Na het theïsme en voorbij het secularisme

Post-seculier

Het begrip ‘post-seculier’ lijkt een nieuwe context aan te wijzen waarin opnieuw over God kan worden gesproken op een post-theïstische wijze. Voorafgaand aan het spreken over God moet daarom die post-seculiere ruimte worden toegelicht. De term ‘post-seculier’ komt in het huidige academische onderzoek met enige regelmaat of zelfs veelvuldig naar voren. In Groningen publiceerden Arie Molendijk, Justin Beaumont en Christoph Jedan daarover bijvoorbeeld in Exploring the Postsecular: The Religious, The Political and the Urban en Erin Wilson thematiseerde het onderwerp in haar recente boek After Secularism: Rethinking Religion in Global Politics.

A. L. Molendijk, J. Beaumont, C. Jedan (ed.), Exploring the Postsecular: The Religious, The Political and the Urban, Leiden: Brill 2010. E. K. Wilson, After Secularism: Rethinking Religion in Global Politics, Londen: Palgrave Macmillan 2011.

In een subgroep van de sectie Beliefs aan de Protestantse Theologische Universiteit heeft een aantal theologen, waaronder ikzelf, afgelopen jaar publicaties voorbereid over het post-seculiere in relatie tot de systematische theologie.

De artikelen van A. L. Molendijk, P. Schaafsma, M. Jansen, T. Hettema en R. Benjamins zijn ingediend bij het International Journal of Philosophy en Theology. Een deel van deze lezing is mede gebaseerd op mijn bijdrage, The Postsecular and Systematic Theology: Reflections on Kearney and Nancy.

Het concept wordt namelijk wel veelvuldig gebruikt op het terrein van de Religious Studies, maar niet of nauwelijks in de dogmatiek, de ethiek en de missiologie, hoewel het ook op die terreinen een bruikbaar concept kan zijn.

Nu blijkt de notie van het post-seculiere bij nadere beschouwing een breed, complex en weinig exact begrip. Het verwijst naar een terugkeer van de religie in nieuwe gedaanten, naar veranderingen in het seculiere denken of naar de hernieuwde aanwezigheid van religieuze groepen en uitingen in de publieke ruimte. Daarmee is het begrip wel enigszins afgebakend, maar heeft het nog geen vaste beschrijving gekregen en juist dat vormt een groot probleem.

In 2011 hield James Beckford zijn presidentiële rede voor de Society for the Scientific Study of Religion, waarin hij uiterst kritisch was over het nut van de term post-seculier.

J. A. Beckford, “Public Religions and the Postsecular: Critical Reflections” in: Journal for the Scientific Study of Religion 51, no. 1 (2012): 1-19.

Hij onderscheidde verschillende betekenissen van de term en bracht daarmee in ieder geval de nodige conceptuele helderheid aan. Ik geef de verschillende betekenissen van het post-seculiere die hij onderscheidde hier kort weer.

Allereerst beschrijft de notie van het post-seculiere de mislukking van secularisatietheorieën, die onjuist bleken en misschien zelfs wel kwaadwillend waren. De religie blijkt namelijk helemaal niet te verdwijnen door de secularisatie of maakt in elk geval een terugkeer, voor een deel in nieuwe verschijningsvormen, waardoor de bestaande secularisatietheorieën worden gefalsifieerd.

Vervolgens kan het post-seculiere verwijzen naar een correctie of een ontwikkeling van het seculiere denken. Het post-seculiere zet in dat geval het seculiere denken voort, maar corrigeert de vergissing de religie af te schrijven. Een goed begrip van de rede en de redelijkheid maakt namelijk duidelijk dat de rede helemaal geen redenen heeft om zich van religieuze perspectieven te ontdoen, die helemaal niet onredelijk hoeven zijn. De seculiere rede kan zich dus post-seculier met religie inlaten.

Het post-seculiere kan ten derde ook verbonden worden met wat een reenchantment of een hertovering van de wereld wordt genoemd. In dat geval gaat het vooral om kritiek op de seculiere rede en niet zozeer om haar ontwikkeling. Het post-seculiere denken distantieert zich in dit geval niet alleen van de geïnstitutionaliseerde, monotheïstische religie, die repressief wordt geacht, maar ook van een seculiere, wetenschappelijke kijk op de wereld, die reductionisme wordt verweten. De post-seculiere rede herontdekt magie, wonderen, metafysische noties en religieuze gevoelens in de literatuur en de kunsten, die een veel rijkere wereld bieden dan de seculiere en wetenschappelijke wereld.

In de vierde plaats verwijst het post-seculiere naar een terugkeer van de religie in de publieke ruimte, nadat ze achter de voordeur was weggedrongen. Deze terugkeer kan verschillende oorzaken hebben. Migranten brengen in de seculiere samenleving bijvoorbeeld hun religieuze achtergrond naar voren of religieuze organisaties nemen taken over die neoliberale overheden niet meer vervullen met het verdwijnen van de verzorgingsstaat.

Ten vijfde werd de term post-seculier vooral populair doordat Jürgen Habermas het begrip gebruikte.

Zo bijv. in J. Habermas et al., An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-secular Age, Cambridge: Polity 2010.

Hij bepleitte de acceptatie van religie in de publieke ruimte waar de politieke besluitvorming wordt geïnformeerd en overwogen. Seculiere burgers zouden open moeten staan voor religieuze gezichtspunten en aanhangers van een religie zouden hun godsdienstige opvattingen moeten vertalen in algemeen begrijpelijke inzichten om werkelijk bij te dragen aan een gemeenschappelijk debat.

Ten slotte noemt Beckford de kritische benaderingen van het post-seculiere, die stellen dat het hele concept misleidend en nutteloos is. Hij belicht in dat verband bijvoorbeeld de opvattingen van de theoloog Ingolf Dalferth, die stelt dat de term post-seculier feitelijk niets anders benoemt dan de volstrekte irrelevantie van ofwel een religieus dan wel een seculier gezichtspunt voor de rol die mensen in de samenleving vervullen.

Beckford concludeert dat de verschillende betekenissen die aan het postseculiere worden toegekend onverenigbaar zijn en hij acht het concept nauwelijks nuttig, omdat er ‘minder problematische manieren zijn om veranderingen en continuïteit in religie te begrijpen, zonder noodzakelijkerwijs te impliceren dat er een radicale verandering plaatsvindt van religie, het seculiere of het tijdsgewricht’.[1] J. A. Beckford, “Public Religions…”, 13.

Naar mijn mening geeft Beckford een welkome verheldering en waardevolle kritiek, die vooral is gericht op empirisch en sociologisch onderzoek. Dat is van belang, maar in de systematische theologie doet ook nog een ander gezichtspunt mee, namelijk onze interpretatie van de wereld en de manier waarop wij onszelf in de wereld verstaan om ons daarin te oriënteren en tot een vervuld leven te komen. Dat perspectief vraagt om een hermeneutische benadering waaraan met een strikt empirische of sociologische methode, zoals Beckford die voorstaat, niet wordt voldaan. Vanuit theologisch perspectief gaat het niet alleen om waarneembaar gedrag of registreerbare veranderingen, maar ook om onze levensbeschouwelijke inzichten en onze interpretaties van verschijnselen en de wereld als geheel, die het gedrag informeren. In dat verband zijn vooral de tweede en derde betekenis van Beckfords opsomming van belang. Het post-seculiere denken neemt volgens die visie seculiere inzichten serieus, maar verzet zich niet tegen de religie voor zover zij niet onredelijk is. Het stelt bovendien dat er een transcendente of heilige dimensie wordt aangereikt in de kunst en de literatuur, die werd verwaarloosd of ontkend door een reductionistische rede.

Ik denk dat er op het vlak van de levensbeschouwelijke reflectie belangwekkende stemmen klinken die met goed recht post-seculier genoemd kunnen worden, omdat ze de grenzen tussen het religieuze en seculiere denken overschrijden. De filosoof L. M. de Rijk beschouwde zichzelf als een atheïst, maar erkende de waarde van de religie zolang ze zich maar onthoudt van waarheidsclaims.

L. M. de Rijk, Geloven en weten: Pleidooi voor een sober atheïsme, Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker 2010.

Hij bepleitte daarom een sober atheïsme. Koert van der Velde verdedigde dat religieuze geloofsopvattingen en rituelen verrijkend kunnen zijn voor geseculariseerde mensen, maar dat ze alleen aantrekkelijk en waardevol zijn als de vraag naar hun waarheid wordt buitengesloten.

K. van der Velde, Flirten met God: Religiositeit zonder geloof, Utrecht: Uitgeverij Ten Have 2011.

 Ger Groot verwoordde zijn waardering voor de religie, waarin de Godsidee echter zou moeten worden losgelaten.

G. Groot, “De kracht van het gebaar: Godsdienst en de betekenis van materie” in: Religie zonder God: een dialoog, door T. de Boer en G. Groot, 44-81. Amsterdam: Sjibbolet 2013.

In een mooi essay ter verdediging van het seculiere denken stelde George Levine dat het secularisme zou moeten ophouden zich te verzetten tegen de wereld van de geest en de religie, en moet zoeken naar manieren om in deze wereld te komen tot vervuld leven, wat voorheen altijd op het gebied van de religie werd aangereikt.

G. Levine, “Introduction” in: G. Levine, The Joy of Secularism: 11 Essays for How We Live Now, Princeton: Princeton U. P. 2011, 1-23.

Op het veld van de theologie en de godsdienstfilosofie heeft de ontlediging van God, de dood van God en een re-conceptualisering van het godsbegrip al een lange geschiedenis achter de rug, die op dit moment bijvoorbeeld in het werk van Mark C. Taylor, John Caputo, Jean-Luc Marion en Jean-Luc Nancy wordt voortgezet. Alle hiervoor genoemde auteurs onderzoeken op één of andere manier de mogelijkheid van een geloof zonder waarheid, een religie zonder God, een God zonder het zijn of een secularisme met spiritualiteit. Ik zou zeggen dat die perspectieven post-seculier zijn.

Naar mijn opvatting wordt met het begrip post-seculier verwezen naar een ruimte, een periode of een context waarin de tegenstelling tussen het religieuze en het seculiere is verzwakt of verdwenen en ook de grenzen tussen religieuze denominaties worden overstegen, omdat we zowel de demarcaties van de geïnstitutionaliseerde religie als de reductionistische aannames van een seculiere en wetenschappelijke rede achter ons laten. In deze context is het voor secularisten geen taak meer om God en de religie te blijven bestrijden, maar om een vervulling van het leven te vinden die voorheen in religieuze termen werd gezocht. De taak van de religie is niet langer apologetisch maar interpreterend, zodat tradities toegankelijk worden gemaakt en bijdragen aan de zoektocht naar het goede leven en de menselijke bloei. De oude opposities tussen theïsme en atheïsme, religieus en seculier, gelovig en ongelovig verliezen daarbij aan belang.

In De stem van de roepende introduceerde Gijs Dingemans de term ‘niemandslanders’.

G. D. J. Dingmans, De stem van de roepende: Pneumatheologie, Kampen: uitgeverij Kok 2000, ix.

In dat boek probeerde hij het christelijk geloof zo te formuleren dat het voor mensen die ‘nergens’ zijn weer sprekend kan worden. In zekere zin omvat de term post-seculier een radicalisering van de hermeneutische positie die Dingemans toen innam. Een niemandslander is alleen een niemandslander vanuit het perspectief van iemand die zelf wel ergens is en in een traditie staat. Aan hen moet de traditie worden overgedragen. Ik denk dat de term post-seculier in het verlengde daarvan ligt, maar de ruimte anders definieert. Wij staan niet in de christelijke traditie tegenover niemandslanders, maar wij zijn in zekere zin zelf niemandslanders geworden die vragen in hoeverre de christelijke traditie kan bijdragen aan een vervuld leven.

Post-theïstisch

De term post-seculier beschrijft de ruimte waarin een zogenaamd post-theistisch spreken over God kan opkomen. Nu is het ingewikkeld om goed te beschrijven wat met theïsme en post-theïsme wordt bedoeld, maar ik denk dat een paar korte zinnen volstaan waardoor voldoende helderheid ontstaat zodat de termen bruikbaar worden. Met het theïsme verwijs ik naar die opvatting, die stelt dat God een zelfstandig wezen is dat ook los van de wereld nog steeds zichzelf is en in de wereld kan ingrijpen. Met post-theïsme bedoel ik het denken over God, dat niet langer theïstisch is en God niet ziet als de allesbepalende macht in deze wereld, die van buitenaf soeverein kan ingrijpen en dus met een theodicee moet worden vrijgepleit van het kwaad in deze wereld.

Deze omschrijvingen zijn provisorisch, maar leggen de vinger wel bij veranderende geloofsvoorstellingen. Ik denk dat een substantieel deel van de kerkgangers en de kerkverlaters afstand heeft genomen van een traditioneel godsbeeld en dat de theologie een belangrijke rol kan spelen bij de herformulering van een godsbegrip dat plausibel is, aansluiting kan vinden en orientatie biedt. Dat was ook een belangrijk motief voor Dingemans’ De stem van de roepende, waarin hij de almachtige God verruilde voor een God die ons roept en naar zijn toekomst lokt. Ik beweeg mij voor een groot deel in dat spoor, maar denk dat de positie die Dingemans innam ook met betrekking tot het denken over God om een zekere radicalisering vraagt. Het geestelijk klimaat is daar naar. Sinds het verschijnen van De stem van de roepende heeft Klaas Hendrikse het kerkelijke debat flink aangejaagd met zijn oneliner dat God niet bestaat, maar gebeurt, en in 2006 bleek uit een onderzoek van Hijme Stoffels voor de IKON dat één op de zes predikanten van de bij de IKON betrokken kerken niet weet of er een God of hogere macht bestaat, of daar helemaal niet in gelooft.

K. Hendrikse, Geloven in een God die niet bestaat: manifest van een atheïstische dominee, Amsterdam: Uitgeverij Nieuw Amsterdam 2007. H. Stoffels, God is een verhaal: Resultaten van een onderzoek naar godsbeelden onder pastores van de in de IKON vertegenwoordigde kerkgenootschappen, 2006.

Een cruciale vraag daarbij is echter, wat met ‘God of een hogere macht’ wordt bedoeld. Ik vermoed dat daarmee wordt verwezen naar het zelfstandige wezen dat ook los van de wereld nog steeds zichzelf is en in de wereld kan ingrijpen. Wie dat denkbeeld verlaat, heeft daarmee echter niet automatisch ook het heilige, het transcendente of het ultieme uit zijn leefwereld gebannen. Een post-theïstische theologie is naar mijn opvatting een theologie die probeert opnieuw vorm en uitdrukking te geven aan het heilige of transcendente, nadat het idee van een transcendent goddelijk wezen, dat los van de wereld bestaat, is verdwenen. Nu kan zo’n post-theïstische theologie wat mij betreft het best vorm krijgen met behulp van de traditie, die op heel veel plaatsen heel wat subtieler en genuanceerder over God spreekt dan een massief theïsme en het gangbare kerkelijke spreken wellicht suggereren. Een post-theïstische theologie moet proberen het heilige en transcendente in rapport met de tijd ter sprake te brengen en met behulp van de traditie te doordenken.

In deze lezing wil ik daaraan bijdragen op basis van het werk van Richard Kearney, die met toonaangevende denkers als Derrida, Caputo, Ricoeur en Marion in gesprek is geweest en hun opvattingen integreerde in zijn eigen boeken, waarin hij met een brede blik gedachten uit de literatuur, de literatuurwetenschap, de theologie en de filosofie integreert. Kearney bemiddelt dikwijls tussen religieuze en atheïstische opvattingen of tussen een hermeneutische en een deconstructieve benadering van teksten en dat maakt hem misschien niet tot de meest uitgesproken of originele denker van dit moment, maar wel tot een relevante interpreet en vertolker van post-theïstisch gedachtengoed.

In 2001 publiceerde hij The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion als onderdeel van een groter project waarin hij het begrip van God expliciet aan de orde stelde.[2] R. Kearney publiceerde drie boeken die samen een trilogie vormen met als titel “Philosophy at the[3]Limit”. Daartoe behoren On Stories, New York: Routledge 2001. The God Who May Be: A Hermeneutics[4]of Religion, Bloomington: Indiana University Press, 2001. Strangers, Gods and Monsters:[5]Interpreting Otherness, New York: Routledge 2003. Een toegankelijk overzicht over deze trilogie[6]is geschreven door C. L. Thompson, “Must, or May, God Be the God Who May Be” in: Journal for[7]Cultural and Religious Theory 4.3 (2003) 100-107, vrij beschikbaar op het internet. J. Panteleimon[8]Manoussakis (ed.), After God: Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy,[9]New York: Fordham University Press 2006, bundelde een aantal belangwekkende en deels zeer[10]kritische artikelen over het Godsbegrip van Kearney. Dat boek begint als volgt en beschrijft daarmee de kern van de zaak in een notendop. ‘God neither is nor is not but may be. That is my thesis in this volume. What I mean by this is that God, who is traditionally thought of as act or actuality, might better be rethought as possibility. To this end I am proposing here a new hermeneutics of religion which explores and evaluates two rival ways of interpreting the divine – the eschatological and the onto-theological.’[11] R. Kearney, The God…, 1

Het gaat Kearney dus om een God waarvan je niet moet zeggen dat hij bestaat of niet bestaat, maar die kan zijn. God is geen volstrekte werkelijkheid of actus purus, zoals dat in de scholastiek bijvoorbeeld bij Thomas van Aquino wordt gesteld. God is niet ‘de grond van het zijn’, zoals Tillich God bijvoorbeeld omschrijft, maar God is evenmin niet-zijnd, ‘epekeina tes ousias’, aan gene zijde van het zijn, zoals het latere Platonisme en de negatieve theologie beweren. Aan God moet het zijn volgerns Kearney niet worden ontzegd, waartoe Caputo bijvoorbeeld neigt als hij spreekt over Gods insistentie tegenover zijn existentie.

J. Caputo, The Insistence of God: A Theology of Perhaps, Bloomington: Indiana University Press

2013.

God kàn zijn en moet daarom worden begrepen in termen van mogelijkheid en niet van feitelijkheid. God is posse voorafgaand aan esse.

God voorziet onze wereld van mogelijkheden vanuit de toekomst en de verwerkelijking van die mogelijkheden en van God zelf is afhankelijk van wat mensen daarmee doen. God lijkt daarmee op de verhalen die Kearney thematiseerde in zijn boek On Stories. Verhalen geven ons door de verbeelding een nieuwe manier van naar de wereld kijken en in de wereld zijn en daarmee reiken ze ons mogelijkheden van bestaan aan, die vervolgens de werkelijkheid zelf kunnen transformeren. Zo lijkt God op een verhaal met een transformerend vermogen, dat ons de mogelijkheden geeft de werkelijkheid te veranderen in de richting van het Godsrijk, waardoor God wordt verwerkelijkt. De God die kan zijn is volgens Kearney een ‘enabling God’ en dat behelst twee dingen: ‘God enabling us’ en ‘us enabling God’.[12] R. Kearney, “Enabling God” in: J. Panteleimon Manoussakis, After God…, 39-54, 39. God is nog niet, maar vindt vooralsnog een weerklank in ons verlangen naar God, dat ons er toe kan aanzetten om van God een geactualiseerde mogelijkheid te maken.

Het godsbeeld dat Kearney hiermee ontwikkelt vind ik aansprekend. God heeft te maken met een mogelijke manier van ons bestaan waarin hij wordt verwerkelijkt. Deze gedachte is radicaler dan Dingemans’ opvattingen in De stem van de roepende, omdat niet alleen het gehoor dat wij aan de stem kunnen geven tot de mogelijkheden behoort, maar ook de roepende zelf door ons nog verwerkelijkt moet worden. Deze gedachte gaat ook verder dan de opvatting van Kuitert, dat God verbeelding is, omdat ze stelt dat God verwerkelijkt kan worden en dus niet bij verbeelding blijft. Met deze conceptualisering reikt Kearney mij woorden aan voor wat ik zelf met Plotinus, Rilke en Jonas heb willen uitdrukken in Een zachte soort van zijn.

H. S. Benjamins, Een zachte soort van zijn. Drie manieren om van God te denken: Plotinus, Rilke, Jonas, Budel: Uitgeverij Damon 2003.

Dit Godsconcept vormt volgens mij een belangrijke bijdrage aan ons denken, en aan onze vormgeving van het transcendente en heilige, maar levert ook een paar moeilijkheden op die om doordenking vragen.

Kearney pakt gedachten op die in de twintigste eeuw ook door anderen zijn besproken, al valt het geheel van zijn conceptie niet tot hen te herleiden. Jüngel verbond God in Gott als Geheimnis der Welt al met het mogelijke en niet met het noodzakelijke, al ontkende hij daarmee niet de actualiteit van God.

E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen: Mohr Siebeck 1977, zie daarin vooral 16-44: “Ist Gott notwendig?”

Moltmann legde net als Kearney nadruk op de eschatologie en bij Pannenberg komt de gedachte naar voren dat God in de geschiedenis God wordt, ook al is en blijft hij in de eeuwigheid God.

J. Moltmann, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus 1965. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1988-1993, zie bijv. Band 1, p. 355vv. en 429vv.

Kearney verwijst zelf vooral naar Ernst Bloch en Cusanus en sporadisch naar Whitehead, aan wie hij naar mijn idee verregaand verwant is vanwege zijn nadruk op de door God aangereikte mogelijkheden. Ik noem deze namen om aan te geven hoe complex de zaken liggen. Wat Kearney bespreekt in het kader van zijn Godsconcept, dat ik post-theïstisch noem, is ook door anderen verwerkt. Jüngel en Pannenberg doen dat in een theïstisch kader, Moltmann noemt zichzelf een panentheïst en de procestheologie in het spoor van Whitehead en Hartshorne geldt doorgaans als een dipolair theïsme. Dat roept de vraag op of een groot deel van de theïsten zich misschien al in de richting van het post-theïsme beweegt, of dat het post-theïsme misschien zelf niet meer dan een vorm van bijgesteld theïsme is. Dat is niet alleen een arbitraire definitiekwestie.

Kearneys voorstel van een God die kan zijn is vooral onder kritiek gesteld omdat hij niet heel duidelijk maakt of hij nu pleit voor een God die ofwel mogelijk is ofwel mogelijkheden aanreikt.

Zie daarvoor bijvoorbeeld de bijdragen van William Desmond en Dominique Janicaud en Brian Treanor in J. Panteleimon Manoussakis, After God…

Dat lijkt bij hem samen te vallen. De vraag is echter of een God als potentialiteit wel denkbaar is zonder enige vorm van daaraan voorafgaande actualiteit. Hegel bepleitte bijvoorbeeld dat de Geest zich door eindige geesten heen verwerkelijkt, maar zag zich wel genoodzaakt een abstracte, absolute geest aan te nemen die in een soort oertoestand tenminste hypothetisch als een entiteit an sich gedacht moet worden, ook als die pas werkelijkheid ontvangt door de totaliteit van alle geest in de geschiedenis.

Zie P. C. Hodgson, Hegel and Christian Theology: A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press 2005, 127vv.

Op diezelfde manier is God bij Whitehead en Hartshorne werkelijk in zijn ‘consequential nature’, die echter een ‘abstract nature’ veronderstelt.

Zie J. B. Cobb en D. R. Griffin, Process Theology: An Introductory Exposition, Philadelphia: Westminster Press 1976, 41vv.

De cruciale vraag in dezen luidt of een God die mogelijk is, of mogelijkheden aanreikt, niet eerst zelf toch een bepaalde mate van actualiteit, werkelijkheid, aanwezigheid en vermogen moet hebben om mogelijkheden te geven. Naarmate de noodzaak sterker wordt gevoeld om een aanvankelijke werkelijkheid van God aan de mogelijkheid van God vooraf te laten gaan, schuift Kearneys opvatting op in de richting van het theïsme. Naarmate de werkelijkheid van God meer of geheel afhankelijk wordt van onze respons en God uitsluitend als event wordt gedacht, zoals bij Caputo, schuift ze op naar het post-theïsme.

Vgl. J. D. Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event, Bloomington: Indiana University Press 2006.

Kearney wil het niet over God als God hebben, omdat we dan losgezongen van de wereld spreken en zo’n spreken buiten ons perspectief en ons bereik valt. Een theologie die spreekt over de werkelijkheid van God die aan zijn mogelijkheid voorafgaat, thematiseert God als God en valt buiten ons perspectief. Zolang God nog niet is verwerkelijkt, maar kan zijn, krijgt hij in onze wereld een plaats, een vorm of een gestalte in ons verlangen naar God. Wat op grond daarvan moet worden aangenomen over God als God is voor Kearney geen thema. Ik vind dat een respectabel en honorabel standpunt, al kan dat onze vragen over God niet wegnemen. Met die vragen komen we dan diep in discussies over de Godsleer terecht, die we niet hoeven te vermijden, als we maar blijven bedenken waarom we deze discussies voeren, namelijk om doordacht vorm en uitdrukking te geven aan het heilige en transcendente nadat we de soevereine God van macht en theodicee hebben verlaten. Volgens mijn eerdere, provisorische omschrijving komen we daarmee in een post-theïstisch denken terecht, al kan ik nu de nuance aanbrengen dat het theïsme niet moet worden verward met een banaliteit en het zelf wellicht ook zo divers en open is, dat het ruimte kan bieden aan de geloofsvoorstelling van een God die kan zijn als hij door ons wordt verwerkelijkt.

Ana-theïstisch

In zijn boek Anatheism uit 2006 heeft Kearney zijn positie zelf in zoverre toegelicht dat hij spreekt over een anatheïsme, dat géén atheïsme is en het theïsme wil overstijgen.

Richard Kearney, Anatheism: Returning to God after God, New York: Columbia University Press 2010.

Het is daarom zowel een an-atheïsme als een ana-theïsme. Het anatheïsme wordt dus niet post-theïstisch genoemd, maar evenmin onverkort theïstisch. In Anatheism thematiseert Kearney zijn Godsconceptie uit The God Who May Be niet opnieuw, maar presenteert hij een anatheïstische positie tussen theïsme en atheïsme in, die het mogelijk moet maken om terug te keren tot God na God. Vanuit een anatheïstisch gezichtspunt zijn zowel de optie van het geloof in God als de ontkenning van God reële mogelijkheden en daarom moet een gesprek tussen de aanhangers van beide perspectieven mogelijk zijn, omdat de aannemelijkheid van beide perspectieven inzichtelijk te maken valt. Kearney plaatst zich daarmee dus in een post-seculiere ruimte, waarin de grenzen tussen religieus en seculier zijn verzwakt of overstegen. Om die ruimte te openen, moet hij een gemeenschappelijke basis vinden waarop theïsten en atheïsten elkaar kunnen vinden. Hij vraagt daarom van theïsten dat zij hun sterke opvatting van een soevereine God opgeven ten gunste van een kenotische God, die alleen God kan zijn als wij hem toestaan God te zijn. Aan de andere kant wordt van atheïsten gevraagd om de mogelijkheid van transcendentie te erkennen. Dat kunnen zij doen op grond van een zogenaamde sacramentele verbeelding.

Die sacramentele verbeelding is cruciaal voor Kearney, want zij maakt het mogelijk om het heilige in het alledaagse waar te nemen en het buitengewone in het gewone te ontmoeten. Dat is zowel voor theïsten als voor atheïsten mogelijk, die beiden ervaringen kunnen opdoen van het heilige en transcendente en dan vervolgens – op een gedeelde basis – van mening kunnen verschillen over de vraag of deze ervaringen wel of niet met de notie God verbonden moeten worden. De sacramentele verbeelding is dus een algemeen menselijke wijze van beschouwen, die het zicht opent op transcendentie, waardoor de wereld zich niet tot een eenduidig geheel laat reduceren.

Om de sacramentele verbeelding toe te lichten begint Kearney met ‘het andere’ en ‘het vreemde’, die natuurlijk tot de lievelingswoorden van de postmoderne denkers behoren. Dit andere wordt vooral ingebracht door de vreemdeling als een belichaming van transcendentie. Transcendentie manifesteert zich volgens Kearney als een surplus aan betekenis. Woorden, personen of gebeurtenissen – die zich aan onze greep onttrekken en als het ware vreemd tegenover ons staan – staan open voor meerdere interpretaties en brengen daarmee de transcendentie van het surplus bij ons binnen. De vreemdeling belichaamt dit surplus bij uitstek, omdat ‘zij altijd iets wat verschillend is belichaamt, iets meer, iets anders dan wat het zelf kan grijpen of bevatten’.[13] Richard Kearney, Anatheism… 152. De ontmoeting met de vreemdeling, als een drager of een sacrament van transcendentie, ligt volgens Kearney ten grondslag aan de abrahamitische religies. De cruciale vraag is dan, hoe wij de vreemdeling ontvangen. Als wij de vreemdeling ontvangen en gastvrijheid verlenen, ontwikkelt zich een wederkerige verhouding. Wij ontvangen de vreemdeling, maar worden daardoor tegelijk ook zelf ontvangen in diens leefwereld. Zo worden de vreemde en wij tegelijk gast en gastheer, waardoor een wederzijdse transformatie in gang wordt gezet. Wij ontvangen de vreemdeling als gast, die onze gastheer wordt als wij zijn wereld binnenkomen.

Kearney modelleert zijn spreken over God naar deze ontmoeting met de vreemdeling. Wij kunnen God – het transcendente, andere, vreemde, meerduidige – erkennen en ontvangen, waarmee wij God gastvrijheid verlenen, die ons dan zelf gastvrijheid verleent doordat wij in zijn ruimte binnenkomen. Dit spreken is nauw verwant aan zijn eerder ontwikkelde gedachten van God, die werkelijkheid krijgt als wij ingaan op de mogelijkheden die hij geeft.

In de uitwerking van zijn sacramentele verbeelding legt Kearney nu niet alleen nadruk op het andere en vreemde, maar ook op het eigene en bekende. De vreemdeling vormt daardoor niet de enige oorsprong van de religie, omdat wij het surplus dat hij binnenbrengt altijd moeten interpreteren en articuleren in onze eigen taal. De alteriteit van de vreemdeling heeft daarom steeds het complement nodig van wat aan ons bekend en gelijk is. Omdat wij de vreemdeling altijd duiden in taal die ons bekend is en wij de vreemdeling altijd al zien ‘als’ iets of iemand, kan juist dat eigene ook als bron van de religie worden benoemd: ‘Uit de stille duisternis van de grot van het hart – waaraan veel religies ontspringen en waar ze dikwijls naar terugkeren – komt een koor van geluiden, beelden en gebaren op’, die ons dus helpen iets als iets te duiden.[14] Richard Kearney, Anatheism… 51.

De sacramentele verbeelding bewerkt, dat woorden, personen of gebeurtenissen die als iets vreemds bij ons binnenkomen dragers van surplus en transcendentie worden met behulp van onze sacramentele verbeelding. Zo’n waarneming of verbeelding is niet voorbehouden aan een religieuze manier van kijken, maar komt ook in de kunst en de literatuur veelvuldig voor en mag daarom worden opgevat als een algemeen menselijke manier van beschouwen. De sacramentele verbeelding stelt niet-religieuze mensen daarom in staat om het surplus te erkennen dat voor de religie fundamenteel is, ook als ze dat niet in verband brengen met God. Op deze manier opent de sacramentele verbeelding de poort naar een anatheïstische ruimte waarin zowel de theïstische als de atheïstische duiding van het surplus mogelijk zijn en besproken kunnen worden. Kearney noemt de sacramentele verbeelding ook wel een ‘eucharistische verbeelding’, een ‘heilige epifanie’, of ‘heiligheid in het alledaagse’. Gewone dingen kunnen bijzonder en heilig worden als ze geconsecreerd worden, wat wil zeggen dat ze worden aangeraakt door de herinneringen, de ervaringen en de betekenissen die al aanwezig zijn in de verbeelding van het subject. In dat geval gaan deze dingen meer betekenen dan ze oorspronkelijk deden en verwijzen ze naar iets extra’s dat verschijnt in het samenspel van waargenomen object en waarnemend subject, waardoor ze worden veranderd of getranssubstantieerd. De eucharistische of sacramentele verbeelding vormt de bijdrage van het subject aan de transformatie van het gewone in het buitengewone, dat zichzelf manifesteert als een verschijning van het heilige doordat het verwijst naar meer dan alleen dit eenduidige en ondubbelzinnige object en daardoor heiligheid openbaart in het alledaagse leven.
Deze abstracte beschrijving van de sacramentele verbeelding wordt verduidelijkt door de voorbeelden die Kearney zelf aan de literatuur ontleent. In James Joyce’ Ulysses beleeft Molly een kus die zij aan Bloom geeft als de herhaling van haar allereerste kus, waardoor haar geschiedenis opnieuw en gewijzigd tegenwoordig wordt gesteld. De kus is dus een epifanie waarin het verleden in het heden terugkeert door de consecratie van Mollys herinnering, zonder dat die epifanie pure inbeelding is, omdat ze door de kus wordt opgeroepen, maar de verbeelding wel nodig heeft. Op een vergelijkbare manier is er sprake van ‘interanimatie’ wanneer de ene persoon de aanwezigheid van een andere persoon impliceert. Op die manier identificeert Proust zijn moeder met Venetië en vormt Lily, in een roman van Virginia Woolf, een herleving van Mrs. Ramsay. Naast deze binnen-tekstuele transformaties kunnen ook verhalen in elkaar overgaan, zodat ze worden herverteld, gewijzigd en herbeleefd, bijvoorbeeld wanner de Odysseus van Homerus wordt getransformeerd tot Joyce’ Ulysses. Op weer een ander niveau vinden transformaties plaats als de wereld van de schrijver wordt vertaald in tekst en deze tekst weer leven wordt in de wereld van de lezer, die zijn eigen leven herschikt en herfigureert met behulp van het narratief van de schrijver.

In al deze gevallen zijn de dingen en gebeurtenissen niet alleen maar wat ze zijn, maar representeren ze iets ‘meer’ dan wat ze zelf zijn. Dit ‘meer’ is een surplus waarin transcendentie zich manifesteert, en deze transcendentie is ook atheïsten niet vreemd. Op deze manier opent de sacramentele verbeelding de ruimte van het anatheïsme, waarin wij kunnen terugkeren tot het heilige of tot God na God. De sacramentele verbeelding toont een dimensie van transcendentie waarin ook de religie een basis heeft.

De sacramentele verbeelding is volgens mij nauw verwant aan wat Van der Leeuw in navolging van Lévy Bruhl de primitieve mentaliteit noemde.

G. van der Leeuw, De primitieve mensch en de religie: anthropologische studie, Groningen: J. B. Wolters’ uitgevers-maatschappij n.v. 1937.

 Die term wijst vooral een niet-objectiverende beschouwing van de wereld aan, die alle mensen eigen is, waarvan vooral de religie gebruik maakt. Ze wijst op een manier van reageren op de wereld die aan een wetenschappelijke, geobjectiveerde beschouwing voorafgaat en niet wordt bepaald door abstractie. In die beschouwing kijken wij niet naar de werkelijkheid, maar nemen wij daaraan deel, zodat wij bijvoorbeeld Ajax of Feyenoord zijn als wij naar Ajax-Feyenoord kijken. Op dezelfde manier kunnen wij het geheel zien in het deel en begrijpen wij, dat het om onze zaak gaat als een man uit Nazareth wordt gekruisigd.
Met de sacramentele verbeelding of de primitieve mentaliteit wordt een beschouwingswijze verdedigd, waarvan de religie gebruik maakt en waarin een dimensie van transcendentie wordt geopend. Die dimensie kan algemeen verstaanbaar zijn en daarmee wordt een terrein geopend voorbij de seculariteit waarin wij kunnen terugkeren tot het heilige of tot God. Die God is geen God van soevereiniteit en theodicee, maar een God die God is als wij hem God laten zijn.