (pathos) komt het betoog maximaal tot zijn doel.
Het homiletisch belang hiervan is evident.
Zie voor logos-ethos-pathos ook hoofdstuk V.
We kijken in dit hoofdstuk naar het betoog of de toespraak met het oog op de betekenis voor de preek. De preek als betoog – met focus en function, of met scopus, explicatie en applicatie – is immers een toespraak met het doel hoorders te winnen voor de waarheid van het evangelie. We zijn daarmee op het terrein van de retorica. En dan kijken we naar Cicero en vooral Quintillianus.
Quintillianus – de perfecte redenaar
Aristoteles zette de toon voor de theorie van het betoog, maar het waren Cicero (geboren in 106 voor Christus) en Quintillianus (geboren in 40 na Christus), die de theorie uitwerkten voor de praktijk van de advocatuur en de politiek (Senaat). Quintillianus schreef zijn beroemde handboek De opleiding tot redenaar voor de opleiding in de retorica.
Marcus Fabius Quintillianus, De opleiding tot redenaar. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Piet Gerbrandy. Groningen: Historische Uitgeverij, 2001, 437. We refereren in Excurs 2, Quintillianus, over het betoog- toegepast op de preek een aantal voor de preek saillante passages uit dit complete en ook anno 2016 verrassend adequate handboek.
De context van het handboek van Quintillianus is die van de rechtbank en de politieke ruimte, de Senaat. De publieke rede dus.
Daar lag dan ook de aantrekkingskracht van de retorica voor de prediking in de openbare eredienst. Zo was het in de vroege kerk, in de volkskerk van het corpus christianum, en in de kerken van de Reformatie. De Reformatie hechtte zeer aan de prediking in de openbare eredienst. Wil de preek invloed krijgen op het maatschappelijke en politieke leven, dan moet zij overtuigen.
We noteren hier drie basale aanwijzingen van Quintillianus voor de redevoering. De redenaar moet ten eerste retorisch gezien alles uit de kast halen, zakelijk en doelgericht. Hij moet ten tweede in het gebruik van – dus in principe alle beschikbare – retorisch instrumentarium maat weten te houden. Alles wat niet bijdraagt doet afbreuk is een terugkerende waarschuwing in zijn leerboek.
En in de derde plaats moet hij aanschouwelijk, beeldend kunnen verwoorden.
Vgl. de treffend gekozen titel van het boek van Paul Oskamp en Rudolf Geel, Concreet en beeldend preken. Bussum: Uitgeverij Coutinho, 2007.
Zijn deze drie goed in evenwicht, dan krijgt het betoog zijn maximale overtuigingskracht, aldus Quintillianus.
Het belang voor de prediking is helder.
Zie voor het belang van Quintillianus voor de prediking verder Excurs 2, Quintillianus over het betoog – toegepast op de preek.
Vandaar al in de vroege kerk aandacht voor de retorica met het oog op de preek. Maar – van meet af aan ook met een voorbehoud. De kerk heeft altijd een ambivalente verhouding gehad tot de retorica als het gaat om het spreken over, namens of van God.
Feitelijk lezen we daarvan al bij Paulus in I Korinthe 2:1 en 4: ‘En ik (…) ben niet gekomen om u met voortreffelijkheid van woorden of van wijsheid het getuigenis van God te verkondigen. (…) Mijn spreken en mijn prediking bestonden niet in overtuigende woorden van menselijke wijsheid, maar in het betonen van geest en kracht, …’
Een bekwaam redenaar heeft immers grote macht. Augustinus, zelf klassiek geschoold in de retorica, heeft zich daarvan uitvoerig rekenschap gegeven in De doctrina chistiana, Boek IV. Tegenover de sofisten die de retorica vooral benutten om het gehoor te behagen, grijpt hij terug op Cicero: retoriek is een instrument om de waarheid zo goed mogelijk te onderwijzen, en het gehoor te overtuigen in een passende retorische vorm.
‘De beste methode laat de toehoorder de waarheid horen en laat hem ook begrijpen wat hij hoort. Wanneer dat doel bereikt is, hoeven we ons niet verder in te spannen om de zaak zelf als het ware nog langer te onderwijzen; hooguit om hem aantrekkelijk te maken opdat hij beklijft. Lijkt dat de aangewezen koers, dan moet het met mate gebeuren om verveling te voorkomen.’ Aurelius Augustinus, Wat betekent de bijbel? Christelijke scholing in tekstbegrip en presentatie. De doctrina christiana, ingeleid, vertaald en toegelicht door Jan den Boeft en Ineke Sluiter. Amsterdam: Ambo, Leuven: Kritak, 1999, IV.x.71, 164.
We lezen iets vergelijkbaars bij Calvijn.
Vgl.Johannes Calvijn, Institutie. Boek II,ii,11 en 15. Zie uitvoeriger de inleiding van hoofdstuk V, noot 12.
Foute toespraken – foute verhalen – foute preken
Een goede toespraak heeft grote kracht en het zijn de verhalen die ons vormden tot wie we zijn. We kunnen ze niet missen. Wanneer het dus misgaat, gaat er veel mis. Daarom moet het ook gaan over ‘foute’ toespraken, over verhalen die niet deugen en over preken die bewust – maar meestal onbewust – op een dwaalspoor brengen. ‘Foute preken’ dus! Vraag is hoe je ze herkent, en vooral hoe we voorkomen dat we ze maken en houden.
Foute toespraken – hoe je ze herkent en voorkomt
Er zijn foute toespraken, en hoe sterker die zijn opgebouwd met trucs van de eloquentia, hoe desastreuzer het effect. Als een leugen van één mens als een lucifer is in een hoop droog hout,
Jacobus 3:5.
wat zal dan het effect zijn van een sterke maar foute toespraak in een vol stadion. De keerzijde van de kracht van de goede toespraak is de (enorme) macht van het foute woord. Met name de twintigste eeuw heeft ze gekend en een podium gegeven: de foute redenaars met hun foute toespraken, die hun honderdduizenden en miljoenen versloegen. De geestdrift van de massa’s en het orgiastische Sieg Heil in de enorme stadions waar Hitler of Goebbels spraken, verbijsteren telkens weer bij het zien van historisch beeldmateriaal.
En het gebéurde. Tot in de details geënsceneerd, perfect geregisseerd met een weldoordachte opbouw van het voorprogramma met veel muziek, overweldigend, uitlopend op het hoogtepunt: de majesteitelijke opkomst van de Führer zelf, omgeven met het mythisch aureool van de Verlosser. De toespraak zelf is pure retoriek met toepassing van alle door Quintillianus beschreven taal- en stijlfiguren, met name doorspekt met retorische vragen die uiterst suggestief werken.
Niets van wat we horen en zien deugt, weten we. Weten we achteraf. Dat wisten velen ook toen wel, maar de massa luisterde gebiologeerd, en dat impliceert een enorme macht, zelfs over hen die reserve voelden. Bij die duizenden in de massabijeenkomsten viel het kritisch bewustzijn weg. Dat was en is ook de bedoeling bij een toespraak voor een menigte. Die overtuig je niet met genuanceerde argumentatie, maar met one-liners, met vereenvoudiging van de inhoud in heldere statements. Het gaat er in wezen juist niet om dat de hoorders individueel gaan nadenken over de inhoud, maar dat zij samen geraakt worden door een boodschap, een ideaal, een doel, een collectieve missie of visie. Juist dat staat open voor suggestie, halve waarheden, leugens.
De logos heeft het dus zwaar in een massabijeenkomst. De inhoudelijke kwaliteit van wat gezegd wordt, schuift al gauw naar achteren, als iets van ondergeschikt belang. Het komt aan op het ethos van de spreker: zijn boodschap of ideaal én hijzelf moeten ‘deugen’. Die twee hangen samen, maar vallen niet automatisch samen. Ook bij een brenger van goede boodschap komt het erop aan dat hij zichzelf kent en zichzelf in de hand heeft: wat Quintillianus ‘maat houden’ noemt. Dat komt tot uiting in het pathos van de redenaar, en dat voelt de hoorder. Het komt erop aan dat hij zijn hoorders dient in de interactie met hen, en hun eigenheid, zelfstandigheid en ten diepste hun vrijheid respecteert.
Kortom: hij moet weten wat zijn boodschap is en hij moet weten dat dat een goede, heilzame boodschap is. Daarvan wil hij de hoorders overtuigen. Dat is zijn doel. De retor moet dat doel helder houden en daarop koersen. Dat legitimeert én limiteert de kracht en het pathos waarmee hij spreekt en dat de hoorders ervaren.
De kenmerken van de gelegitimeerde profetische prediker kunnen breder dienen als leidraad of toetsinstrument bij de waardering van openbare toespraken. We onderscheiden er, met Van Ekris, vijf:
a. biografie: de spreker kent de context, de vragen, het lijden, het verlangen van zijn hoorders vanuit zijn biografie. Hoorders en spreker zijn deelgenoten: ‘hij kent ons’, ervaren de hoorders.
b. onderscheidingsvermogen/visie: de spreker heeft een visie en straalt uit dat hij die heeft. Hij doorziet de situatie en weet de weg die nu gegaan moet worden. De hoorders moeten dat ervaren om de spreker ook gezag toe te kennen. ‘Hij weet waar hij het over heeft,’ concluderen de hoorders.
c. zending of ambt: de spreker staat daar niet a titre personnel, maar is een gezondene, en door die zending gelegitimeerd én gelimiteerd, begrensd. Hij spreekt als de burgemeester of als president van de USA. Zo spreekt de prediker als door de kerk gezondene, in de bedding van de kerk, en is daar ook schatplichtig aan. ‘Hij is een van ons én tegelijk ook helemaal niet; hij is er voor ons,’ weten de hoorders.
d. charisma: de spreker is overtuigd en weet dat ook over te brengen in zijn taal. Met gezag: hij spreekt de taal van zijn hoorders én gaat daar bovenuit. De hoorders hangen aan zijn lippen.
e. durf: de spreker neemt de eenzame positie in en onderstreept dat eventueel met een teken-handeling als ultieme profetische exposure.
Opgetekend uit een hoorcollege, voorjaar 2014. Vgl. ook C.M.A. van Ekris, ‘Naar de noodzaak van de tijd’, in: Kontekstueel 26/1 (themanummer ‘Profetisch (s)preken’), 22-24.
Foute verhalen
Er zijn ook foute verhalen. Ook die verhalen maken mensen, en ze vormen mensen. Dat geldt onder het regime van het dominante verhaal, het geldt voor hen die leven in het spanningsveld van rooted en connected, en het geldt voor hen die leven onder het regime van de verhalen van de resistance–identity. Wij worden allen geboren in een verhalengemeenschap. Daarbinnen leren wij spreken. Door de taal benoemen wij de wereld waarin wij leven. Wanneer een kind leert spreken, leert het de werkelijkheid buiten zichzelf stellen en constitueert het de wereld-in-bewustzijn. Zoals de dingen of de gebeurtenissen heten, zo zijn ze ook in zekere zin. Woorden ‘maken’ dus ook ‘werkelijkheid’. Verhalen scheppen en hérscheppen de werkelijkheid waarbinnen wij geboren worden. Ze vormen onze identiteit.
‘All of us have storied identity,’ zo David Buttrick, Homiletic. Moves and Structures. London: SCM Press Ltd, 1987, 11.
Foute verhalen doen dat dus ook. En foute verhalen zijn er. De verkeerde verhalen van het ‘witte’ geschiedenisverhaal, het verkeerde verhaal van de Europa-centrische historiebeschrijving, schiepen een verkeerde identiteit. Daardoor zagen witte westerlingen vaak niet of (te) laat wat er werkelijk gebeurde in de wereld van zending, ontwikkelingshulp, de omgang met het koloniale verleden, en zoveel meer. Hetzelfde geldt voor het vanzelfsprekende manlijke taalgebruik en daarmee gegeven symbolen en metaforen in politieke, maatschappelijke en ook godsdienstige verhalen. Die vormden – en vormen – identiteit.
Lastiger om mee om te gaan is vervolgens het gegeven dat goede verhalen tot foute verhalen kunnen worden. Of nog een stap verder: het kan gebeuren dat een goed, groot verhaal onder omstandigheden zelf foute verhalen voortbrengt. Het zijn juist familieverhalen die ons vertellen hoe buitengewoon pijnlijk het voor velen was om te ontdekken, te moeten onderkennen, dat het grote script van het wereldcommunisme tot ontstellende ellende had geleid.
Brinkgreve noemt van dat laatste het – in haar eigen biografie schrijnende – voorbeeld van het socialisme in de twintigste eeuw dat het totalitaire communisme voortbracht.
Nog pijnlijker was het in dit geval voor toegewijde communisten te moeten onderkennen dat veel verhalen, die hen verteld waren, niet klopten. Het meest pijnlijke moet wel geweest zijn onder ogen te zien dat dat ook gold voor de verhalen van grote vertellers van het grote script, de model-figuren.
Brinkgreve noemt met name de Sovjet-schrijver Gorki, die onder Stalin toch steeds meer verhalen was gaan vertellen over niet-gebeurde successen in de economie. Zie Brinkgreve, Vertel, 146.
De auteur vertelt het verhaal van de ouders van Hans Fels (geb. 1948, documentairemaker voor de VPRO) die lange tijd haar zwager was. Fels’ ouders zijn Joden, overlevenden van het concentratiekamp, overtuigd communist, nog in die overtuiging gesterkt na de bevrijding door het Rode Leger tegen een enorme prijs aan verlies van mensenlevens. En dan zit vader Fels op 4 november 1956 in Amsterdam voor de radio en hoort hoe datzelfde Rode Leger de Hongaarse opstand neerslaat. Hans Fels schrijft: ‘Langzaam maar zeker stortte zijn wereld in en aan het einde van die dag was alles waar hij ooit in geloofd had verdwenen en bleef er een man over die geen illusies meer koesterde in het leven. Niet lang daarna stierf hij, moegestreden.’ Brinkgreve, Vertel, 144. Hier gebeurt het in één dag, bij wijze van spreken. Voor anderen geldt dat het een pijnlijk proces werd van steeds meer ontdekken van verhalen die niet deugden, van verhalen vol halve leugens, van illusies.
‘Foute’ preken
Zoals er foute verhalen zijn, zijn er preken met een misleidende inhoud. En zoals er misleidende toespraken zijn van demagogische sprekers, zo zijn er predikers die hoorders misleiden. Het laat zich raden dat iets vergelijkbaars in sommige tijden ook gezegd kan en moet worden van (bekende) predikers. Als het gaat om hun interpretatie van het evangelie en van de wijze van verwoorden daarvan in de prediking. Het gaat in het kader van dit hoofdstuk vooral om het laatste. Wat zien we in de verwoording bij wat we achteraf vaak pas herkennen als foute prediking? Het oordeel achteraf over keuzen van mensen in het verleden, is natuurlijk altijd gemakkelijk. Het verschil tussen ‘ware’ en ‘valse’ profetie is nu eenmaal altijd (ook) conclusie achteraf.
Vgl. Deuteronomium 18:21-22.
Dat neemt niet weg dat de verhalen er ook zijn om te leren, juist ook de achteraf heel foute.
Hoe moeilijk het is om dat proces van historische bewustwording in te gaan, blijkt telkens weer wanneer het concreet wordt. Een voorbeeld daarvan uit de eigen kleine Nederlandse kerkgeschiedenis is ds. G.H. Kersten (1882-1948), de bekende voorman van de SGP en leidinggevende in de Gereformeerde Gemeenten. De orthodox-gereformeerde kerken hebben grote moeite gehad om publiekelijk toe te geven dat Kersten vóór, in en na de Tweede Wereldoorlog, ideologisch niet zag wat zich werkelijk voltrok (voltrokken had) in de dertiger en veertiger jaren. Hij ondermijnde theologisch het verzet tegen de Duitse bezetting en had met name ten aanzien van Jodenvervolging een blinde vlek en was gevangen in wat heette ‘vulgair antisemitistische opvattingen’. In een politieke rede uit 1939 zegt Kersten: ‘Daarenboven gaat het oordeel Gods door over de Joden, die het bloed van Christus over hen en hun kinderen hebben ingeroepen en maken zij zichzelf onduldbaar doordat zij door hun grooten rijkdom bij machte zijn om pers, handel, industrie en tal van andere zaken te beheerschen, tot benauwing van geheel de overige bevolking. Moge het oog van Israël eens geopend worden voor de allerdiepste oorzaak zijner ellende, opdat het de knie voor Sions eeuwigen Koning leere buigen. Al gedenken wij het Woord van den Apostel, dat de Joden de beminden zijn om der vaderen wil, nochtans mogen wij niet voorbijzien, dat een vaak geheel godsdienstloos, liberaal en socialistisch, ja communistisch gezind Jodendom een gevaar voor ons land vormt.’ Uit: ‘Als een eenig man!’, rede uitgesproken door G.H. Kersten op de jaarvergadering van de SGP op 8 februari 1939 (Tivoli, Utrecht), in: Hoort de roede deel II. Landelijk Verband van Staatkundig Gereformeerde Studieverenigingen, 1981
Casus: Alfred Dedo Müller (1890-1972)
We noteren één voorbeeld uit de (Duitse) kerkgeschiedenis, dat naar diverse kanten laat zien waar het punt zit. Alfred D. Müller was een vooraanstaand Duits theoloog uit de dertiger jaren. Een jongere generatiegenoot van Barth, Brunner en Bonhoeffer, en ook theologisch met hen verwant. Müller bleef in de periode van het Derde Rijk als hoogleraar praktische theologie verbonden aan de universitaire opleiding van predikanten te Leipzig. Hij is nooit lid geworden van de NSDAP, maar trad wel toe tot de NSDAP-Lehrerbund. Dat laatste betekende zonder meer dat hij de Ariërverklaring heeft getekend. Een preek over Handelingen 20, 17-38
Paulus besluit om de gang naar Jeruzalem te maken. Hij wordt uitgeleide gedaan door de gemeente van Efeze, onder aanroeping van de Naam van Christus en in vertrouwensvolle overgave aan de leiding door de Geest. Er is bewustzijn bij Paulus en bij de gemeente dat zijn gang naar Jeruzalem vol risico is, maar zich bewust van eigen kwetsbaarheid gaat Paulus deze weg.
uit 1935, opgenomen in een bundel onder de titel Der Kampf um das Reich, begint als volgt:
Ein neues Menschenideal hat sich der deutschen Seele bemächtigt; man mag es verschieden bezeichnen, man mag vom nationalen, politischen oder heroïschen Menschen reden, es hat jedenfalls eine ausserordentliche werbende Kraft entwickelt, ist in einer mächtigen politischen Bewegung dargestellt und hat seine Lieder und Märtyrer hervorgebracht; der SA-Mann steht wie ein neuer Stand neben dem Soldaten, dem Handwerker, dem Arbeiter, dem Künstler und hat heute vor ihnen allen den Schwung einer leidenschaftlichen und mitreissenden Überzeugung voraus. Wer Evangelium im Dritten Reich verkündigen will, muss um dieses Ideal wissen.
Müller zet contextueel in met een sterke schildering van het nieuwe ideaal in de Duitse samenleving van de sterke mens, waar de SA-mannen model voor staan. Dat ideaal geeft een enorme dynamiek in de Duitse samenleving van het Derde Rijk. En de evangelieprediking kan daar niet omheen, constateert Müller. Intrigerend is dan in welke zin volgens Müller het evangelie er niet omheen kan.
In het vervolg van de preek stelt Müller naast – of moeten we zeggen: tegenover? – dit ideaaltype van de Duitse mens de apostel Paulus:
‘Und nun stellt uns unser Text ein Menschenbild von so ganz anderer Art vor Augen, dass die Frage, ob es uns heute wirklich packen kann, wahrlich nicht überflüssig ist. Man braucht da gar nicht nur an die Einwände zu denken, die heute sozusagen auf der Hand liegen: dass es ja der Jude und der Theologe Paulus ist, der hier vor uns steht, jener Mann also, der, mit allen Vorzügen und Nachteilen seiner Rasse ausgestattet, aus dem einfachen Evangelium Jesu ein Evangelium
We horen Müller hier drie dingen doen. Ten eerste versterkt hij in zijn preek nog eens het heroïsche beeld van de SA-man, de nieuwe Duitse mens. De heroïek, die ervan afspat wanneer de kolonnes door de Duitse steden en dorpen marcheren en het mateloos populaire Horst Wessellied zingen. De goede verstaander voelt wel dat Müller niet helemaal onkritisch staat tegenover de SA, maar dat maakt hij nergens expliciet. ‘We kunnen er niet omheen,’ horen we hem zeggen. In plaats van het heersende ideologische taalveld van kracht en nieuw volksbewustzijn na de vernedering van de vrede van Versailles en de republiek van Weimar te deconstrueren, blijft hij juist in datzelfde taalveld in zijn preek. Het nieuwe Duitse zelfbewustzijn aanvaardt Müller in elk geval. Zoveel is duidelijk. Het punt dat hij wil maken, en waar de preek naar toewerkt, is dat hij Paulus naar voren schuift als een voorbeeld van echte toewijding, een echte leider (Führer), of ‘Amtswalter Jesu Christi’. Paulus’ heroïsche inzet voor de zaak van God, is een uitdaging voor ons, ook voor de helden-heroïek van onze dagen. Aldus Müller. We zien hem daarmee – en dat is het tweede – de beweging maken van het ‘ja-maar’, van de constructieve dialoog zoals dat heet.
Zo typeert Boer hoe Müller opereert in theologische en ethische vragen. Het ‘ja’ geldt de zegeningen die de machtsovername door de nationaalsocialisten betekenen voor het Duitse volk, de moraal, de cultuur, de kunst, de staat, de christelijke identiteit. Daar staat Müller positief tegenover, op theologische gronden. Het ‘maar’ geldt de grensoverschrijdingen die Müller duidelijk ziet als bedreigingen, gezien de aard van de nationaalsocialistische ideologie en vooral de retoriek ervan in het publieke domein. T.A. Boer, ‘Christelijke ethiek tussen Geest en tijdgeest. Alfred Dedo Müller’s vergeten Ethik’, in: : NTT, jaargang 61 (2007), nr. 3, 198-219.
‘Ja’ tegen het nieuwe Duitsland. ‘Maar’ tegen het risico van ontsporing van het nationaalsocialisme.
Müller maakt nog een derde beweging. Hij stelt tegenover de ‘ideale Duitse mens’ de Jood Paulus, die – net als overigens Jezus – door zijn afkomst en ras in het nadeel is, maar desondanks een voorbeeldig strijder is voor het evangelie. En Paulus heeft van het evangelie van de heroïsche Jezus van Nazareth een ‘moeilijk te doorgronden’ leer van kruis en opstanding gemaakt. Maar toch, haast desondanks, heeft Paulus ons veel te zeggen. Müller speelt hier – bewust en bedoeld, of onbewust? – in op het algemene anti-Joodse sentiment in de samenleving, en laat in zijn tussenzinnen merken daar ook theologisch vanuit Kruis en Opstanding niet kritisch tegenover te (kunnen, willen?) staan.
Wat kunnen wij concluderen met het oog op de belangrijke theologische vraag wanneer de prediking in actu, dus in de bestaande kerkelijke praktijk, in die gevarenzone terecht komt? Hoe kunnen wij voorkomen, dat wij of anderen achteraf moeten concluderen dat het foute preken waren, die wij hielden? Het belangrijkste punt is wellicht dat foute preken gevolg zijn van het niet-deconstrueren van de dominante verhalen. Dat is in wezen het meest dramatische van de situatie van de Duitse kerk toen, dat leidinggevende theologen als Müller dat niet deden. De retoriek van Goebbels rond het lied van Horst Wessels, het brute optreden van de SA-mannen en de even brute uitschakeling van de SA-leiding door Hitler in 1934 (dus vóór deze preek), de retoriek van Hitler in Mein Kampf tegen de Joden, waren meer dan voldoende stof om het dominante verhaal te deconstrueren. Maar had Müller daarvoor de innerlijke en positionele vrijheid als universitair hoogleraar? Tot slot zien we in deze casus ook het risico van de ‘constructieve dialoog’, waar de andere partij helemaal niet op dialoog zit te wachten.
(Post)modern wantrouwen bij de preek en ten aanzien van het preken
De christelijke gemeente is bij uitstek een verhalengemeenschap. Dat is een van haar wezenskenmerken. Wij vertellen de geschiedenis van Israël met het oog op Jezus Christus. Het christelijke verhaal is het verhaal van Jezus Christus. In en door de prediking vormen wij het leven van mensen, van de christelijke gemeente door het verhaal van Jezus Christus. ‘Verhalen maken mensen’ wordt dus op zondagmorgen tot ‘preken maken mensen’.
Nauwkeuriger gezegd: de liturgie – waarvan de preek en de eucharistie de brandpunten zijn – vormt het leven van mensen. Vgl. Stanley Hauerwas & Samuel Wells, The Blackwell Companion to Christian Ethics. Oxford: John Wiley and Sons Ltd, 2004. Deel V – ‘Re-enacting the Story – werkt kernaspecten van de Eucharistie uit als even zoveel waarden-oriëntaties voor morele vragen. De titels van de bijdragen spreken voor zich: Offering: Treasuring the Creation. Participating: Working toward Worship. Remembering: Offering our Gifts. Invoking: Globalization and Power. Breaking Bread: Peace and War. Receiving Communion: Euthanasia, Suicide, and Letting Die. Sharing Communion: Hunger, Food, and Genetically Modified Foods. Eating Together: Friendship and Homosexuality. Being Silent: Time in the Spirit. Being Thankful: Parenting the Mentally Disabled. Washing Feet: Preparation for Service.
Zie voor een verdere uitwerking hoofdstuk VI Delen.
Maar: wat als het verhaal, de preek niet (meer) geloofwaardig is? Wat als de prediking gaat over een Groot Verhaal met universele strekking en universele pretenties, die de kerk niet waarmaakt, of die achteraf loos of voos blijken? Daar ligt de kiem van een vitaal wantrouwen van een oudere generatie postmoderne tijdgenoten ten opzichte van preken. Zij werden allergisch voor preken waarin het om niet minder ging dan de verwachting van het Koninkrijk van God, om verzoening, om heil en onheil, om goed en kwaad, om persoonlijk behoud of verloren-gaan. Maar achteraf bleken de preken heel erg bepaald en beperkt door de eigen culturele of kerkelijke horizon.
Zie de autobiografische romans en levensbeschrijvingen van Franca Treur, Dorsvloer vol confetti. Amsterdam: Prometheus, 2009; Emiel Hakkenes, God van gewone mensen. Hoe het geloof uit een familie verdween. Amsterdam: Thomas Rap, 2013; Geert Mak, De eeuw van mijn vader. Amsterdam: Atlas Contact, 1999. Vergelijkbare verhalen vertellen kinderen uit communistische gezinnen over hun gevoel van desillusie toen het grote verhaal achter de kleine verhalen niet bleek te kloppen, of de kleine verhalen niet klopten bij het grote visioen.
Het schijnbaar zo mooie grote verhaal bleek voor velen een te nauw zittende jas te zijn die men wel uit moest doen, om vrij te kunnen ademen. Elke preek die maar herinnert aan die pretentie van ‘het grote verhaal vertellen’ en ‘precies weten hoe het zit’ is dan verdacht.
De stroom van verhalen die deze ervaring met ‘preken’ vertolken, droogt langzamerhand op. Tegelijk laten de verhalen van ‘ex-gelovigen’ in het programma Adieu God! van Tijs van den Brink zien dat het nog steeds na-ijlt. Zie diens Adieu God! In gesprek met 12 bekende Nederlanders. Kampen: Kok, 2013.
Het is evenmin verwonderlijk dat een nieuwe generatie postmoderne tijdgenoten vooral met scepsis reageert op preken. De pretentie van een groot verhaal met universele geldigheid kan rekenen op welwillende maar tegelijk zeer vitale scepsis: hoe weet die man of vrouw daar op die preekstoel dat allemaal zo zeker?
Wanneer de prediker die vraag ook met zoveel woorden in de preek stelt, dan kan het gebeuren dat herkenning hoorbaar en zichtbaar is in de kerkdienst. Maar zeker daarbuiten, in het publieke domein, is de bevreemding groot ten aanzien van alles wat pretentie van universele geldigheid heeft.
Iets vergelijkbaars geldt voor de retoriek van de preek en van de prediker. Menig kerkverlater heeft een slechte herinnering aan preken: ze vonden deze manipulatief, dwingend of zelfs demagogisch. De negatieve connotatie van het werkwoord ‘preken’ heeft hier zijn voedingsbodem (gehad): in de ervaring van velen in vroeger protestants kerkelijk leven en vooral als het om de kerkdiensten gaat. Zij hoorden preken die geen ruimte lieten voor een eigen verhouding van de hoorder tot de tekst, tot het evangelie en tot God zelf.
Dat kan te maken hebben gehad met het pathos: de emotionele stroom waarin preek en prediker zich begaven, werd als onecht, niet-congruent ervaren. Het kan ook te maken hebben gehad met de logos, de inhoud. De preek liet bijvoorbeeld geen ruimte voor dialoog, voor gesprek met de vragen van de hoorders. Veel preken onderdrukten juist vragen en eventuele tegenwerpingen.
Op beide lagen – logos en pathos – ontwikkelde zich bij velen die na de zestiger jaren de kerken verlieten een stevige allergie ten opzichte van ‘preken’. Een op overtuiging gerichte prediking werd heel gauw als autoritair ervaren.
Tegelijk blijft er ook in onze postmoderne cultuur ruimte voor de toespraak, het betoog en voor de goede en gezaghebbende spreker, die op beslissende momenten de samenleving toespreekt. Dus ook in de kerk blijft er ruimte voor de op overtuiging gerichte stevige preek. Maar het luistert nauw.
Verlegenheid: weinig verhalen van/over God
Ook in onze cultuur van de eenentwintigste eeuw is ruimte voor een goed verhaal en een sterke toespraak. Gaat dat ook op voor het verhaal over God, en de getuigende preek over Christus? Dat is een andere vraag. Onze cultuur heeft immers weinig God-talk.
Wanneer voor iets weinig taal is, heeft het ook weinig te betekenen. Zo hebben de Eskimo’s veel woorden voor sneeuw, want daarover valt in hun leefomgeving veel te zeggen. Onze samenleving heeft weinig God-talk. Althans, dat geldt voor de witte Noordwest-Europese samenleving. In andere delen van de wereld is dat anders.
‘De eerste vraag die mij gesteld wordt, wanneer ik in Cairo nieuwe mensen ontmoet, is: “Ben je moslim of ben je christen?’’,’ aldus Petra Stienen in tv-programma Adieu God! d.d. 22 februari 2015.
Een gesprek in de bus over God, of een hardop uitgesproken gebed tot God in een restaurant, roepen in onze samenleving bevreemding op, maar zijn in Afrika heel gewoon. Dat is niet alleen een kwestie van (te) weinig vrijmoedigheid of omgekeerd juist (te?) weinig schroom om te spreken. Het is ook een zaak van weinig woorden hebben voor God, voor het leven met God, voor het duiden van levensgebeurtenissen vanuit God. Dat lijkt in onze context aan de orde te zijn.
Kennelijk speelt God geen grote rol (meer) in het West-Europese (collectieve) bewustzijn. Of milder gezegd: velen voelen een zekere verlegenheid om vrijmoedig te spreken over God en diens betekenis voor hun leven. Wanneer wij preken of brieven van predikers van enkele decennia geleden lezen, of getuigenissen van gelovigen uit eigen voorgeslacht, zien wij hoe zij gebeurtenissen in het dagelijks leven duidden als zegen van God of als oordeel van God of als waarschuwende roepstem van de HERE God. Wellicht kunnen we er innerlijk nauwelijks meer toegang toe krijgen. Wanneer wij lezen hoe zij overweldigende gebeurtenissen als de Watersnoodramp van 1953, maar ook gebeurtenissen in het persoonlijk of familieleven ‘verstonden vanuit God’, dan kunnen we daar soms zelfs moeilijk nog bij komen, laat staan het innerlijk meemaken. En hoe iemand in ernst kan spreken over het verlies van de oorlog in 1940 als een oordeel van God over het feit dat de koningin op zondag ons land heeft verlaten, en zo de zondagsrust schond, ontgaat ons waarschijnlijk volkomen.
Zo de voorman van de Gereformeerde Gemeenten, ds. G.H. Kersten in een preek in mei 1940.
De laatste decennia zit er zeker beweging in onze cultuur van heroriëntering op en herontdekking van de betekenis van het verhaal, het nationale verhaal en het familieverhaal.
De aandacht voor genealogie en genealogisch onderzoek is enorm toegenomen. Mensen zijn op zoek naar hun wortels in de eigen familietraditie. De website van de Nederlandse Genealogische Vereniging (NGV) spreekt in dezen voor zichzelf: http://www.ngv.nl/NGVinfo/homepage.php?frams=n&site=NGV (juni 2016).
Maar er is wel iets fundamenteels verschoven ten opzichte van pakweg 1970. God is uit de verhalen van mensen verdwenen. Mensen vertellen hun levensverhaal en hun familieverhaal, niet meer of veel minder binnen het Grote Verhaal van God.
Van Rooden laat zien hoe zich dit proces van secularisering van het dagelijks leven in christelijke kring in twee generaties heeft voltrokken. Daarin is Nederland binnen West-Europa uniek. Nergens is de ontkerstening in zo’n snel tempo gegaan, en wel van een zeer kerkelijk land naar een zeer seculier land. Van Rooden: ‘Radicale verschuivingen in de verhouding tussen godsdienst, maatschappij en politiek zijn kenmerkend voor de religieuze geschiedenis van Nederland. (…) Aan het begin van de jaren zestig was Nederland waarschijnlijk het meest kerkelijke land in Europa. Meer dan tachtig procent van de bevolking beschouwde zich als lid van een kerk, en van hen woonde bijna driekwart iedere maand zeker één kerkdienst bij. De rooms-katholieken en de gereformeerden, samen goed voor de helft van de Nederlandse bevolking, zaten bijna allemaal zeker één, maar doorgaans drie of vier zondagen per maand in de kerk. Christelijke politieke partijen haalden bij landelijke verkiezingen moeiteloos meer dan de helft van de stemmen, zoals ze dat sinds de invoering van het algemeen mannenkiesrecht in 1918 steeds gedaan hadden. (…) In de jaren negentig is Nederland de meest ontkerstende natie van Europa geworden. Meer dan de helft van de bevolking zegt niet tot een kerk te behoren. Gedurende de afgelopen dertig jaar heeft één van iedere vier, misschien zelfs één van iedere drie Nederlanders de kerk van zijn of haar ouders verlaten, niet om lid te worden van een andere religieuze gemeenschap, maar om voortaan tot geen enkele kerk te behoren. Het einde van deze vrije val van het ledental van de kerken is voorlopig nog niet in zicht.’ Peter van Rooden, Religieuze regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990. Amsterdam: Bakker, 1996, 17.
Waar in sommige geïsoleerde groepen het nationale verhaal nog verteld wordt binnen het kader van Gods Grote Verhaal – wat voorheen heette ‘God-Nederland-Oranje – wekt dat grote bevreemding.
Van Rooden toont aan dat de snelheid van dit proces van ontkerstening en ontkerkelijking te maken heeft met de eigen aard van de verhouding tussen religie en samenleving, van kerk en staat in de godsdienstige geschiedenis van Nederland. Waar het verhaal van Nederland als een protestantse natie met een milde vorm van tolerantie ten opzichte van religieuze minderheden was uitgewerkt, en waar de zuilen als bedding voor kleine verhalen, en morele codes, met het grote verhaal daaromheen, wegvielen, daar verloor het grote verhaal van het christelijk geloof – verbond, verkiezing, roeping, leiding, zingeving aan werk en familie en huwelijk, etc. – zijn betekenis. Mensen merkten dat zij het in alles ook zonder konden redden. Zie hierover vooral ook hoofdstuk I.
Het (protestants en het rooms-katholiek) christelijk geloof was tot de jaren zeventig van de twintigste eeuw voor een zeer groot deel van de samenleving het zingevende kader dat betekenis gaf aan het samenleven: in politiek, onderwijs, verenigingsleven, werk, zelfs sport, en niet het minst in familie en gezinswaarden. Toen dat zingevend kader te beginnen bij de leidinggevenden, de wetenschappers, de theologen, zijn geloofwaardigheid verloor, ging het vervolgens heel snel. Persoonlijke en familieverhalen en nationale verhalen worden verhalen ‘zonder God’.
Van der Woud laat zien dat dat proces van kerkverlating en deconfessionalisering van de Nederlandse samenleving de neerslag was van de omslag in de Nederlandse cultuur rond 1900. In de tweede helft van de negentiende eeuw voltrok zich een wending naar een ‘cultuur van de dingen’ in het leven van de meerderheid van de bevolking. Met de cultuur van de dingen bedoelt Van der Woud: een cultuur waarin materie voor geest gaat, waarin zien en ervaren vóór denken en ideeën gaan. Deze cultuur van beneden, de cultuur van ‘de dingen’, drukte langzamerhand de cultuur van boven – gekenmerkt door gezag en voorgegeven patronen en denken, belichaamd door de elite – weg uit het centrum van de beschaving. Het theater – met de revue, met het volkstoneel en ook steeds meer met klassieke stukken, die eerder het alleenrecht hadden en in de ‘stadsschouwburg’ te zien waren – verwierf een volwaardige plaats naast de schouwburg. De danszaal met het nieuwe dansen verdrong de ‘bals’ naar een cultuur van een voorbije tijd. Nieuwe instituten voor verheffing van het volk rezen als paddenstoelen uit de grond. Gewone burgers bevolkten steeds meer de theaters, exposities, bioscopen, warenhuizen. Volgens Van der Woud hebben de kerken zich ‘100 jaar succesvol verzet’ tegen deze ‘cultuur van de dingen’, totdat zij in de jaren 1970vv gedwongen werden tot een ‘totale overgave’ (de uitdrukking is van Van der Woud). Met name de Nederlandse Hervormde Kerk koos in de negentiende tot ver in de twintigste eeuw voor de aansluiting bij de culturele elite en de ‘cultuur-van-boven’. De kerken van de verzuiling en de Rooms-Katholieke Kerk zochten het verzet in het aanreiken van een alternatief voor de cultuur van de dingen. Van der Woud tekent de ontkerkelijking eigenlijk als een capitulatie voor een cultuur van de dingen die te sterk bleek. Zie voor Auke van der Woud, De nieuwe mens ook noot 2.
Op sommige momenten is er ook behoefte aan een zingevend narratief. In het bijzonder bij een ramp. Er is dan behoefte aan een of andere vorm van een groot, samenbindend verhaal. We zien op nationaal en soms internationaal niveau hoe de overheid op bepaalde momenten in het levensbeschouwelijk vacuüm treedt, maar daar voelbaar worstelt met de neutraliteit van de overheid, de religieuze pluraliteit en de dominantie van de seculariteit.
Onvermijdelijk wordt op zo’n moment teruggegrepen op traditionele algemeen-religieuze of antropologische (beeld-)taal: kaarsen, muziek, gedachtenisdienst, et cetera. Tegelijkertijd worden expliciete verwijzingen naar de godsdienstige verhalen van christendom, jodendom en islam in de regel angstvallig vermeden. Wat overblijft is het individuele levensverhaal, en een algemene verwijzing naar ‘onze gemeenschappelijke waarden’ en naar ‘goed burgerschap’, maar zonder (groot) verhaal. Exemplarisch voor deze ontwikkeling zijn de gedachtenisdienst in Alphen a/d Rijn, 20 april 2011, na het schietdrama in het winkelcentrum door een verwarde man, waarbij zes doden vielen en de dader zelfmoord pleegde – http://www.npo.nl/nos-herdenking-alphen-aan-den-rijn/POMS_S_NOS_123107 (maart 2015) – en de herdenkingsdienst op 10 november 2014 naar aanleiding van de ramp met de MH17 in juli 2014 – http://www.npo.nl/nationale-herdenking-mh17/10-11-2014/14act1110MH17 (maart 2015).
Wat impliceert deze gegeven context voor de verwoording van het evangelie, van zowel het grote verhaal als van de vertolking daarvan in de kleine verhalen? Anders gezegd: wat betekent dit voor de prediking en voor de preek?
Verhaal en betoog in een cultuur van social media
Bezinning op de overdracht van een boodschap in onze huidige cultuur en samenleving kan niet heen om een grondige aandacht voor de invloed van social media. In het voorgaande is betoogd dat verhaal en betoog ook in de eenentwintigste eeuw hun eigen betekenis en kracht hebben in de overdracht van een boodschap. Dus beide houden hun waarde en betekenis voor de prediking. Wel zien we dat ze bij digitale communicatie meer in elkaar schuiven. Het inzicht in de narratieve identiteit van de mens vraagt dat het betoog daarmee rekent. Concreet vraagt dat van de preek afwisseling van taal en stijl, en wellicht ook van woord en beeld.
Zie verder onder IV.B en 4.
Wat zeker ook nieuw is, is dat verhaal en betoog niet meer uitsluitend functioneren binnen een min of meer aanwijsbare verhalen-gemeenschap, de gemeente-in-loco of een fysieke gemeenschap van dorp, streek, politieke of religieuze bijeenkomst. De social media maken verhaal en betoog onafhankelijk van de grenzen van een zichtbare en definieerbare verhalengemeenschap of gehoor. Dat is nieuw. Een ‘klein verhaal’ – een cartoon in een blad in Denemarken of een (mogelijk verzonnen) verhaal over een verbrande Koran in Pakistan – kan elders in de wereld een massa op de been brengen. En hetzelfde geldt voor het betoog.
Preken gaan de wereld over en landen in heel verschillende gemeenschappen waar ze hun eigen publiek bereiken en gemeenschappen vormen zonder dat de verteller/prediker daar direct invloed op heeft. De cartoon-rellen met alle gevolgen van dien en de moord op de redactie van het satirisch tijdschrift Charlie Hebdo in 2014, laten zien dat religieuze verhalen en preken langs virtuele wegen een heel eigen dynamiek hebben. Een vergelijkbaar fenomeen – zonder dit soort desastreuze gevolgen – vormen de nieuwe wereldwijde digitale kerken als Hillsong Church. Preken gaan de wereld over en functioneren in een totaal andere gemeenschap dan waarin ze gehouden zijn.
Klaver laat in haar onderzoek naar deze meest recente Mega Church, ontstaan in Sydney en inmiddels wereldwijd vertegenwoordigd in meer dan veertig steden, zien dat door de technologie van streaming, video-verbindingen, en de totaal-performance door de theatrale setting van de samenkomsten, de klassieke aspecten van een live-performance – tijd, plaats, embodiment – zo niet meer werken. De fysieke aanwezigheid van de prediker is secundair voor de performance via de videopresentatie, al dan niet in een directe verbinding met London, of Sydney. In haar onderzoek naar de impact hiervan voor de preek, concludeert Klaver: ‘However, the display of pre-recorded sermons on video distorts the real time presentation of the sermon. The observed variation in worship space – from the same worship premise to transnational spaces, most likely the Sydney megachurch – signals the implicit theological understanding that sermons can be distributed within the megachurch network despite limits of time, place and context. This corresponds with the type of sermons encountered in the various Hillsong locations: topical and life-situation preaching that focuses on personal salvation and individual needs rather than addressing local contextual issues concerning political injustice and social inequality.’
M. Klaver, Media Technology Creating ‘Sermonic Events’. The Hillsong Megachurch Network. In: CrossCurrents
(4) 2015, 8.
