Johannes

RUIMTE EN TIJD

De literaire categorieën ruimte en tijd vormen vrijwel altijd de grondslag van verhalend proza. Zij bieden de lezer de mogelijkheid vast te stellen waar en wanneer de gebeurtenissen in het verhaal zich afspelen. Daarnaast vormen ruimte en tijd de verbinding tussen de verschillende onderdelen van de tekst en zorgen zij ervoor dat het een doorlopend verhaal en een samenhangend geheel is.

Dat is in het Johannesevangelie niet anders. Johannes situeert zijn verhaal over Jezus in een bepaalde geografische en temporele context. Op basis van de plaats- en tijdsaanduidingen is een indeling van het evangelie te maken (wat overigens niet betekent dat er geen andere mogelijkheden zijn om de structuur van het Johannesevangelie te bepalen).

Deze bijdrage begint met de opbouw van het Johannesevangelie op basis van plaats- en tijdsaanduidingen. Vervolgens komt de temporele organisatie van het Johannesevangelie aan bod. De manier waarop ‘tijd’ in het verhaal functioneert laat zien welke momenten de meeste aandacht krijgen en hoe de verschillende onderdelen van het verhaal in tijd met elkaar samenhangen. Daarna worden enkele met ruimte en tijd samenhangende beteke-nislijnen uitgezet. Een volgend onderdeel heeft de ‘tekenen’ in Johannes tot onderwerp. De passages over dit thema geven op een eigen manier betekenisstructuur aan het verhaal. Daarna richten we de aandacht op het lijdensverhaal en daarbinnen vooral op het proces voor (Joh. i8:28-i9:i6a), waarbij de gelaagde betekenis van de tekst zichtbaar zal worden. Intertekstuele relaties met teksten uit Tenach (de Hebreeuwse Bijbel) komen in alle onderdelen aan de orde, omdat zij een belangrijke rol spelen in het opsporen van de veelzijdige betekenissen die in het Johannesevangelie verborgen liggen.

OPBOUW

Het schematisch overzicht laat zien op welke plaats Jezus en de andere personages in het verhaal zich bevinden en welke tijdsmomenten aan deze plaatsen gekoppeld zijn.

Johannes laat Jezus een viertal keren door het land reizen. Jezus’ reizen beginnen steeds in een gebied dat buiten Galilea en ligt. De eerste, tweede en derde reis lopen vervolgens via Galilea naar Jeruzalem () en hebben Jeruzalem als einddoel. De vierde reis eindigt juist in Galilea en heeft Judea/Jeruzalem als centrum. De plaatsbepalingen geven structuur aan het verhaal en maken het patroon van de reizen van Jezus zichtbaar.

Opbouw van het Johannesevangelie op basis van plaats- en tijdsaanduidingen

Naast plaatsaanduidingen gebruikt Johannes ook aanduidingen van tijd in zijn verhaal over Jezus. Soms zijn dat woorden die een kleine tijdseenheid aanduiden, zoals ‘ochtend’, ‘avond’, ‘nacht’, ‘dag’ en ‘uur’. Deze aanduidingen hebben niet zozeer een structurerende als wel een andere literaire functie, die verderop aan de orde komt. De grote temporele lijn wordt gevormd door de Joodse feesten en heeft als zodanig wèl een structurerende werking. Opvallend is dat de feesten in alle gevallen verbonden zijn met plaatsbepalingen. Jezus gaat steeds naar Jeruzalem ter gelegenheid van een feest. Pasen speelt in dit opzicht een prominente rol. Tijdens de eerste en de laatste reis van Jezus is het dit feest dat hem naar Jeruzalem voert. Door deze verbinding is het des te opmerkelijker dat Jezus het tweede paasfeest niet in Jeruzalem viert. Hij begint zijn derde reis aan de overkant van het meer van Galilea, het is ‘kort voor het Joodse paasfeest’ (6:4). De tweede reis heeft Jeruzalem tot einddoel vanwege een niet nader omschreven feest (5:1) en aan het einde van de derde reis viert Jezus het Loofhuttenfeest en daarna het Inwijdingsfeest, opnieuw in Jeruzalem.

Deze schets laat in grote lijnen de opbouw van het Johannesevangelie zien aan de hand van ruimte en tijd. We zouden dit het eerste betekenisniveau van ruimte en tijd in Johannes kunnen noemen. Dit niveau is van belang voor de oriëntatie van de lezer en voor de ordening van het verhaal. Het structuurvoorstel maakt zichtbaar dat het boek een samenhangend geheel is. Hiermee zijn de betekenis en de functie van ruimte en tijd in Johannes echter niet uitgeput. Zonder dit eerste niveau te verliezen, krijgen deze literaire categorieën juist door de samenhang van de verschillende onderdelen van het verhaal extra, toegevoegde betekenis. Deze tweede betekenislaag vormt een treffend kenmerk van het Johannesevangelie.

ORGANISATIE VAN TIJD IN JOHANNES

‘In het begin was het woord,
en het woord was bij God,
en het woord was God.
Het was in het begin bij God.’

Deze eerste verzen van het Johannesevangelie plaatsen de lezer in een ‘tijd’ die eigenlijk geen tijd is, maar die aan tijd vooraf gaat. De term ‘in (het) begin’ roept de beginwoorden van het scheppingsverhaal in Genesis 1:1 op, toen er nog niets was, zelfs geen tijd. De laatste verzen van Johannes sluiten hierbij aan, nu in termen van ruimte: wanneer alles wat Jezus gedaan heeft zou worden opgeschreven, zou de wereld te klein zijn om al deze boeken te kunnen bevatten (21:24-25). Daarmee wordt het verhaal van Jezus in een kader geplaatst dat menselijke tijd en ruimte te boven gaat. De oorsprong van het woord dat gestalte krijgt in Jezus ligt bij God, en de menselijke wereld is te klein om alle daden van Jezus te bevatten.

Ook in het verhaal wordt vaak naar de buiten de tijd liggende oorsprong van Jezus verwezen. Jezus zegt over zichzelf: ‘Goed, u kent mij en u weet waar ik vandaan kom! Toch ben ik niet gekomen uit mijzelf, maar iemand die waarachtig is heeft mij gezonden, en Hem kent u niet. Ik ken Hem, want ik kom bij Hem vandaan: Hij is het die mij gezonden heeft’ (7:28-29). De grootste afstand tussen de ‘tijd’ voorafgaand aan het feitelijke verhaal en de tijd die volgt op het verhaal, wordt omspannen door 6:39-40 waar sprake is van Jezus’zending door de Vader en tevens van ‘de laatste dag’. Jezus’ aardse leven wordt ingekaderd door de eeuwigheid. Maar dat niet alleen. Zijn aardse leven krijgt door deze eeuwigheidscategorieën ook zelf een tijd-overstijgend karakter. Wie in Jezus gelooft als de van God afkomstige en de door God gezondene, bezit eeuwig leven (vgl. 20:31) en dit zegt niet zoveel over het hiernamaals, maar des te meer over de kwaliteit van het leven hier en nu.

In een aantal gevallen hebben verwijzingen naar de Schrift de functie om het leven van Jezus in een breder tijdskader te plaatsen, zoals in 12:14-15. De personages in het verhaal, in dit geval de leerlingen, begrijpen dit pas na zijn dood (12:16). Eenzelfde onbegrip met betrekking tot de tijd vóór het openbare leven van Jezus en de tijd na zijn dood treffen we aan in 2:21-22. De uitleg van Jezus’ optreden in de tempel (2:13-20) door de verteller geeft aan dit gebeuren een dimensie die de concrete handeling overstijgt en deze in een breder (betekenis)perspectief zet.

Zoals de proloog van het Johannesevangelie (1:1-18) Jezus’ optreden verbindt met het ‘verleden’, zo halen de hoofdstukken 13-17 de toekomst in Jezus’ leven binnen. Wanneer Jezus in 16:33 zegt: ‘Ik heb de wereld overwonnen’, duidt hij op het eindtijdelijke effect van zijn dood en opstanding. In de afscheidsrede vallen de toekomst en het heden vaak samen, waardoor de normale tijdsbeleving doorbroken wordt. De toekomst is al aanwezig in Jezus’ woorden. Deze tijdsordening heeft als resultaat dat Jezus niet alleen spreekt tot zijn leerlingen uit de eerste eeuw van onze jaartelling, maar dat lezers van iedere tijd zich aangesproken kunnen weten.

Een ander aspect van de temporele organisatie in Johannes is de verhouding tussen de ‘verteltijd’ en de ‘vertelde tijd’ wat betreft de ‘duur’ van het verhaal. De verteltijd is de tijd die nodig is om het verhaal te lezen – eigenlijk is het de ruimte in bladzijden of in woorden die de tekst krijgt toegemeten, terwijl de vertelde tijd de tijd is die de gebeurtenissen in het verhaal in beslag nemen. In Johannes is een opmerkelijke aandacht waar te nemen voor het paasfeest, zoals ook al bleek bij de opbouw van het boek. Van de feesten is het paasfeest het enige feest dat in het verhaal drie keer plaatsvindt en van deze drie paasfeesten krijgt het derde de meeste verteltijd toebedeeld. Vanaf het einde van Johannes 11 spelen de gebeurtenissen zich af rond dit derde paasfeest. Bijna de helft van het boek houdt zich bezig met gebeurtenissen die nauwelijks twee weken in beslag nemen. Bezien vanuit de vertelde tijd is dit een fractie van het tijdsbestek van het hele boek, dat gezien de drie paasfeesten ongeveer twee jaar duurt. De gebeurtenissen betreffende Jezus’ lijden en dood worden breed uitgemeten. De herhaling van Pasen en Jeruzalem laat het belang van dit tijdstip en deze plaats zien. Jeruzalem is dan ook de plaats waar Jezus’ lijden en dood zich tijdens het derde paasfeest voltrekken.

TEMPEL EN DE FEESTEN

Jeruzalem is de plaats waar Jezus gedurende zijn reizen door het land heengaat en tegelijk is het de plaats vanwaar Jezus bij zijn dood terugkeert naar God. Het werkwoord ‘opstijgen’ (anabainó in het Grieks) laat deze dubbele betekenis zien. Dit werkwoord komt met Jezus als onderwerp negen keer voor in Johannes. Vijf keer duidt het de opgaande beweging van Jezus naar Jeruzalem of de tempel aan (2:13; 5:1; 7:8.10.14); vier keer betreft het de beweging die Jezus maakt van de aarde naar de hemel, naar God (3:13; 6:62 en in 20:17 tweekeer). Jeruzalem en God/de hemel zijn zo met elkaar verstrengeld.

Iets dergelijks is te zien bij het werkwoord ‘afdalen’ (katabainó). De beweging die Jezus vanuit de hemel naar de aarde maakt (3:13; 6:33.38.41.42.50.51.58) is door het dubbele gebruik van dit werkwoord verweven met de geografische beweging die Jezus maakt vanuit een hoger gelegen naar een lager gelegen plaats (2:12; 4:47.49). Opmerkelijk is dat alleen Jezus zelf de woorden ‘afdalen’ en ‘opstijgen’ gebruikt voor de ‘reis’ die hij maakt van God uit en weer terug. Voor de andere personages in het verhaal is deze betekenis niet in het vizier. Ook waar de verteller aan het woord is, spreekt hij alleen over de concrete topografische beweging van Jezus. Hij laat Jezus zelf beide werkwoorden inkleuren met die andere beweging. Dit dubbele gebruik levert voor de personages verwarring op (6:41-42). Johannes gebruikt dit literaire procédé om de lezer zijn boodschap duidelijk te maken: Jezus komt van God en keert bij zijn dood naar God terug. Jeruzalem is de concrete plaats waar Jezus’ terugkeer naar God zich afspeelt.

Jeruzalem is dus de plaats waar Jezus’ reizen door het land hun eindpunt vinden (de laatste reis eindigt in Galilea, maar pas na Jezus’ dood en opstanding) en waar Jezus zijn terugreis naar God aanvangt, maar het is ook de stad waar de tempel staat. Jeruzalem is het centrum van pelgrimage. In het verhaal is de tempel op alle plaatsen verbonden of met Jeruzalem (2:13-23; 5:14) of met de feesten (7:14-8:59; 10:22-23 en 11:55-56). Bij alle in het verhaal voorkomende feesten speelt de tempel een rol, behalve bij het tweede paasfeest, dat Jezus op een eigen manier – wat op zich al betekenisvol is – in Galilea viert (Joh. 6).

Tijdens het eerste paasfeest speelt zich in de tempel een scène af die traditioneel bekend staat onder de naam ‘tempelreiniging’ (Joh. 2:13-22). De Synoptici plaatsen deze scène in een veel later stadium van hun boek, namelijk vlak voor Jezus’ dood (Mat. 21:12-13; Mar. 11:15-17; Luc. 19:45-46). Waarom plaatst Johannes deze passage zo vroeg in zijn verhaal? Het antwoord is in de tekst zelf te vinden en wel in de uitleg (Joh. 2:18-22) die Johannes toevoegt aan het verhaal (Joh. 2:13-17). Jezus’ optreden in de tempel op het eerste paasfeest wordt geduid in het licht van zijn dood, vlak voor het derde paasfeest. Jezus pareert de verontwaardigde reactie van de Joden in 2:18 op het feit dat hij zo tekeergaat in de tempel, met een vergelijking tussen de tempel en zichzelf (2:19). De Joden zien het verband niet: ‘Zesenveertig jaar is er aan deze tempel gebouwd en u wilt hem in drie dagen doen herrijzen?’ (2:20). De opmerking van de verteller in 2:21 werpt licht op de zaak: ‘Met dit woord doelde Jezus echter op de tempel die hijzelf was.’ De lezer krijgt hier een doorkijkje door het hele boek, waarmee de grootste tijdsspanne binnen het verhaal wordt overbrugd. De leerlingen begrijpen het pas na Jezus’ dood en opstanding (2:22). Jezus wordt door Johannes voorgesteld als de nieuwe tempel, als de nieuwe plaats waar God woont en waar mensen met God in contact kunnen treden. Het adagium van Johannes 1:14, ‘Het woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond’ wordt al een beetje ingevuld.

Tijdens het Loofhuttenfeest komt het verband tussen Jezus en de tempel opnieuw aan de orde. Jezus geeft onderricht in de tempel (7:14.28.35; 8:2.20.28). Inhoudelijk gezien betreft het onderricht Jezus’ verbondenheid met God (7:16-18; 8:19-20). Maar wat in deze passage vooral opvalt, is de toepassing van de Loofhuttenceremoniën van het water en het licht op Jezus als persoon. Jezus benoemt zichzelf als de schenker van stromen levend water (7:37-3 8) en als het licht (8:12). Op Loofhutten waren water en licht precies de twee elementen die een rituele functie vervulden in en rond de tempel. Water werd in een gouden vat met een inhoudsmaatvan ongeveer twee liter (drie log) geschept uit de vijver Siloam (dezelfde vijver waarin de blinde zich moet wassen om het licht in zijn ogen te ontvangen: Joh. 9:7). Dat water werd samen met wijn vanuit twee zilveren kommen op het altaar uitgeschonken op acht achtereenvolgende dagen. Ook licht is zeer overvloedig aanwezig op het Loofhuttenfeest. Gouden kandelaars met ieder vier gouden schalen bovenaan, waar vier ladders naar toe liepen, werden verlicht met 120 log olie. De kandelaars waren vijftig el hoog en heel de stad werd er vanaf de Tempelberg door verlicht.

Johannes laat Jezus zich vereenzelvigen met het water en het licht van het Loofhuttenfeest. Daarmee geeft hij aan Jezus de functies die de tempel had: bemiddelingsplaats van het contact tussen God en mens. In 8:59 verlaat Jezus na zijn lange leerrede de tempel. De laatste woorden die hij in de tempel op het Loofhuttenfeest uitspreekt zijn: ‘Ik ben’ (ego eimi). Deze uitdrukking neemt Jezus in het Johannesevangelie vaker in de mond, maar nergens zo sterk geassocieerd met de Godsnaam als in 8:58. Op Loofhutten vond behalve de rituelen rond water en licht ook een ritueel plaats rond de Godsnaam. Op elke dag van het feest trok men eenmaal met wilgentakken rond het altaar, waarbij de Godsnaam geparafraseerd werd uitgesproken: ‘Ani waho (Ik ben). Op de zevende dag gebeurde dat zeven maal, waarbij hulde werd gebracht aan het altaar en aan God. Zoals water en licht in Jezus worden belichaamd, zo gebeurt dat ook met het aanroepen van de Godsnaam op het hoogtepunt van het feest.

Op het Inwijdingsfeest versterkt Jezus zijn identiteit als nieuwe tempel (10:22-39). Deze passage speelt zich af in de Zuilengang van Salomo (10:23). De Griekse term voor het Inwijdingsfeest (ta enkainia) is verwant aan het werkwoord (enkainizó) dat in de Griekse vertaling (de Septuagint) van Numeri 7:10-11 wordt gebruikt voor de inwijding van het altaar; in I Koningen 8:63 en II Kronieken 7:5 voor de inwijding van de tempel van Salomo en in Ezra 6:16 voor de inwijding van de nieuwe tempel. Voor Johannes is Jezus de nieuw ingewijde tempel. Jezus zelf is over zijn functie van nieuwe tempel ook helder. In 10:36 zegt hij door de Vader ‘geheiligd’ te zijn, waarvoor hij de Griekse term hagiazó gebruikt, een werkwoord dat de Septuagintvertaling van Numeri 7:1 hanteert voor Mozes’ wijding / heiliging van het tabernakel (skènè). Jezus is de nieuwe tempel, de nieuwe plek van Gods aanwezigheid onder de mensen. Johannes 1:14 wordt beetje bij beetje verder ingevuld. Letterlijk staat er: ‘Het woord is vlees geworden en heeft onder ons zijn tent opgeslagen.’ Het werkwoord ‘zijn tent opslaan’ (skèno-ó) is verwant aan het woord ‘tabernakel’ (skènè). En het zijn precies deze woorden waarmee Gods aanwezigheid wordt aangeduid in Tenach, aanvankelijk in de verplaatsbare tent tijdens de uittocht, later in de tempel. Vergelijk Exodus 40:34, ‘Toen overdekte de wolk de tent van samenkomst en vulde de heerlijkheid van Jhwhde verblijfplaats (misjkan)’ en Exodus 25:8-9, ‘Zij zullen voor mij een heiligdom maken en Ik zal in hun midden wonen (sjakan). Gij zult het maken overeenkomstig alles wat Ik u toon, het model van de verblijfplaats en het model van al zijn gerei.’ Wonderlijk genoeg zijn de medeklinkers in het Hebreeuws (sjakan) en in het Grieks (skènoó) identiek. In hoeverre het woord ‘Sjechina’ als uitdrukking voor Gods aanwezigheid al meeklinkt in Johannes 1:14 is moeilijk te beoordelen, omdat dit een na-bijbelse term is.

Jezus is voor Johannes de nieuwe tempel, met alle betekenissen vandien, geconcentreerd in de tempel als vindplaats van Gods aanwezigheid. Wanneer Jezus sterft in Jeruzalem, de plaats waar de tempel zich bevindt, keert hij terug naar God. Al tijdens het eerste paasfeestin het Johannesevangelie komt Jezus’ dood in relatie tot zijn functie als nieuwe tempel in het vizier.

Johannes’ voorstelling van Jezus als de nieuwe tempel wordt vaak uitgelegd als een breuk met het jodendom. Zo zegt Culpepper, een belangrijk exegeet, naar aanleiding van de bruiloft te Kana: ‘Jezus vervangt het water van de Joodse instellingen, de feesten en de Wet door de wijn van de Geest en de waarheid’, waarmee hij een scherpe tegenstelling aanbrengt tussen Jezus en diens Joodse context. Het is waar dat Johannes zich in een aantal passages afzet tegen zijn eigen Joodse achtergrond (bijvoorbeeld 8:31-59), maar deze houding heeft alles te maken met de historische situatie waarin de gemeente van Johannes zich bevond aan het einde van de eerste eeuw. Deze situatie moet dan ook meegenomen worden in de uitleg van op het eerste oog anti-judaïstische passages. Johannes legt de betekenis van Jezus uit met behulp van de concepten en het gedachtegoed van het jodendom van zijn tijd. In die zin is er continuïteit en geen breuk. Dat de ‘oude’ tempel heeft afgedaan, is niet alleen een theologische uitspraak, maar ook een feitelijk gegeven. Want toen Johannes zijn evangelie schreef, was de tempel van Jeruzalem verwoest. De feesten konden niet meer in de tempel worden gevierd. Het vroege christendom heeft dit ervaringsgegeven verwerkt in het licht van Jezus. Het vroege jodendom heeft evenzeer een ontwikkeling moeten doormaken naar aanleiding van de verwoesting van de tempel. Aan de tempeldienst en aan de rituelen die met de tempel samenhingen moest een nieuwe invulling gegeven worden. De uiteenlopende antwoorden die het rabbijnse jodendom enerzijds en de johanneïsche (en andere Joods-christelijke) gemeente(n) anderzijds op deze situatie gaven, leidden vanzelfsprekend tot conflicten en uiteindelijk tot een breuk met het jodendom.

DE TEKENEN

In het Johannesevangelie verricht Jezus een aantal handelingen die als ‘tekenen’ worden aangemerkt en die een verwijzende functie hebben. Niet iedereen die daarvan getuige is, verstaat ogenblikkelijk de betekenis ervan. Vragen als ‘Welk teken toont u ons?’ (Joh. 2:18) en ‘Welk teken verricht u dan wel?’ (Joh. 6:30) laten het onbegrip van de personages zien. De lezer heeft een voorsprong op de personages in het verhaal door de proloog en door de uitleg van de verteller. Het verhaal volgend de lezer de betekenis van Jezus’ tekenen op het spoor komen. Meteen na het eerste teken, dat Jezus doet tijdens de bruiloft te Kana, laat Johannes weten: ‘Dat was het begin van Jezus’ tekenen, te Kana in Galilea. Hij openbaarde zijn heerlijkheid en zijn leerlingen geloofden in hem’ (2:11). Blijkbaar hebben de tekenen te maken met Jezus’ heerlijkheid, met openbaren en met geloven.

Jezus doet alle tekenen in het openbaar. In alle gevallen is een groot aantal mensen aanwezig: bij de bruiloft te Kana (2:1-11), bij Jezus’ optreden tegen de tempel in Jeruzalem (2:13-22), bij de genezingen (4:46-54; 5:1-18 en 9:1-7), bij de uitdeling van het brood (6:1-15) en bij de opwekking van Lazarus (11:1-44). Een frappant detail is dat de tekenen beurtelings in Galilea (2:1-11; 4:46-54; in 6:1-15 aan de overkant van het meer van Galilea) gesitueerd zijn en in Jeruzalem (2:13-22; 5:1-18 en 9:1-7). Het zevende teken (11:1-44) vindt plaats in Betanië vlak bij Jeruzalem (11:18).

De tekenen gebeuren in het openbaar, zodat ze zichtbaar kunnen maken wie Jezus is en opdat mensen in Jezus gaan geloven als de door God gezondene. Het gaat bij de tekenenniet zozeer om de handeling op zich, ook al is die handeling veelal heilzaam, reddend of genezend, maar om het verwijzende karakter ervan. Wanneer de verwijzende functie van het teken niet wordt herkend door de personages, reageert Jezus terughoudend (4:48) of verwijtend (6:26). Opnieuw neemt de verteller de gelegenheid te baat om aan de hand van het onbegrip van de omstanders uit te leggen wie Jezus is (de nieuwe tempel, brood, licht en leven) en waar hij vandaan komt. Vooral bij het brood-teken is Jezus’ herkomst in het geding. In een lang leergesprek legt Jezus de betekenis van dit teken uit (6:26-71). De omstanders reageren nogal afwijzend en ten slotte blijven alleen de twaalf over. Het patroon van niet-begrijpen en uitleg speelt eveneens een belangrijke rol bij het tempelteken (2:13-22) en bij het licht-teken (9:1-7). In de heftige discussie tussen de Farizeeën en de man die van zijn blindheid is genezen (9:13-34) is er een groot verschil tussen hen die niet zien en degenen die wel zien, namelijk wie Jezus is (9:38).

Een sleutelwoord voor het verstaan van Jezus’ identiteit is ‘heerlijkheid’ (doxa). Dit is een typisch johanneïsch woord dat zonder Tenach niet worden begrepen. De heerlijkheid van God is in het boek Exodus de zichtbare kant van Gods aanwezigheid (bijvoorbeeld Ex. 16:7.10). Mozes wordt in staat gesteld de heerlijkheid van de Eeuwige te ervaren (Ex. 24:16-18), maar er zijn ook momenten waarop God zelf hem beschermt tegen de grootsheid en de kracht ervan (Ex. 33:18-23). Voor gewone stervelingen is de heerlijkheid van God niet te dragen, wanneer deze niet wordt omgezet in concrete en daardoor afgezwakte vormen, bijvoorbeeld in een wolkkolom en een vuurzuil (Ex. 13:21). Een andere vorm waarin Gods heerlijkheid zich manifesteren en waarop God bij mensen aanwezig zijn, is die van de tent van samenkomst in de woestijn (Ex. 25:8; 40:34-38), de voorloper van de tempel (I Kon. 8:10-11). En hier zijn we weer bij Johannes 1:14, ‘Het woord is vlees geworden. Hij is onder ons zijn tent komen opslaan en we hebben zijn heerlijkheid gezien.’ Jezus is voor Johannes de aanwezigheid van God onder de mensen, in een concrete gestalte en voor iedereen zichtbaar. God woont in de persoon van Jezus van Nazaret en ieder die dit ziet, ontvangt de genade die deel uitmaakt van de goddelijke tegenwoordigheid (Joh. 1:16; vgl. Ex. 33:18-19). Wanneer Jezus zijn heerlijkheid in de tekenen openbaart, openbaart hij niets anders dan zijn identiteit. Wie de tekenen verstaat, begrijpt wie Jezus is en heeft deel aan zijn volheid.

Een van de meest paradoxale, maar ook een van de meest wezenlijke kenmerken van het Johannesevangelie is dat Jezus’ dood aan het kruis tegelijk zijn verheerlijking is (12:23-33). Jezus komt van God, hij blijft tijdens zijn aardse leven met God verbonden en hij keert bij zijn dood naar God terug. Alleen via deze weg hij leven geven. De tekenen zijn doorkijkjes naar de verschillende aspecten van deze waarheid. Ieder teken belicht een bepaald facet van Jezus’ heerlijkheid. Wijn is het teken van de overvloed en de feestvreugde die horen bij de in Jezus aangebroken messiaanse tijd. De nieuwe woonplaats van God onder de mensen wordt door de dood heen opgebouwd en heeft messiaanse trekken (vgl. Zach. 14:21). Het brood dat uit de hemel neerdaalt en waaraan mensen zich kunnen verzadigen is Jezus zelf. Genezingen en mensen die het licht ontvangen zijn evenzovele tekenen van Gods lichtende aanwezigheid (vgl. 8:12). Alle tekenen bevatten elementen van leven en verwijzen ernaar.

Het meest uitgesproken en het meest uitvoerig gebeurt dit in het teken van de opwekking van Lazarus (11:1-44). Deze passage staat het dichtst bij Jezus’ eigen dood en opstanding. De opwekking van Lazarus is een voorafbeelding van wat er met Jezus zelf gaat gebeuren. Dit teken is de climax – het zevende – van alle tekenen en laat het meest concreet zien wat leven is. De kracht van het verhaal zit in het samenvallen van Jezus’ woorden en daden. Jezus zegt tegen Marta, de zus van Lazarus: ‘Ik ben de opstanding en het leven. Wie in mij gelooft mag dan wel sterven, toch zal hij leven’ (11:25). En: ‘Heb ik je niet gezegd dat je de heerlijkheid van God zult zien als je maar gelooft?’ (11:40). Wie het teken verstaat, geloven en mag leven. En dat geldt niet alleen voor Lazarus (vgl. 20:30-31).

JEZUS’ LIJDEN EN DOOD

Al eerder is ter sprake gekomen dat al vroeg in het Johannesevangelie verwijzingen te vinden zijn naar Jezus’ lijden en dood, waardoor de literaire eenheid van het boek zichtbaar wordt. In Johannes 18-19 vindt de feitelijke voltrekking van deze gebeurtenissen plaats. Na de lange redevoering tot zijn leerlingen (Joh. 13-17) vertrekt Jezus met hen naar de overkant van de beek Kedron en gaat een tuin binnen (18:1). Johannes is de enige evangelist die dit detail vermeldt. De tuin verbindt het begin (18:1) en het einde (19:41) van Johannes 18-19.

Johannes 18-19 is in drie secties te verdelen. Johannes 18:1-27 beschrijft Jezus’ arrestatie en zijn ondervraging door Annas; het proces voor beslaat 18:28-19:^; 19:16^42 verhaalt van Jezus’ kruisiging, zijn dood en zijn begrafenis.

Wanneer Judas, de soldaten en de gerechtsdienaars van de hogepriesters en van de Farizeeën Jezus komen arresteren, treedt deze naar voren uit de tuin en vraagt twee keer wie zij zoeken (18:4.7). Op hun antwoord ‘Jezus de Nazoreeër’ klinkt drie keer Jezus’ uitspraak: ‘Ik ben het’ (18:4.6.8). Door Jezus deze woorden in de mond te leggen wijst Johannes net als in de passages rond de tempelrituelen op het Loofhuttenfeest (8:58) op de sterke verbondenheid tussen Jezus en God. De tegenpartij reageert op de enige bij een Godsopenbaring passende manier: ze deinzen achteruit en vallen op de grond (18:6).

Zowel bij zijn arrestatie als gedurende de daaropvolgende gebeurtenissen houdt Jezus zelf de regie in handen (vgl. 19:17: hij draagt zelf zijn kruis). Hij is geen willoos slachtoffer, maar hij weet wat hem zal overkomen (18:4) en hij handelt dienovereenkomstig teneinde zijn opdracht te vervullen (19:28.30). Heel duidelijk blijkt Jezus’ soevereiniteit uit de manier waarop hij zich opstelt tijdens het proces voor Pilatus, het centrale deel van Johannes 18-19.

HET PROCES VOOR (JOH. i8:28-19:i6A)

De opbouw van deze passage wordt in grote lijnen bepaald door de afwisseling tussen buiten en binnen. Het eerste vers is te beschouwen als inleiding. Bij iedere overgang naar een volgende scène staan de werkwoorden ‘naar buiten gaan’ (18:29.38b; 19:4-5), ‘naar binnen gaan’ (18:33; 19:9) dan wel ‘naar buiten brengen’ (19:13). De enige uitzondering is 19:1-3: geselt Jezus, waarna de soldaten hem als koning uitdossen en bespotten. Ondanks het ontbreken van een werkwoord van beweging moet dit alles toch binnen plaats vinden, want in 19:4 komt Pilatus weer naar buiten en in 19:5 Jezus eveneens. In 19:9 gaat weer naar binnen. Pilatus loopt dus steeds heen en weer tussen de ruimte buiten het pretorium, waar de Joden zich bevinden, en de ruimte binnen in het pretorium, waar Jezus is.

Het einde van scène 5 loopt parallel met het einde van scène 6. De uitspraak van de Joden in 19:7: ‘tot zoon van God maakte hij zichzelf’ correspondeert met hun uitroep in 19:12: ‘ieder die zichzelf tot koning maakt’. Het begin van scène 6 komt overeen met het begin van scène 7. Johannes 19:8 begint met ‘Toen nu Pilatus dat woord hoorde’ en 19:13 opent met ‘Toen nu deze woorden hoorde’. Het ‘woord’ dat hoort in 19:8 slaat op het ‘Zoon van God’ zijn van Jezus, dat de Joden als beschuldiging tegen hem aanvoeren. kent de diepte en de draagwijdte van deze titel niet, maar hij voelt wel aan dat het om iets wezenlijks gaat. En dat beangstigt hem. Hij gaat naar binnen om aan Jezus te vragen waar hij vandaan komt. Een vraag die ter zake is, want het gaat inderdaad om Jezus’ herkomst. Hetzelfde patroon (uitspraak van de Joden en reactie van ) is te vinden in de overgang van 19:12 naar 19:13. Daar reageert op de uitspraak van de Joden dat Jezus zichzelf tot koning heeft gemaakt. Deze woorden vatten. Hij brengt Jezus naar buiten om de Joden hun koning te laten zien. spreekt over Jezus als ‘de mens’ (19:5) en ‘uw koning’ (19:14) in twee sterk met elkaar overeenkomende scènes (5 en 7).

De opbouw van de passage laat naast de parallellen tussen de verschillende scènes ook de voortgang in het verhaal zien. De discussies tussen en de Joden in A en A’ (scène 1 en 7) betreffen de aanklacht tegen Jezus en de beschuldiging op grond waarvan hij wordt veroordeeld. A begint met de vraag van : ‘Welke aanklacht brengt u in tegen deze mens?’ (18:29). In A’ neemt plaats op een verhoging om het vonnis uit te spreken: ‘Zie uw koning’ (19:13-14). In B (scène 2) en B’ (scène 6) voeren Pilatus en Jezus een gesprek over de verschillende vormen van koningschap en macht, die ‘van boven’ en die ‘van deze wereld’. C (scène 3) en C’ (scène 5) laten de pogingen van zien om Jezus vrij te laten. In D (scène 4), het centrum van de passage, wordt Jezus tot koning gekroond.

Uit de opbouw van Johannes 18:28-19:^ blijkt dat het koning-zijn van Jezus centraal staat en dat dit aspect van zijn persoon het leidmotief is in het verhaal.

JEZUS DE ‘KONING VAN DE JODEN’

Tijdens het proces voor speelt het koningschap van Jezus een belangrijke rol. Van het aantal keren dat de woorden ‘koningschap’ en ‘koning’ in Johannes voorkomen (vijf respectievelijk zestien keer), is meer dan de helft te vinden in 18:28-19:^ (drie en negen keer). Het koningschap van Jezus op verschillende manieren verstaan worden, afhankelijk van het perspectief van waaruit gekeken wordt. Zoals vaker maakt Johannes hier gebruik van misverstanden en onbegrip om zijn boodschap voor de lezer te verhelderen en om de diepere betekenis van het verhaal te laten zien. Eerst komt het perspectief van aan bod, daarna dat van de verteller.

Het perspectief van

Pilatus vraagt aan Jezus: ‘Bent u de koning van de Joden?’ (18:33). Jezus vraagt meteen hoe Pilatus deze titel opvat: puur politiek, een interpretatie die uit zelf voortkomt (‘Zegt u dat uit uzelf?’) of vermengd met Joods-religieuze ideeën over koningschap (‘hebben anderen over mij gesproken?’). Pilatus wijst de laatste invulling ogenblikkelijk van de hand: ‘Ik ben toch geen Jood?’ (18:35). Pilatus geeft hiermee te kennen dat hij zijn eigen opvatting van koningschap volgt. Jezus probeert hem daarop te laten zien dat koningschap ook een andere dimensie heeft: ‘niet van deze wereld’ (18:36). Dit vers verwijst naar Johannes 3:1-21, waar Jezus in gesprek met Nikodemus de religieuze dimensie van Gods koninkrijk verwoordt. Jezus’ koningschap staat in dienst van Gods koninkrijk. Even lijkt het of open staat voor die andere realiteit: ‘Dus koning bent u wel?’ (18:37). Nu zou hij een omslag in zijn denken kunnen maken. Maar dat gebeurt niet. Pilatus blijft bij zijn eigen, eenzijdige idee van koningschap.

gebruikt de titel ‘koning van de Joden’ om de opvatting van de Joden over koningschap te testen. Hij stelt voor om Jezus als ‘koning van de Joden’ ter gelegenheid van het paasfeest vrij te laten (18:39). Maar de Joden willen Jezus niet, ze willen Barabbas, een ander soort ‘koning’. Barabbas was een ‘rover’ (18:40) en volgens Johannes is een rover het tegenovergestelde van een herder (10:1.8). Was Barabbas een vrijheidsstrijder die zich louter met politiek bezighield en gevangen zat vanwege het veroorzaken van oproer? De religieuze implicaties van koningschap lijken voor de Joden op de achtergrond te raken.

Pilatus en de soldaten maken gretig gebruik van deze verandering in de Joodse visie. Met de horizontale, puur politieke gerichtheid kunnen ze veel beter uit de voeten. Jezus wordt gegeseld, als koning uitgedost en bespot. In Jezus wordt het Joodse koningschap belachelijk gemaakt (19:1-3). In de volgende scènes (19:4-7; 19:8-12) voelt Pilatus nog even de dreiging van de verticale lijn van Jezus’ koningschap waarop hij geen vat heeft en die hem daardoor angst inboezemt; daarom probeert hij Jezus vrij te laten (19:12a). Wat de Joden betreft hoeft hij echter niet meer bang te zijn voor de religieuze krachtlijn. Met de uitspraak ‘ieder die zichzelf tot koning maakt, weerspreekt de keizer’ (19:12b) geven zij aan dat zij het Joodse koningschap volledig horizontaal trekken. Daarop laat hen zien hoe hun zienswijze op henzelf terugslaat. Hij stelt voor hun koning te kruisigen en de hogepriesters gaan niet alleen akkoord, maar voegen er zelfs een adhesiebetuiging aan de keizer aan toe: ‘Wij hebben geen koning dan de keizer’ (19:15). Vanuit zijn eigen perspectief heeft gewonnen. ‘De koning van de Joden’ wordt gekruisigd en met hem de religieus-nationalistische idealen van het Joodse koningschap.

Het perspectief van de verteller

De verteller presenteert naast deze eerste betekenislijn nog een tweede. Het koningschap van Jezus en de macht van komen in een ander licht te staan wanneer de ironie van het verhaal wordt gezien. Dezelfde elementen in het verhaal krijgen een heel andere betekenis, wanneer de lezer kijkt door de ogen van de verteller. Vanuit het perspectief van de verteller werken en de Joden zonder het te beseffen mee aan de rituele bekrachtiging van Jezus’ koningschap. Pilatus lijkt de winnaar in het politieke machtsspel, maar hij blijkt uiteindelijk de verliezer te zijn. In de visie van de verteller blijft er van het Joodse koningschap meer over dan dacht. De tweede betekenislijn is goed te zien wanneer we de verschillende fasen in het proces voor Pilatus vergelijken met de fasen die volgens de klassieke Grieks-Romeinse literatuur de bekrachtiging van een koningschap structureren.

• Proclamatie van zijn koningschap door Jezus zelf (18:33-38a): ‘Koning ben ik. Daartoe ben ik geboren en daartoe ben ik naar de wereld gekomen, opdat ik zou getuigen van de waarheid’ (18:37). Het soevereine karakter van Jezus’ koningschap blijkt uit het feit dat Jezus zelf deze proclamatie uitspreekt.

• Kroning van Jezus tot koning en investituur (19:1-3). Dit moment staat in het centrum van de passage en laat het meest duidelijk de ironie van de situatie zien. De bespotting en de carnavaleske uitdossing van Jezus verkeren in hun tegendeel, wanneer de lezer meekijkt met de verteller. Het element van investituur krijgt nog een extra betekenis, wanneer 19:23 erbij wordt betrokken. Jezus wordt in 19:2 bekleed met een purperen mantel, teken van koninklijke waardigheid. In 19:23 is sprake van zijn onderkleed, dat naadloos is, ‘van bovenaf geweven als één geheel’. De soldaten verdelen en scheuren Jezus’ onderkleed niet, terwijl ze dat wel doen met Jezus’ overige kleren. De macht waarmee Jezus ‘van boven’ is bekleed, blijft intact. Het gave onderkleed is symbool van de onverbrekelijke eenheid tussen Jezus en God.

• Epifanie van Jezus als koning in twee fasen (19:4-5.13-14). Drie keer vermeldt Johannes dat Pilatus Jezus naar buiten brengt om hem aan de Joden te tonen (19:4.5.13). Het tonen gaat vergezeld van de uitspraak: ‘zie de mens’ (19:5) en: ‘zie uw koning’ (19:14).

• Acclamatie door de Joden. Wanneer Pilatus Jezus als koning presenteert, roepen de hogepriesters: ‘Kruisigen, kruisigen!’ (19:6) en ‘Weg, weg, kruisig hem!’ (19:15). Dit lijkt een verwerping van Jezus als koning. Maar de uitroep ‘weg, weg!’ vanuit het Grieks ook vertaald worden als ‘hef hem op, hef hem op!’ Door de combinatie met ‘kruisig hem’ laat de verteller de dubbele betekenis van de kruisiging zien. Jezus’ dood is tegelijk zijn verheffing en verheerlijking.

• Als climax vindt de intronisatie van Jezus als koning plaats op het kruis (19:18-22). Jezus wordt op het kruis geheven, samen met twee anderen. De centrale positie is voor Jezus (19:18). Het opschrift boven zijn hoofd ‘Jezus de Nazoreeër, de koning van de Joden’ is in het licht van de tweede betekenislijn niet de grond voor de terechtstelling, maar een eretitel. Jezus is en blijft koning, juist aan het kruis.

Johannes legt in zijn beschrijving van het proces voor veel nadruk op Jezus’ koningschap. Terwijl Matteüs en Marcus de bespotting van Jezus door de soldaten buiten het eigenlijke proces voor Pilatus plaatsen (Mat. 27:27-31; Mar. 15:16-20 en Luc. 23:8-12 – voor Herodes), zet Johannes de kroning en de bespotting van Jezus in het centrum. Bovendien krijgt Jezus volgens Matteüs en Marcus zijn eigen kleren weer aan wanneer hij weggevoerd wordt ter kruisiging (Mat. 27:31; Mar. 15:20). Johannes vermeldt dit gegeven niet. Hij laat Jezus het koningskleed aanhouden: Jezus wordt als koning gekruisigd.

Vanuit Pilatus’ perspectief is hij degene die de macht heeft: ‘Weet u niet dat ik de macht heb om u vrij te laten en de macht heb om u te kruisigen?’ (19:10). Maar de tweede betekenislijn corrigeert’ pretenties. Jezus zegt: ‘U zou geen enkele macht over mij hebben als het u niet van boven gegeven was’ (19:11). Macht is gegeven van Godswege. In Pilatus’ visie ontbreekt het gegeven-zijn en het is dan ook precies dit element waar Jezus hem opwijst. De twee visies op macht stemmen overeen met de twee visies op koningschap. De macht ‘van boven’ waarmee Jezus is bekleed, en die gesymboliseerd wordt door zijn onderkleed, blijft gehandhaafd. Jezus is als koning de representant van Gods koninkrijk.

De twee betekenislijnen staan niet los van elkaar. Juist in hun verbinding oefenen ze kracht uit en laten ze de betekenis van het verhaal zien. In de exegese heeft de tweede betekenis-lijn, de theologische betekenis van het verhaal van Johannes over Jezus’ lijden en dood, de meeste aandacht gekregen, vaak ten koste van de lijn die de meer politieke kant van het verhaal vertelt. Het gevolg van deze eenzijdig-spirituele benadering is dat de sociaal-politieke betekenislijn zijn kracht verliest. Johannes laat die lijn wel degelijk zien. Wanneer hij Jezus laat zeggen dat zijn koningschap niet van deze wereld is (18:36), betekent dat niet dat het geen zeggingsmacht heeft over deze wereld en deze wereld onberoerd zou laten. Integendeel, Jezus bevestigt zijn koningschap tegenover en geeft de betekenis ervan aan voor de wereld: ‘Koning ben ik. Daartoe ben ik geboren en daartoe ben ik naar de wereld gekomen, opdat ik zou getuigen van de waarheid’ (18:37). Waarheid is het criterium waaraan macht wordt getoetst. Jezus’ koningschap staat op gespannen voet met ieder machts-bestel dat zichzelf vergoddelijkt. Jezus belichaamt het koningschap dat van God afkomstig is en stelt zo de goddelijke werkelijkheid present in een wereld die daarvan dreigt los te raken en daardoor ontwortelt. Zijn koningschap heeft zowel een spirituele als een politieke lading. De twee balken van het kruis kunnen als een symbool van de verbinding tussen de goddelijke en de aardse werkelijkheid worden opgevat. De twee lijnen staan haaks op elkaar, maar juist in hun verbinding oefenen ze kracht uit.

DE TUIN

De plaatsaanduiding ‘tuin’ die het begin van Johannes 18 verbindt met het einde van Johannes 19 heeft meer betekenis dan op het eerste oog lijkt. De woorden die Johannes gebruikt roepen de sfeer van het Hooglied op. In de Griekse vertaling van het Hooglied (de Septuagint: LXX) komt het woord ‘tuin’ negen keer voor (in 4:12 twee keer; 4:15.16; 5:1; in 6:2 twee keer; 6:11; 8:13), en in Johannes 18-19 drie keer. Bovendien denkt Maria van Magdala dat Jezus de tuinman is (20:15). Jozef en Nikodemus brengen kruiden mee wanneer ze Jezus in de tuin begraven (19:39-40). Kruiden vormen een belangrijk element in het Hooglied: aan het begin en het einde worden kruiden genoemd (Hgl. 1:3; 8:14); in totaal komen kruiden zeven keer ter sprake (Hgl. 1:3; 4:10.16; 5:1.13; 6:2; 8:14), waarvan vier keer in combinatie met het woord ‘tuin’. De kruiden van Jozef en Nikodemus worden gespecificeerd als mirre en aloë. Alleen in LXX Hooglied 4:14 en in Johannes 19:39 komen binnen de Bijbel mirre en aloë samen voor. En alleen in LXX Hooglied 6:11 en in Johannes 18:1 staan de woorden ‘tuin’ en ‘winterbeek’ in één zin. Door de combinatie ‘tuin’ en ‘kruiden’ krijgt Jezus’ begrafenis een bijzondere betekenis: het is een begrafenis met koninklijke allure.

In Johannes 19:13-14 wijst Pilatus Jezus als koning aan ‘op een plaats genaamd Litostrotos’ (Plaveisel). Het woord Litostrotos komt drie keer in de Septuagint voor: II Kronieken 7:3; Ester 1:6 en Hooglied 3:10. Koning Salomo heeft in de passage waar dit laatste vers deel van uitmaakt een draagstoel laten maken waarvan ‘de binnenkant geplaveid is met de liefde van de dochters van Jeruzalem’. Heeft Johannes het woord Litostrotos – dat binnen het Nieuwe Testament alleen in Johannes 19:13 voorkomt – bewust ingevlochten om het koningschap van Jezus een extra dimensie te geven? Opmerkelijk is het in ieder geval wel.

Kortom, ‘de tuin’ is een plaatsbepaling die in de context en door de verbinding met het Hooglied een rijkdom aan betekenis krijgt.

TOT BESLUIT

Het Johannesevangelie is een verhaal over het leven, het lijden, de dood en de opstanding van Jezus. In een aantal opzichten sluit deze beschrijving van de gebeurtenissen aan bij de synoptische verhalen, maar vaak wijkt Johannes daarvan af. De volgende punten laten enkele facetten van het eigene van het vierde evangelie zien.

• Johannes 1:14 vormt als het ware het programma voor het hele evangelie. In de concrete mens Jezus van Nazaret komt God op een heel bijzondere manier aan het licht. Johannes legt de aanwezigheid van God in Jezus uit aan de hand van terminologie uit de tempel-cultus. Voor de oorspronkelijke toehoorders en lezers van Johannes was deze terminologie vanzelfsprekend. Voor hedendaagse lezers vormen de intertekstuele relaties met de Schrift een toegang tot het verstaan van de diepere betekenis van dit johanneïsche motief.

• De gelaagdheid in betekenis. Johannes geeft veel details over het verloop van Jezus’ leven aan de hand van plaats- en tijdsaanduidingen. Deze aanduidingen hebben zowel een concrete als een symbolische betekenis. De tweede betekenis heft de eerste niet op, maar laat deze intact. In het concrete verhaal is de spirituele betekenis te vinden. Voor de personages in het verhaal is de tweede betekenis niet altijd meteen duidelijk, zelfs voor de leerlingen niet. De lezer heeft een voorsprong op hen door de uitleg van de verteller.

• Het paradoxale karakter. Jezus’ dood aan het kruis is tegelijkertijd zijn verheerlijking (13:31-32) en zijn verheffing. Het tijdstip waarop Jezus sterft wordt aangeduid als ‘Jezus’ uur’ (12:23-36; 13:1; 17:1; 19:27). Jezus’ dood heeft gevolgen voor zijn leerlingen. Zij delen in de verbondenheid tussen Jezus en God, een verbondenheid die Johannes verwoordt als ‘eeuwig leven’. Jezus schenkt eeuwig leven aan al degenen die God aan hem heeft toevertrouwd (17:2-3).