Oerknal en Schepping
Reflecties over de theologische ambiguïteit van natuurwetenschappelijke theorieën
1. Inleiding
De evolutietheorie is sinds de lancering van ideeën theologisch omstreden geweest. Dit lijkt veel minder het geval bij de kosmologische oerknaltheorie. Anders dan bij de biologische evolutietheorie lijkt de oerknaltheorie bij gelovigen betrekkelijk weinig weerstand op te roepen. Toch is dat aan de hoeveelheid literatuur die er over het onderwerp is verschenen niet af te zien. Theologen hebben zich massaal op de oerknaltheorie gestort, zo ondervond ik toen ik met dit artikel aan de slag ging. De enorme literatuur over de oerknal en eventuele theologische consequenties is niet meer te overzien. Niettemin blijven heftige discussies zoals over Intelligent Design achterwege. Wil dat zeggen dat oerknal en schepping consonant zijn? Heeft de oerknaltheorie wellicht het gelijk van de christelijke scheppingsleer aangetoond?
Dit artikel is een reflectie op de relatie tussen scheppingsleer, godsbeeld, en de oerknaltheorie. Mijn voornaamste punt is te laten zien dat de oerknal theologisch ambigu is en verschillende theologische interpretaties openlaat. Die ambiguïteit komt voort uit een verschil tussen een natuurwetenschappelijke houding ten aanzien van vragen omtrent het begin van het heelal en een religieuze houding. En die ambiguïteit zou mijns inziens theologen tot een zekere terughoudendheid moeten manen om de oerknal al te snel met de christelijke scheppingsleer te verbinden.
Vooraf echter nog een kleine begripsverheldering. Ik ben het eens met Willem B. Drees, wanneer hij stelt dat de klassieke oerknaltheorie eigenlijk helemaal niet over de oerknal gaat.
[1]
Met de standaardtheorie kan het moment vóór de zogenaamde ‘Planck-tijd’ (1CT43 seconde na de oerknal) niet worden gereconstrueerd. De natuurlijke wetmatigheden zoals wij die kennen, emerge- ren pas omstreeks die Planck-tijd, en zijn daarvoor afwezig, zodat we over die toestand slechts kunnen speculeren. Ook de singulariteit die aan de oorsprong van het heelal zou liggen, blijft uiteindelijk verborgen. Wanneer ik dus over de ‘oerknaltheorie’ of de ‘oerknal’ spreek, vooronderstel ik dus deze kanttekening bij het begrip.
2. Fred Hoyle: van steady state tot kosmische superintelligentie
(a) Uitvinder van de ‘Big Bang’ tegen wil en dank
De term ‘oerknal’ of Big Bang, die verwijst naar een gebeurtenis die 13,7 miljard jaar geleden heeft plaatsgevonden, is zelf amper 56 jaar oud. De term is afkomstig van de astrofysicus Fred Hoyle (1915-2001). In 1949 werden Hoyle en zijn collega George Gamow uitgenodigd om voor de BBC over de oorsprong van het heelal te debatteren. Hoyle stond bekend als een verstokt tegenstander van de oerknal-idee, terwijl Gamow er juist een verdediger van was. Tijdens het gesprek voor de BBC maakte Hoyle een sarcastische opmerking in de richting van Gamow over theorieën die wijzen op een temporeel begin van het heelal: ‘These theories were based on the hypothesis that all the matter in the universe was created in one big bang at a particular time in the remote past.’
[2]
De term Big Bang was daarmee geïntroduceerd en bleef plakken. Pogingen om de naam te veranderen – Hoyle had het immers als een scheldwoord gebruikt – bleken uiteindelijk tevergeefs. En zo spreken we vandaag nog altijd over de ‘oerknaltheorie’.
Hoyle was een boeiende man. Simon Singh schaart hem in zijn boek over de oerknal onder de mavericks of the cosmos.
[3]
Hoyle was een waaghals onder kosmologen, excentriek, met een opvallend gebrek aan diplomatie maar wel een enorme drang naar wetenschappelijke kennis. Hij meende dat kometen en meteorieten af en toe complexe organische moleculen en virussen op aarde deponeerden, die de evolutie van leven mogelijk maakten. Ook was hij ervan overtuigd dat een nieuwe ijstijd aanstaande was.. En hij heeft een heel aantal fantasierijke science fiction verhalenbundels en romans op zijn naam staan.
Hoyles verzet tegen de oerknaltheorie was deels wetenschappelijk en deels levensbeschouwelijk van aard. Hij was van mening dat het heelal oneindig in tijd en ruimte was. Weliswaar lijkt het heelal voortdurend te veranderen, maar dat is slechts schijn, aldus Hoyle. Hij was een vurig voorstander van de steady state theory, een theorie die Hoyle in 1948 samen met zijn collega’s Hermann Bondi en Thomas Gold gelanceerd had. Deze stelt dat delen van het universum weliswaar uitdijen, zodat het lijkt alsof het heelal ooit in één ‘punt’ is begonnen, maar dat de dichtheid van het heelal gelijk blijft, aangezien er volgens de steady state theory een ‘continue schepping van materie uit niets’ optreedt.
[4]
Het schijnt dat Hoyle op dit idee was gekomen na het zien van een griezelfilm, Dead of Night. Deze film eindigt precies zoals hij begonnen is, het verhaal is dus circulair en dat bracht Hoyle op het idee van de steady state theory,
[5]
Het probleem met die theorie was dat Hoyle moest verklaren hoe nu materie ‘uit niets’ geschapen kon worden. Bovendien kwamen er na verloop van tijd steeds meer wetenschappelijke gegevens die tegen de steady state theory spraken.
Hoyle bleef echter totdat het niet meer intellectueel verantwoordbaar was, vasthouden aan zijn theorie. En tót zijn dood is hij ervan overtuigd gebleven dat de oerknaltheorie onjuist was en uiteindelijk door een meer steady statè- achtige theorie zou worden vervangen. Ongetwijfeld lag de koppigheid van Hoyle in zijn karakter besloten. Maar er is nog een andere kant. Hoyle stond namelijk ook bekend als een verstokt en vurig atheïst, die zijn mening niet onder stoelen of banken stak. Godsdienst was, voor Hoyle, escapisme, een wanhopige ontsnappingspoging om te ontkomen aan de vreselijke condition humaine.1 Hoyle was tegen de oerknalidee omdat dit voor hem de joods- christelijke idee van creatio ex nihilo (‘schepping uit niets’) ondersteunde. Hoyle meende, zich beroepend op de Griekse filosoof Democritus, dat ex nihilo nihil fit (‘niets uit niets geschapen worden’).
[6]
Oerknal en de religieuze notie van creatio ex nihilo hoorden bij elkaar en dat zat Hoyle niet lek- ker. Uiteraard kan ook van Hoyles eigen steady state theory gezegd worden, dat die in spanning verkeert met Democritus’ uitspraak.
(b) Was Hoyle atheïst?
Toch is er op Hoyles vermeende atheïsme wel iets af te dingen. In eerste instantie was Hoyle van mening dat het universum volstrekt toevallig, zonder doel, bestond. Toch liet hij die mening uiteindelijk varen. Eén van de huidige interessante vragen van de wetenschappelijke kosmologie is waarom de condities van het heelal afgestemd lijken op het ontstaan van leven. Alle krachten die in het universum werkzaam zijn, lijken zodanig afgesteld, dat wanneer aan één kracht wat zou veranderen, leven onmogelijk zou zijn geweest. Het is als met een ouderwetse radio: soms moet je heel nauwkeurig aan het knopje draaien om een zo goed mogelijke ontvangst van een zender te realiseren. Hoyle ontdekte deze ‘fijnafstelling’(fine-tuning) van de kosmos toen hij op een bepaald ogenblik vernam dat het ontstaan van koolstof – het element dat de bron van alle leven is en afkomstig is uit sterren – een precaire aangelegenheid was, die afhing van de fijnafstelling van het heelal. Hoyle kon of wilde dat niet geloven en sloeg aan het rekenen. Uiteindelijk kwam hij tot de conclusie dat de zogenaamde ‘sterke interactie’ (de kracht die zorgt dat atoomkernen stabiel blijven) juist zo groot was dat koolstofkemen konden ontstaan. Hij liet een collega in Califomië wat tests doen met koolstofatomen en die bevestigde Hoyles conclusie. Had iemand de knopjes iets verder verdraaid, dan hadden de sterren geen koolstof kunnen produceren en had het leven niet bestaan. ‘Nothing has shaken my atheism as much as this discovery’, zou later een veel geciteerde uitspraak van Hoyle worden.
[7]
Hoyle was zo op het spoor gekomen van de zogenaamde ‘antropische coïncidenties’, toevalligheden die aangeven dat het heelal blijkbaar is afgestemd op leven. Het heelal had niet anders kunnen zijn, anders was op koolstof gebaseerd leven niet mogelijk geweest. De fine-tuning van de kosmos is één van de meest opmerkelijke ontdekkingen van de recente kosmologie en wordt vaak in intelligent design-achtige redeneringen aangehaald om doelgerichtheid in de kosmos te verdedigen.
[8]
Het is niet geheel onjuist om te zeggen dat Hoyle uiteindelijk tot de conclusie van een intelligent design van het heelal kwam. Want uiteindelijk zou hij op grond van deze fine-tuning van de kosmos expliciet het atheïsme afzweren, omdat het een te ongenuanceerde positie was.
Hoyle begon er steeds meer van overtuigd te raken dat er inderdaad iemand of iets aan de knopjes had zitten draaien. Dat was volgens Hoyle een superintelligentie, die de evolutie van het heelal via kwantumprocessen leidde. Hoyle noemde deze superintelligentie ‘God’ (let op de aanhalingstekens, die Hoyle in zijn boeken consequent gebruikte). Dit was niet de transcendente God van het christendom. Hoyle meende dat ‘God’ in het heelal aanwezig Was. Het was een teleologische ‘God’, die het heelal van binnenuit naar een bepaald finaal punt zou leiden in een oneindige toekomst, naar een soort ‘punt Omega’ (om een term van Teilhard de Chardin te gebruiken). Bovendien plantte die superintelligentie op kwantumniveau vanuit de toekomst gedachten en ideeën in het menselijk brein, die de oorsprong waren van wiskundige en muzikale inspiratie.
[9]
Niet alleen heeft Hoyle dergelijke ideeën in zijn autobiografie uit 1994 beschreven, maar ook gaf hij in gesprekken met collega’s, zoals de Amerikaanse astronoom Owen Gingerich beschrijft, ruchtbaarheid aan dergelijke ideeën.
[10]
3. Oerknal en godsbeeld
Hoyle stond in zijn atheïstische houding ten aanzien van de oerknaltheorie niet alleen. Een collega van Hoyle, Hannes Alfvén, was eveneens van mening dat de oerknaltheorie onwetenschappelijk was, omdat ze een goddelijke schepping vooronderstelde. Alfvén meende dat daarom de oerknaltheorie een aantrekkelijk idee was geweest voor één van de grondleggers van de oerknaltheorie, de Belgische astronoom en priester Lemaïtre. Immers, zo meende Afvén, de oerknalidee gaf een wetenschappelijke rechtvaardiging van de kerkelijke doctrine van de creatio ex nihilo.
[11]
Daarmee was voor Alfvén de oerknaltheorie bij voorbaat gediskwalificeerd als wetenschappelijke theorie.
Nog afgezien van de flagrante ad hominem argumentatie, zat Alfvén er historisch gezien helemaal naast. Paus Pius XII gaf in november 1951 een lezing voor de Pauselijke Academie van Wetenschappen. Daarin prees hij de oerknaltheorie als een fysiek bewijs voor de contingentie van het heelal en met name voor de christelijke scheppingsgedachte. De reeds genoemde fysicus George Gamow was zeer gecharmeerd van deze pauselijke steun en citeerde paus Pius zelfs in een artikel in het prestigieuze tijdschrift Physical Re- view. Bovendien stuurde Gamow kopieën van zijn kosmologische artikelen en boeken naar de paus. De priester Lemaïtre echter was diep ongelukkig met de pauselijk uitspraak. Hij stelde nadrukkelijk dat zijn kosmologische ideeën volstrekt onafhankelijk waren van ieder metafysische of religieuze overtuiging. Lemaïtre had goede connecties bij het Vaticaan en wist uiteindelijk Pius XII ervan te overtuigen dat een beroep op astronomie ter ondersteuning van theologische noties zowel astronomie als theologie uiteindelijk meer kwaad dan goed zouden doen.
[12]
Lemaïtres reactie is enigszins tekenend voor de houding van veel gelovige fysici. Wie boeken over de verhouding tussen godsdienst en wetenschap openslaat, zal merken dat er veelal een zekere terughoudendheid is ten aanzien van het deduceren van religieuze conclusies uit natuurwetenschappelijke theorieën. De oerknaltheorie is hier een goed voorbeeld van. Enerzijds lijken er natuurlijk sterke overeenkomsten te zijn tussen de christelijke idee van een creatio ex nihilo en de oerknaltheorie. Mark William Worthing meent zelfs: ‘No other theory of modem science has corresponded more closely to (nor met so well the requirements of) a doctrine of creation than the theory of the Big Bang’.
[13]
Niettemin zou ik de oerknal – net als veel andere fysische theorieën – theologisch ambigu willen noemen.
Om die theologische ambiguïteit van kosmologische inzichten omtrent het begin van de kosmos, zoals de oerknaltheorie, te illustreren, geef ik een paar voorbeelden. We zagen al dat Paus Pius XII meende dat de oerknal de christelijke scheppingsleer ondersteunde en er zelfs een wetenschappelijk bewijs voor vormde. Echter, wie A Brief History of Time van Stephen Hawking heeft gelezen (of een poging daartoe heeft ondernomen), merkt dat Hawking op grond van zijn eigen kosmologische theorie het bestaan van een schepper-God juist uitsluit. Hawking schrijft:
So long as the universe had a beginning, we could suppose it had a creator. But if the universe is really completely self-contained, having no boundary or edge, it would have neither beginning nor end: it would simply be. What place, then, for a creator?
[14]
In het voorwoord van datzelfde boek, schrijft de atheïstische astronoom Carl Sagan:
This is also a book about God … or perhaps about the absence of God. The word God fills these pagës. (…) Hawking is attempting, as he explicitly states, to understand the mind of God. And this makes all the more .unexpected the conclusion of the effort, at least so far: a universe with no edge in space, no beginning or end in time, and nothing for a Creator to do,
[15]
Ik zal niet in detail treden over Hawkings theorie. In ieder geval is er bij hem weliswaar sprake van een oerknal, maar Hawking speelt op een zodanige manier met begrippen als tijd en oneindigheid, dat het spreken over een begin en einde van het heelal zo goed als zinloos wordt. En daarmee valt volgens Hawking een schepper-God buiten het plaatje.
Het godsbeeld dat Hawking voor ogen heeft en dat volgens eigen zeggen door zijn theorie wordt uitgesloten, is dat van een transcendente God. Zoals Kitty Ferguson in haar boek over Hawkings ideeën over geloof en wetenschap aangeefit, heeft Hawking hier het klassiek-christelijke, of ‘theïstische’ godsbeeld op het oog.
[16]
In het klassiek-christelijk godsbeeld stijgt God als schepper boven het heelal uit. Of, beter gezegd, alles wat bestaat, ‘heel het al’ is niet-God. Dit theïstische godsbeeld veronderstelt een dualisme tussen God en de geschapen werkelijkheid. Maar dit dualisme is er pas nadat God de wereld geschapen heeft. Het is dus niet absoluut dualistisch, zoals het godsbeeld van Plato (daarover later meer). Hawking lijkt te suggereren dat een dualisme tussen God en wereld duidt op een gesloten heelal, als een soort van ‘ballon’, waarbij God degene is die de ballon heeft opgeblazen en dus buiten die ballon staat.
[17]
Hawking meent echter dat zijn oerknaltheorie aantoont dat de voorwaarden voor het ontstaan van het heelal binnen het heelal te vinden zijn en dat God er niet aan te pas is gekomen.
Evenals Hawking, verwerpt ook Hoyle expliciet het bestaan van God als een transcendente instantie. Een dergelijk godsbeeld, zegt Hoyle, is een Hebreeuwse uitvinding, in tegenstelling tot de Griekse idee dat de goden binnenwereldlijke machten zijn.
[18]
Hoyle voelt zich meer aangetrokken tot de Griekse idee en meent dat ‘God’ een intelligentie is uit de oneindige toekomst, superieur aan ons intellect, maar niettemin binnenwereldlijk, dus immanent. Het heelal is volgens Hoyle een gesloten eenheid en ‘God’ is een entiteit in het heelal die de evolutie ervan vanuit de toekomst naar die toekomst leidt. Hoyle en Hawking gaan dus van hetzelfde principe uit (een causaal gesloten heelal), maar komen tot radicaal verschillende antwoorden.
Een opmerking terzijde: Hoyle meent dat zijn godsbeeld correspondeert met zowel de Griekse idee van ‘deities as managers of an already existing Universe’ als met de joods-christelijke idee van een God die buiten het heelal staat.
[19]
Hoe kan dit? Mijns inziens heeft dit te maken met een verschil in opvatting over ‘transcendentie’.
[20]
Gods transcendentie kan worden beschre^ ven in termen van de ballonmetafoor die ik hierboven gaf. In dat geval is er sprake van een ruimtelijke transcendentie. Hoyle sluit een dergelijk godsbeeld echter uit en spreekt van een immanente ‘God’ die vanuit de toekomst het heelal leidt. In dat geval is er weliswaar sprake van transcendentie, maar dan van temporele transcendentie: ‘God’ overstijgt onze tijd. Hoyle meent dus blijkbaar dat een dergelijke temporele transcendentie compatibel is met het christelijk godsbeeld. Echter, zowel de ruimtelijke als tijdelijke transcendentie zijn in zekere zin vormen van horizontale transcendentie: Gods bestaan ligt in het verlengde van het bestaan van het heelal. Bij ruimtelijke transcendentie is Gods ruimte als het ware aan de ruimte van het heelal vastgeplakt, bij tijdelijke transcendentie ligt Gods tijd in het (oneindige) verlengde van de tijd van het heelal. Sommige theologen opteren dan ook liever voor een verticale transcendentie, waarbij God ‘niet horizontaal als verlenging of uitvergroting van onze menselijke werkelijkheid moet worden gedacht’.
[21]
4. Oude wortels van het christelijk scheppingsbegrip
Het verschil tussen Hoyles en Hawkings godsbeeld is als het verschil tussen Aristoteles’ ‘onbewogen Beweger’ en Plato’s Demiurg. Bij Aristoteles is God niet de Oorzaak van het zijn, maar onderdeel van de machinerie van het heelal, waarbij het heelal eeuwig is en geen begin en einde kent. Hoyles steady state theory lijkt sterk op deze Aristoteliaanse voorstelling. Bij Plato is het heelal weliswaar onvergankelijk, maar heeft het wel een begin: de Demiurg gaat temporeel aan het heelal vooraf, is de architect en bouwmeester ervan. Hawking lijkt meer zo’n platoons Demiurg-idee in gedachten te hebben, maar meent dat zijn oerknaltheorie het niet-bestaan van zo’n Demiurg aantoont.
Plato’s Demiurg wordt vaak in verband gebracht met de God van het christendom en inderdaad zijn er veel raakvlakken tussen beide godsbeelden aan te geven. Maar er zijn ook duidelijke verschillen. Volgens de meeste interpretaties
[22]
beschrijft Plato in zijn Timaeus de schepping van het heelal als een ordening van een primordiale chaos volgens wiskundig model (de platoonse eeuwige Ideeën). Dit betekent dat er ‘in den beginne’ drie beginselen waren: de Demiurg, de eeuwige Ideeën, en een klomp ongevormde materie, de oerchaos. De Demiurg was niet in staat om zijn creatie helemaal volgens die eeuwige Ideeën te maken, want hij was gebonden aan de mogelijkheden en weerbarstigheid die in die vormeloze oermaterie aanwezig waren. Daarom is volgens Plato deze wereld slechts een onvolmaakte kopie van de eeuwige Ideeën.
Plato’s Demiurg is een sparring partner geworden voor de christelijke godsleer, maar de christelijke godsleer is nimmer een kopie van de platoonse geworden. Zo werden de eeuwige Ideeën geplaatst in de Geest van God en werd het scheppingsproces anders voorgesteld dan bij Plato. In de christelijke scheppingsleer werd (en wordt nog altijd veelal) uitgegaan van een creatio ex nihilo, een ‘schepping uit niets’.
[23]
Deze leer werd in de tweede en derde eeuw door kerkvaders in dialoog met heersende filosofische trends ontwikkeld als afbakening tegen de door hen als ketters gewaardeerde, maar in die tijd nogal populaire, gnostisch-dualistische gedachtegangen.
[24]
Er is over de idee van een creatio ex nihilo ontzettend veel te zeggen, maar ik laat het in dit verband bij een aantal korte opmerkingen. Comelia de Vogel geeft een mooie karakterisering van het christelijk scheppingsbegrip, wanneer ze stelt dat schepping uit het niets betekent ‘dat het relatieve uitgaat van het Absolute’.
[25]
Dit uitgaan van het relatieve uit het Absolute in de christelijke scheppingsleer heeft een aantal aspecten die het verschil met Plato’s Demiurg nog duidelijker doen uitkomen.
Ten eerste is de leer van creatio ex nihilo bedoeld om iedere vorm van dualistisch denken met betrekking tot de oorsprong van de wereld uit te sluiten. Gods alleenwerkzaamheid staat centraal. God alleen is de Absolute en er was ‘in den beginne’ dan ook geen oerchaos of vormeloze oermaterie aanwezig naast God. Alles wat is, werd door een wilsbesluit van de enige God geschapen uit Gods eigen volheid.
Ten tweede moet het ‘uitgaan’ in De Vogels omschrijving niet als emanatie (‘uitstroming’) worden verstaan, zoals in het Neo-Platonisme van Plotinus. Bij emanatie wordt een wereld geschapen doordat Gods substantie overstroomt. Daarbij blijft dus het geschapene in de substantie van God delen, zodat de werkelijkheid ten diepste goddelijk blijft. In het denken in termen van creatio ex nihilo verschilt het Absolute (God) radicaal van het relatieve (de schepping). De Schepping heeft weliswaar haar oorsprong in God, maar is zelf niet goddelijk.
Ten derde is het uitgaan van het relatieve uit het Absolute geen noodzakelijk proces (opnieuw in onderscheid tot Plotinus), of het resultaat van een toevalsproces, maar berust schepping op een intentionele handeling, een wilsact: God heeft een beslissing gemaakt om iets te scheppen wat niet-God is. Dit betekent ook dat contingentie en afhankelijkheid twee sleuteltermen zijn om het denken over de wereld in termen van creatio ex nihilo te begrijpen. Dat de schepping van het heelal in een wilsact van God besloten ligt, betekent dat het heelal anders had kunnen zijn dan het is. Bovendien was het niet noodzakelijk dat de wereld geschapen is. Het heelal is dus contingent, hoewel niet geheel en al toevallig of willekeurig, omdat het ontstaan ervan voortkomt uit de beslissing van God om de wereld te scheppen. Gelovigen vertrouwen er dus op dat God een bedoeling met deze wereld heeft, zodat de wereld dus weliswaar contingent lijkt – in onze ogen had alles anders kunnen zijn – maar uiteindelijk niet is.
Vervolgens is het heelal ook afhankelijk van God: het blijft bestaan omdat God in Gods Voorzienigheid dat zo wil. Zou God anders willen, dan zou het heelal in een oogwenk kunnen worden tot dat waaruit zij voortgebracht is: niets.
De creatio ex nihilo mag nu weliswaar min of meer tot de officiële kerkleer behoren, ze is nog altijd theologisch omstreden. Een probleem is dat de meeste bijbelwetenschappers het erover eeris zijn dat creatio ex nihilo in ieder geval in het Oude Testament, en met name iri het bijbelboek Genesis niet voorkomt, maar een latere ontwikkeling is. Dit heeft sommige theologen doen opperen dat de christelijke traditie zijn ziel en zaligheid aan de Griekse filosofie verkocht heeft, toen ze de leer van een creatio ex nihilo aannam. Anderen, zoals Karl Barth, die bijbelgetrouwheid hoog in hun vaandel hebben staan, proberen de creatio ex nihilo en de bijbelse tekst met elkaar te verzoenen.
[26]
Bovendien is er ook de vraag wat nu dat nihilo betekent. Verwijst het nihilo naar een oertoestand die voorafgaat aan en radicaal verschilt van het zijn van ons heelal nu? Of verwijst het nihilo naar een absoluut niet-zijn, een ontkenning van het zijn? Sommigen, zoals de anglicaanse theoloog en voormalig NASA-medewerker Sjoerd Bonting, zien discussies omtrent de creatio ex nihilo dan ook slechts als definitiekwesties en verwijzen zo de doctrine als niet langer relevant naar de prullenmand.
[27]
5. Contingentie en afhankelijkheid vs. noodzakelijkheid en autonomie
In zekere zin staat dus bij de leer van de creatio ex nihilo ten diepste niet de wereld centraal, maar gaat het om God en Gods relatie tot de wereld. De wilsact en de beslissing van God om in volledige vrijheid een wereld te scheppen zoals God dat goed acht, zijn de focus. Al wat er over de wereld wordt gezegd is dat het bestaan van deze wereld niet uit zichzelf verklaard worden. Daarmee staan twee aspecten van de wereldse existentie centraal: (1) dat de wereld contingent is, en (2) dat het bestaan ervan afhankelijk is van de voortdurende Voorzienigheid Gods. Die aspecten van contingentie en afhankelijkheid, die centraal staan in de christelijke scheppingsleer van de creatio ex nihilo, ontbreken bij een wetenschappelijke benadering van de oerknaltheorie. Het is op dit punt dat wellicht het meest pregnant het verschil naar voren komt tussen een natuurwetenschappelijke houding en een religieus perspectief.
Weliswaar filosoferen sommigen erover of de geschiedenis van het heelal ook anders had kunnen verlopen, maar die filosofische reflectie is voor natuurwetenschappelijk onderzoek irrelevant. Natuurwetenschappers gaan er bij het onderzoek van natuurlijke processen van uit dat wat gebeurd is, noodzakelijkerwijs zo is gebeurd, gegeven de fysische condities die ten tijde van die gebeurtenis golden. Dus ook de geschiedenis van het heelal heeft zich noodzakelijkerwijs zo afgespeeld zoals ze zich heeft afgespeeld, gegeven de begincondities op t=0. De begincondities van het heelal liggen echter verborgen in de toestand vóór de Planck-tijd (10′43 seconde na.de oerknal).
Het gaat in een natuurwetenschappelijke context dus om fysische noodzakelijkheid: afhankelijkheid van de fysische beginvoorwaarden van het heelal. Het is logisch en fysisch mogelijk dat die beginvoorwaarden zelf contingent zijn – ze kunnen bijvoorbeeld tot stand zijn gekomen door een willekeurige kwantumfluctuatie binnen de singulariteit – maar dat is speculatie. Terwijl bij de christelijke scheppingsgedachte wordt uitgegaan van een fundamentele relativering en contingentie van alles wat bestaat, inclusief de geschiedenis, gaan natuurwetenschappers er bij hun zoektocht naar de oerknal van uit dat die geschiedenis niet anders had kunnen plaatsvinden dan ze heeft plaatsgevonden, gegeven de begincondities op t=0.
Bovendien is het besef van totale afhankelijkheid van al wat bestaat van iets (of Iemand) daarbuiten, zoals die in de christelijke scheppingsleer aanwezig is, bij de zoektocht naar de oerknal afwezig. Natuurwetenschappers beschouwen de ontwikkeling van het heelal als een autonoom proces dat haar eigen immanente wetmatigheden kent. Niet alleen veronderstellen natuurwetenschappers die wetmatigheden, ze proberen ze bovendien op te sporen. Dat opsporen van die wetmatigheden is waar het in natuurwetenschap om draait. Opnieuw, je kunt erover reflecteren dat die natuurwetten zelf weer afhankelijk zijn van een transcendente instantie of van God, maar dat is een theologische of filosofische reflectie die het natuurwetenschappelijk denken overstijgt.
Men kan zich afvragen waarom natuurwetenschappelijk onderzoek van die noodzakelijkheid en autonomie uitgaat. De onderliggende argumentatie voor de natuurwetenschappelijke aannames is betrekkelijk eenvoudig en heeft te maken met de aard van natuurwetenschappelijk onderzoek. Natuurwetenschappers kunnen alleen iets over de oerknal zeggen op basis van wat ze in het huidige heelal waarnemen. Ze gaan uit van een continuïteit tussen heden en verleden, dus een bepaalde stabiele ordening of wetmatigheid. Stel dat natuurwetenschappers zouden veronderstellen dat er geen noodzakelijkheid was en dat dus alles op ieder moment zou kunnen gebeuren, zonder onderliggende oorzaak of door een oorzaak ‘van buiten’ het heelal. In dat geval zou het zinloos worden om nog naar onderliggende oorzaken van welke gebeurtenis ook te gaan zoeken, want als alles zomaar kan gebeuren, hoeft er geen sprake van een oorzaak te zijn. Iets kan dan zuiver toevallig tot stand zijn gekomen. En mocht de oorzaak ‘van buiten’ het heelal komen, dan blijft die voor natuurwetenschappelijk onderzoek verborgen, want wetenschappers kunnen niet uit het heelal stappen om te kijken wie of wat de oorzaak van een gebeurtenis was. Met andere woorden: zonder die aannames van noodzakelijkheid en autonomie zou natuurwetenschappelijk onderzoek a priorionmogelijk worden. Het zijn aannames die natuurwetenschap mogelijk maken, als men maar bedenkt dat het hier gaat om methodologische aannames. Of er onveroorzaakte gebeurtenissen (bijvoorbeeld op kwantumniveau) bestaan, is een vraag naar de ontologie en dus een vraag van een andere orde.
Kortom, we zien dat er een groot verschil zit tussen het perspectief van de christelijke scheppingsleer en dat van de natuurwetenschappen. Hoyle beschrijft deze verschillen als het verschil tussen de Griekse houding, waarin het Universum een ultieme ordening en wetmatigheid bezit, die door mensen te ontdekken is, en de houding van het christelijk geloof, die meent dat het men- selijk streven naar wetenschappelijke kennis maar een beperkt bereik heeft.
[28]
Hoyle opteert ondubbelzinnig voor een Griekse houding.
[29]
Hoyles godsbeeld van een immanent principe dat het heelal leidt, is dus een rationeel, zelfs natuurwetenschappelijk godsbeeld, geënt op de natuurwetenschappelijke beginselen van noodzakelijkheid en autonomie. Er ligt een zekere verwondering over de aard van het heelal aan ten grondslag, maar de aspecten van overgave en aanbiddenswaardigheid – zo centraal voor het christelijk geloof – zijn bij Hoyle volledig afwezig. Daarmee neemt Hoyle afstand van het christelijk godsbeeld.
Hoyle beschouwt zichzelf derhalve als atheïst, omdat hij het christelijk geloof afzweert. Maar zoals nu wel duidelijk mag zijn, is dit een andersoortig atheïsme dan een volledig afzweren van ieder godsbeeld. Dat neemt echter niet weg dat Hoyle een godsbeeld heeft ontworpen dat een alternatief ‘zoek- ontwerp’ (een term van Kuitert) vormt voor het christelijk-religieuze godsbeeld en als zodanig serieuze aandacht verdient.
6. Mythologisch en wetenschappelijk denken over ‘het begin ’
Een kwestie die zich nog zou kunnen opdringen, is de vraag naar de verhouding tussen mythe en natuurwetenschap. In hoeverre kunnen we de natuurwetenschappelijke beschrijvingen van de oerknal ‘mythisch’ noemen? Sinds het positivistisch wereldbeeld van Auguste Comte in de westerse intellectuele wereld doorbrak, heeft het begrip ‘mythe’ een vieze smaak gekregen. Comte meende dat er een geestelijke ontwikkeling werkzaam was, van een theologisch-mythisch, via een metafysisch naar een wetenschappelijk stadium.
[30]
Comte meende dat het wetenschappelijk stadium in zijn tijd eindelijk was aangebroken. Eiaarmee was mythisch denken passé. Denkers als Jacques Monod
[31]
en Steven Weinberg
[32]
zijn in zekere zin de erfgenamen van Comte.
Ook zij menen dat religieuze en metafysische systemen hebben plaatsgemaakt voor wetenschappelijke verklaringen.
Toch vertonen sommige aspecten van de hedendaagse kosmologie mythische trekken, zo hebben we gezien. Een zelfverklaarde atheïst als Hoyle kan het niet laten om een mythisch wereldbeeld te ontwerpen, waarin een godheid uit de toekomst de geschiedenis van ons heelal regeert en leidt. Ook Hawkings gesloten heelal is een model dat mythische proporties vertoont, vooral wanneer Hawking expliciet beweert dat zijn model een theïstisch godsbeeld als dat van het christelijk geloof uitsluit. Daarmee impliceert hij dat zijn model direct raakt aan, en de grammatica deelt van mythisch-religieus spreken.
Sommigen menen dan ook dat er een continuïteit is tussen oor- sprongsmythen en de moderne kosmologie. Dit betoogt bijvoorbeeld de hoogleraar fysica en astronomie Marcelo Gleiser in zijn boek The Dancing Universe: From Creadon Myths to the Big Bang – waarover de beroemde Princeton-hoogleraar Freeman Dyson schreef dat het bijzonder goed aangeeft hoe wetenschap zich heeft ontwikkeld ‘within the culture of religion and mythology that gave it birth’.
[33]
Gleiser beschrijft in zijn boek hoe de verbinding tussen scheppingsmythen en hedendaagse kosmologieën gevormd wordt door de vraag: Heeft het universum een begin? Volgens zowel Dyson als Gleiser wordt de moderne kosmologie dus gedreven door vragen van mythologische proportie. Een dergelijke visie wordt bevestigd door andere boeken over kosmologie. Van de Engelse fysicus en astronoom Edward Harrison verscheen in 1985 het boek Masks of the Universe, waarin hij de verschillende visies op het ontstaan en de evolutie van de kosmos beschrijft.
[34]
In een meer wetenschappelijk werk over kosmologie spreekt Harrison zelfs van ‘early scientific cosmology’
[35]
, alsof er een continuïteit of vergelijkbaarheid is tussen vroege mythische en hedendaagse wetenschappelijke kosmologie. Simon Singh, in zijn prachtige boek Big Bang uit 2004, doet hetzelfde. Ook hij beschrijft meer mythische scheppingsvoorstellingen als voorlopers van de moderne oerknaltheorie, bijna als een continuüm.
[36]
Nu zijn op de zojuist geschetste verhouding tussen oorsprongsmythen en moderne kosmologie verschillende reacties mogelijk. Vanuit een positivistisch-Comteaans perspectief zou iemand kunnen zeggen dat moderne natuurwetenschappelijke kosmologische theorieën de mythologische schep- pingsvoorstellingen voorgoed hebben verdrongen. In dat geval is er sprake van een soort vervangingsmodel (waarbij voor-modeme kosmologieën worden vervangen door moderne, wetenschappelijke kosmologieën): Echter, er is ook een andere visie mogelijk, zoals die van Dyson en Gleiser, waarbij de drijfveer achter het ontwikkelen van kosmologische theorieën wordt gezien als dezelfde die duizenden jaren geleden leidde tot religieus-mythologische kosmologische voorstellingen. Men zou in dit geval kunnen spreken van een transformatiemodel (waarbij de eeuwenoude vragen gelijk blijven, maar de antwoorden verschillen al naar gelang tijd en plaats). In dat laatste geval bestaat het gevaar dat de oerknaltheorie gerelativeerd wordt tot een moderne mythe, of andersom (zoals bij lijkt te gebeuren), dat mythi sche kosmologische voorstellingen opgewaardeerd worden tot vroeg- wetenschappelijke kosmologieën. In ieder geval krijgt wetenschap zo een sterke religieuze dimensie toegeschreven.
7. Zijn oerknal en scheppingsleer (in)compatibel?
Ikzelf ben voorzichtig om harde uitspraken over de relatie tussen religieuze en wetenschappelijke kosmologische voorstellingen te doen. Mijns inziens ontkent noch bevestigt de oerknaltheorie de idee van een creatio ex nihilo. In het voorgaande heb ik gepoogd te laten zien (a) dat de oerknaltheorie theologisch ambigu is, dat wil zeggen open voor verschillende interpretaties, en (b) dat ook wie een verbinding maakt tussen een godsbeeld en natuurwetenschappelijke theorieën, niet altijd bij hetzelfde hoeft uit te komen. Terwijl Hoyle op basis van kosmologische theorieën tot het bestaan en de werkzaamheid van een immanente God concludeert, meent Hawking dat kosmologische theorieën het bestaan van een theïstische God uitsluiten. En ook is er nogal een verschil tussen het godsbeeld van Hoyle en dat van het christelijk geloof. De relatie tussen godsbeeld en wetenschappelijke theorieën ligt dus niet a priori vast. Juist die beweeglijkheid en ambivalentie zou theologen tot een zekere terughoudendheid moeten manen om al te snel met natuurwetenschappelijke ideeën in zee te gaan om religieuze overtuigingen te onderbouwen.
Ik hecht aan het verschil tussen natuurwetenschap en religieus spreken over de wereld. Als theoloog en godsdienstfilosoof zie ik het als mijn taak om het religieuze spreken serieus te nemen en de eigen grammatica daarvan boven tafel te krijgen. Als ik dan kijk naar wat bijvoorbeeld de vroege kerkvaders over creatio ex nihilo hebben geschreven, dan concludeer ik dat die doctrine niet fungeerde als een verklaringsmodel, zoals nu de oerknaltheorie als verklaringsmodel voor het ontstaan van ons heelal wordt gehanteerd. De doctrine van de creatio ex nihilo functioneerde als een religieuze spreekregel, die enerzijds de radicale afhankelijkheid van de schepping van Gods genadige Voorzienigheid aangaf, maar anderzijds ook aangaf waar, in de ogen van de kerkvaders, het religieuze spreken over de verhouding tussen God en de geschapen werkelijkheid de grenzen van het betamelijke overschrijdt. Dat laatste was, zoals eerder al opgemerkt, van belang in de toenmalige discussie omtrent de theologische validiteit van gnostische voorstellingen.
[37]
Kortom, ik zie een onderscheid in het gebruik van taal wanneer het gaat om spreken over de oerknal en spreken over een schepping uit niets. Dat onderscheid is gerelateerd aan het onderscheid tussen een natuurwetenschappelijke en een religieuze houding ten aanzien van vragen over het begin van de wereld zoals ik dat hierboven (in sectie 5) ter sprake heb gebracht.
Zo lijk ik derhalve een voorstander van een ‘boedelscheiding’ tussen geloof en natuurwetenschap. Als het gaat om de contextualiteit en de functie van taalgebruik, dan is dat juist: we moeten juist het onderscheid tussen gelovig en natuurwetenschappelijk spreken over de wereld goed in het oog houden.
[38]
Toch denk ik dat de categorie ‘boedelscheiding’ niet een adequate benaming is. De implicatie ervan kan zijn dat de oerknaltheorie en de christelijke scheppingsleer absoluut niets met elkaar te maken hebben, dat ze wellicht volledig incompatibel zijn of elkaar uitsluiten. Ik zou het liever voorzichtiger zeggen: ze hoeven elkaar niet uit te sluiten. Ik verzet mij echter tegen een identificatie van oerknal en scheppingsleer.
Ik ben mij er heel goed van bewust dat er wel degelijk een verbinding kan zijn tussen de natuurwetenschappelijke oerknaltheorie en religieuze voorstellingen van een schepping uit niets. Ik ben sceptisch over suggesties van sommige atheïstische wetenschappers die wijzen op een causaal verband tussen beide of zelfs op een christelijke ‘samenzwering’ om de oerknal te propageren.
[39]
Echter, voor veel gelovigen die de bijbelteksten niet al te letterlijk nemen (in tegenstelling tot creationisten), kan de moderne oerknaltheorie wel degelijk resoneren met de christelijke scheppingsvoorstelling van een schepping van de wereld uit niets. ‘Resonantie’ is een muzikale metafoor die aan wil geven dat er iets meetrilt. De idee van het ontstaan van het heelal uit een kosmische explosie resoneert met creatio ex nihilo, er wordt een zekere verwantschap gevoeld tussen beide ideeën, maar ook niet meer dan dat. Die reso- nantie wordt blijkbaar niet alleen gevoeld door gelovigen, maar ook door atheïsten die zich op grond van die resonantie verzetten tegen de idee van een oerknal. Voor sommige gelovigen bevestigt de oerknal hun geloof in Gods scheppende macht, maar niet op een zodanige manier dat, wanneer de oerknal uiteindelijk voor een andere theorie plaats zou moeten maken, dan hun geloof als een zeepbel uiteen zou spatten. Zo sterk is de relatie tussen natuurwetenschap en religieuze voorstellingen nu eenmaal niet.
