Openbaring – Traditie – Schrift
Een katholieke reactie op Cees Houtmans ‘De Schrift wordt geschreven’
In 2006 publiceerde Cees Houtman zijn studie De Schrift wordt geschreven. In deel I van zijn studie laat Houtman zien dat hét Oude Testament niet bestaat. Alleen al de historische feitelijkheid laat de onmogelijkheid om van hét Oude Testament te kunnen spreken zien: we hebben een Hebreeuwse en een Griekse traditie, we hebben codices, zoals de voor de tekstkritische edities gebruikelijke Codex Leningradensis BI9a, maar ook de oude teksten uit de Woestijn van Juda. De idee van hét Oude Testament vervangt Houtman daarom door een dynamische opvatting van het agglomeraat Openbaring en Schrift, welke hij, in aansluiting op de twee delen van de christelijke Bijbel, die gewoonlijk ‘Oude Testament’ en ‘Nieuwe Testament’ genoemd worden, aanduidt met de term ‘nieuwere testament’. Het Oude Testament bestaat slechts in de context van interpretatie en juist door interpretatie van de Bijbel wordt als het ware steeds verder geschreven aan het verhaal van de Schrift. Het ‘nieuwere testament’ is uitdrukking van dit doorgaande proces, waarvan als einddoel de realisatie van het Rijk van God verondersteld mag worden. Het ‘nieuwere testament’ is zo de manifestatie van het Woord in beweging zoals dat gestart is binnen de Bijbel zelf, waarin immers sprake is van heropnames van eerdere tradities en teksten.
In deel II maakt Houtman inzichtelijk dat deze dynamiek reeds in degehele geschiedenis van de christelijke theologie aanwezig is. Hij schetst daartoe een historisch overzicht vanaf dé vroegchristelijke bijbeluitleg tot en met, en met nadruk op, de kerkvaders van de Reformata. Bijbeluitleg is altijd plaats- en tijdgebonden. In deel III past Houtman deze bevinding toe op bijbels-theologische, met name ethische, vraagstukken uit onze eigen tijd. Deze vraagstukken beschouwt Houtman als hedendaagse plekken van Woord in beweging.
Houtmans boek heeft uiteraard aan reformatorische zijde de nodige aandacht getrokken,
[1]
maar is in mijn ogen tevens een uitdaging aan de katholieke theologie, temeer daar zijn studie op het eerste gezicht een katholiserende indruk maakt. De titel De Schrift wordt geschreven doet immers sterk denken aan de titel Je eigen Schrift schrijven van een weliswaar vergelijkbare, maar veel kleinschaliger uitgevoerde studie van Han Renckens s.j. uit 1983. De nadruk op de term ‘nieuwere testament’ is ontleend aan de titel Het Derde Testament van een boekje van Loed Loosen s.j. uit 2005.
[2]
Bovendien klinken katholiserende termen als ‘traditie’.
[3]
Ook de aandacht die door een reformatorische exegeet in het historisch overzicht gevraagd wordt voor het patristisch tijdvak en de Middeleeuwen is hiervan een teken;
[4]
alsmede zijn aandacht en pleidooi voor de status van de Septuaginta.
[5]
Daar staat tegenover dat Houtman, door voor de ontwikkelingen na de (Contra-)Reformatie te verwijzen naar zijn studie over de Pentateuch,
[6]
met name alle veranderingen die zich in de vorige eeuw binnen de katholieke theologie hebben voorgedaan, met Vaticanum II als institutioneel hoogtepunt, nauwelijks noemt. Dit verklaart waarom in het zakenregister van zijn studie wel het Concilie van Trente, maar Vaticanum II niet voorkomt
[7]
en waarom de dogmatische constitutie over de goddelijke openbaring Dei Verbum, op 18 november 1965 tijdens de achtste sessio vastgesteld, maar eenmaal vermeld wordt, en wel ten aanzien van het onderschikte thema van het belang van een Bijbel in de moedertaal.
[8]
In dit artikel wil ik niet alleen de katholieke theologie betreffende openbaring en Schrift leggen naast het boek van Houtman, waar dit ondanks zijn katholiserend uiterlijk toch lijkt te ontbreken, maar tevens nagaan waar parallel ‘verlopende ontwikkelingen aan te wijzen zijn in de door Houtman geschetste theologiseringen en de katholieke theologiebeoefening. Ik kies ervoor daartoe niet primair allerlei details langs te lopen, maar de twee grote en tevens klassieke hoofdthema’s te bespreken die de achtergrond vormen van het palet aan standpunten van zowel Houtman als de katholieke theologie: openbaring en traditie. Vervolgens wil ik afsluitend een specifiek katholiek terrein benoemen waarop Houtmans ‘Woord in beweging’ zichtbaar wordt in de Catholica: de liturgie.
1. Wat is openbaring?
De vraag naar wat openbaring is, wordt door Houtman nauwelijks beantwoord. Slechts in één voetnoot geeft hij aan dat openbaring inhoudt dat God zichzelf bekend maakt, wat communicatie naar de ontvangers van deze onthulling toe impliceert.
[9]
In Houtmans visie kan de Bijbel daarom niet verstaan worden als een verzameling van teksten waarvan voor sommige teksten geldt dat God de auteur zou zijn en van andere dat mensen dat zouden zijn. Een dergelijke afwegingsvorm wordt (ten onrechte) in het kader van op de Bijbel gebaseerde ethiek echter nogal eens gepraktiseerd.
[10]
Daar staat tegenover dat Houtman door heel zijn studie heen veel theologoumena door elkaar gebruikt. Termen als ‘Bijbel’ en ‘Woord’ (met een hoofdletter en eventueel aan te vullen met ‘van God’) hanteert hij als synoniemen van elkaar.
[11]
Daarmee blijft de status van ‘Bijbel’ zowel ten opzichte van andere theologische begrippen als ten opzichte van de openbaring in het ongewisse.
[12]
Het antwoord op de vraag wie of wat God nu eigenlijk openbaart, luidt in de Catholica: zichzelf. God maakt zichzelf zichtbaar. De visie dat God zichzelf openbaart, is als zodanig óók op Vaticanum II bekrachtigd in Dei Verbum,
[13]
Daarmee is de vraag naar de openbaring nog niet afdoende beantwoord: als God zichzelf openbaart, hoe doet hij dat dan? God openbaart zich door te spreken en door te handelen. Hij openbaart zich, anders geformuleerd, in woord en daad.
[14]
Dit zichtbaar worden vindt zijn hoogtepunt in Jezus Christus, die verstaan wordt als het vleesgeworden Woord. Jezus Christus, in wie aldus Gods spreken en handelen ineenvloeien, wordt daarom als voltooier van de openbaring beschouwd.
De gebruikelijke terminologie in de Bijbel voor openbaring weerspiegelt naar mijn oordeel deze opvatting eveneens.
[15]
Zowel van het Hebreeuwse werkwoord גלה als van het Griekse ἀποκαλυπτω is de grondbetekenis ‘onthullen’. De activiteit die hiermee aangegeven wordt, betreft een act van God naar de mens toe, waarin God zichzelf openbaart en de mens hem daardoor ontmoeten, kennen en erkennen kan. Het gaat daarbij dus niet om het mededelen van goddelijk gegarandeerde informatie, maar om het feit dat God zowel veroorzaker, boodschapper als inhoud van de boodschap is (zie: Gen. 35:7; Ex. 24:9-11; Jes. 40:5).
[16]
[17]
Eveneens is zo inzichtelijk dat in de Bijbel wegens het communicatieve karakter van de Godsopenbaring het accent ligt op de communicatie vooronderstellende vormgevingen als als ,תורהדברים en נאם in Hebreeuwse teksten en λογος en ῥημα in Griekse.
Met deze visie accordeert eveneens de bijbelse terminologie voor ‘geloven’, die met het Hebreeuwse werkwoord אמן en het Griekse πιστευω primair de activiteit van vertrouwen uitdrukt. Een betekenisinhoud voor het werkwoord ‘geloven’ als voor waar aannemen wat (op een empirische manier) niet bewijsbaar zou zijn, ontstaat pas met de Verlichting in het taalgebruik.
Juist door onderscheid te maken tussen ‘Woord’ en ‘Bijbel’ moet mijns inziens geconcludeerd worden dat God niet de Bijbel openbaart, evenmin een ethiek, laat staan een wetenschappelijk programma van al dan niet natuurkundige aard. Deze theologische visie wil ik in vier consequenties uitwerken.
(a) De Bijbel moet primair verstaan worden als het getuigenis van Gods openbaring. Dit getuigenis wordt mogelijk gemaakt, omdat openbaring iets zegt over God én mens. Dat God zich openbaart, zich laat zien, betekent dat hij concreet aanwezig is geworden in de mensengeschiedenis en dus geen onbereikbare, slechts transcendente positie inneemt, maar een relationele betrekking onderhoudt met de mens, die op zijn beurt, op grond van Gods openbaring, een relatie met de Geopenbaarde kan aangaan.
[18]
De Bijbel is getuigenis van Gods openbaring en wordt in die zin in de theologie ‘geïnspireerd’ genoemd. God is dus niet zomaar zelf de auteur. In de Catholica komt het gebruik van het woord auctor voor God met het oog op de Bijbel in eerste instantie dan ook voor om aan te geven dat God de bron is van gehéél de Schrift.
[19]
Bij dit woord moet vanzelfsprekend niet direct gedacht worden aan ons moderne woord ‘auteur’.
[20]
In Dei Verbum wordt daarom het begrip auctor aangevuld met inspirator,
[21]
Het auteurschap dat evenwel voor God genoemd wordt, blijkt indirect te zijn: mensen hebben de Schrift geschreven onder ingeving van Gods heilige Geest. God is, om zo uit te drukken, slechts de auteur door menselijke auteurs heen. Deze visie brengt met zich mee dat aan alle bijbelteksten de couleur locale hangt van de mensenwerelden waarin ze ontstaan en gegroeid zijn, met alle literaire, historische en culturele contingenties van dien.
Houtman komt weliswaar op pragmatisch gronden uit bij een vergelijkbare auteursopvatting voor God ten aanzien van de Bijbel en laat deze met name ten aanzien van hedendaagse ethische vragen zien, maar hem ontbreekt de getuigenistheologie ten aanzien van de Bijbel om het onderscheid met openbaring te kunnen verantwoorden.
De getuigenisfunctie van de Bijbel ten opzichte van Gods openbaring is naar mijn oordeel analoog aan de getuigenisfunctie die de Bijbel zelf toekent aan onder meer de ספר התורה en dus reeds in het bijbelverhaal zelf vervat. Binnen de Enneateuch (Gen. – 2 Kon.) functioneert deze als een getuigenis ten opzichte van allereerst het volk, maar in het bijzonder ook ten opzichte van de koning. De ספר התורה wordt door Moses, nadat deze in Ex. 24:7 geïntroduceerd is, in Deut. 31:26 geplaatst bij de ark des verbonds. Om die reden de implied reader in het boek Jozua geïnformeerd worden dat het personage Jozua handelt overeenkomstig dit boek (Joz. 8:31). Daarnaast moet de koning volgens Deut. 17:18 over een eigen kopie beschikken. Maar in de tijd van de koningen verneemt de implied reader daarover niets. De ספר התורה lijkt uit het verhaal verdwenen te zijn. Wanneer in 2 Kon. 14:6 koning Amasja handelt overeenkomstig de ספר התורה, wordt dit de implied reader weliswaar medegedeeld, maar het is duidelijk dat de ספר התורה alleen speelt op het niveau van de communicatie met de implied reader, niet in de communicatie tussen de verhaalfiguren waartoe Amasja behoort. De mededeling is echter wel de opmaat naar de terugvinding ervan bij de tempelrestauratie onder koning Josia (2 Kon. 22:8 met bepaald lidwoord; 23:21-22 met uitleg voor de implied reader).
[22]
(b) De visie dat de Bijbel getuigenis is van Gods openbaring, heeft volgens mij nog een consequentie: de Bijbel moet als één geheel beschouwd worden. Deze eenheid is uitdrukking van de aanname dat de God in de boeken die wij thans Oude Testament noemen, geen andere is dan de God van Jezus Christus, zoals deze in de boeken van wat wij thans Nieuwe Testament noemen, naar voren komt. Op grond daarvan mogen en kunnen Oude Testament en Nieuwe Testament niet tegen elkaar uitgespeeld worden.
[23]
Daarmee wordt in wezen tevens stelling genomen tegen elke substitutietheologie, waarin Jezus Christus Israëls uittocht uit Egypte zou vervangen of waarin Jezus Christus als universeel tegenover het vermeende particularistische geloof van Israël neergezet wordt.
Ook hier speelt Houtmans pragmatische insteek hem parten. Weliswaar bepleit hij een eenheid van Oude en Nieuwe Testament, maar hij zoomt daarbij ten onrechte in op de (overigens anachronistische) vraag of de gelegenheidsgeschriften van het Nieuwe Testament een duidelijke en coherente visie op het Oude Testament bevatten.
[24]
Deze verkeerde voorstelling van ‘Woord in beweging’ leidt bij Houtman tot de conclusie dat het elementaire geloofsartikel van Israels uittocht uit Egypte in het Nieuwe Testament heeft plaatsgemaakt voor de dood en opstanding van Jezus Christus.
[25]
De eenheid wordt naar mijn oordeel reeds in de Bijbel zelf verwoord met behulp van de uitdrukking ‘nieuwe testament’, dan wel ‘nieuw verbond’. ‘Nieuw verbond’ is een profetische term die voorkomt in Jer. 31:31-34. Het profetische theologoumenon ‘nieuw’, namelijk in de theologische betekenis van ‘gecontinueerd’ (en dus niet in oppositie tot ‘oud’), wordt er gekoppeld aan het reeds bestaande theologoumenon ברית ‘verbond’.
[26]
Juist deze terminologie wordt door Jezus opgenomen tijdens het Laatste Avondmaal in Luc. 22:20; 1 Kor. 11:25. De uitdrukking ἡ καινη διαθηκη wordt niet voorzien van het bezittelijk voornaamwoord ‘mijn’, maar van een bepaald lidwoord: aan het reeds bestaande ‘nieuwe verbond’ verbindt Jezus zijn voor anderen te vergieten bloed. In Jezus is dus niet sprake van een nieuw verbond in contrast met of ter vervanging van een oud verbond. Het nieuwe verbond, zoals reeds in het Oude Testament aanwezig als een actualisatie van het reeds bestaande verbond, wordt door Jezus, in de lijn van de profeten, echter opnieuw geactualiseerd.
In de lijn van deze theologische eenheid van de Bijbel is de canonkwestie, toen deze actueel werd in de uiteenzetting met de Reformata, door het Concilie van Trente beslecht ten gunste van de zogenaamde deuterocanonieke boeken. De focus lag daarbij bij het afwijzen van welke indelingen ook waarin van meer en minder echte bijbelboeken sprake zou zijn.
[27]
Het Concilie van Trente neemt daarbij overigens niet alleen stelling tegen reformatorische opvattingen, maar ook tegen die van sommige humanisten, zoals Erasmus. De concrete stellingname van het concilie komt trouwens overeen met de synoden van Hippo in 393 en die van Carthago in 397. De zogenaamde deuterocanonieke boeken
[28]
beslaan daarom: toevoegingen op Daniël (de drie jongelingen in de oven, Suzanna, Bel en de Draak), toevoegingen op Esther, Baruch (met de Brief van Jeremia), 1 en 2 Makkabeeën, Judith, Tobit, Wijsheid van Jezus Sirach, Wijsheid.
Overigens ligt de canonkwestie in haar feitelijke uitwerking nog diverser. Protestantse kerkgemeenschappen als de oudkatholieken en de lutheranen aanvaarden dezelfde canon als de Catholica. De Grieks-orthodoxe kerk heeft daarentegen, juist in reactie op de West-Europese discussies, een eigen keuze gemaakt op de synode van Jerusalem in 1672, waarbij alleen de boeken Wijsheid, Wijsheid van Jezus Sirach, Tobit en Judith als deuterocanoniek werden aangenomen.
Hoewel Houtman, begrijpelijkerwijze, niet pleit voor een verandering van de bijbelcanon voor de protestantse kerken, brengt zijn pragmatische visie op plaats- en tijdgebondenheid van elke bijbelomgang en -interpretatie hem wel tot een herwaardering van de Septuaginta en daarmee van de uitgebreidere canon binnen de Catholica.
[29]
In het kielzog van de canonkwestie wil ik nog even stilstaan bij de positie van de Vulgaat binnen de Catholica, mede omdat Houtman stelt dat het Concilie van Trente gekozen zou hebben voor de Vulgaat als ‘de authentieke tekst van de Bijbel’,
[30]
een formulering die te kort door de bocht is. Het conciliedocument, waarin het woord ‘authentica’ gebruikt wordt voor de Vulgaat,
[31]
handelt over het bijbelgebruik in een kerkelijke context, zoals de liturgie. Het concilie verklaart de Vulgaat daartoe geschikt. De focus ligt daarbij dus niet op de oorspong van de bijbelboeken, maar op de juistheid van de vertaling in een specifieke context..
Het is daarom maar de vraag of het Latijnse woord authentica in de 16e eeuw en voor het desbetreffende concilie hetzelfde betekent als ons woord ‘authentiek’. Een vertaling als ‘maatgevend’ of ‘betrouwbaar’ zou beter geweest zijn.
[32]
Dit wordt bovendien bevestigd door kerkelijke documenten van na het Concilie van Trente. In de encycliek Divino afflante spiritu van paus Pius XII uit 1943
[33]
wordt het belang van de oorspronkelijke talen onderstreept. Dë paus stelt daarbij dat de in zijn oorspronkelijke taal geschreven tekst steeds een hogere autoriteit heeft dan welke vertaling ook, zelfs de oude vertalingen.
[34]
Op Vaticanum II wordt dan ook de Vulgaat nergens meer authentica genoemd. De bijbelwetenschappen komen op het concilie voor als een volwaardig theologisch vak. Meer nog, in Dei Verbum wordt de studie van de Schrift ‘de ziel van de heilige theologie’ genoemd en bijbelwetenschappen dienen dan ook de centrale plaats in de theologie- en ambtsopleiding in te nemen.
[35]
(c) De idee dat openbaring primair gaat over het feit dat God zichzelf zichtbaar maakt, heeft in mijn visie tevens consequenties voor de duiding van Jezus Christus. In de katholieke theologie wordt Christus als hoogtepunt en in het verlengde daarvan als voltooier van de openbaring Gods gezien. In die zin is er sprake van ‘het definitieve Woord’.
Dit neemt uiteraard niet weg dat de openbaring in heerlijkheid, in onderscheid van de openbaring van de Christus in het verborgene, nog openstaat. Het gaat er bij deze theologische stellingname om dat er buiten en na Jezus Christus geen nieuwe of andere openbaring Gods meer zal zijn. De komst in heerlijkheid van de Messias is een vormverschil, maar geen inhoudsverschil in de openbaring van God in Jezus Christus.
De theologie dat Jezus Christus de voltooier van de openbaring is, heeft binnen de Catholica geleid tot een terughoudende omgang met zogenaamde privéopenbaringen, zelfs wanneer deze door de kerkleiding erkend zijn. Geen enkele privéopenbaring verstaan worden als een aanvulling op of verbetering van de definitieve openbaring van Christus. Evenmin behoort een dergelijke privéopenbaring tot de geloofsschat. Geen enkele katholiek is verplicht – noch verplicht worden – tot geloof in een dergelijk privé- gebeuren.
[36]
Opnieuw ben ik van oordeel dat Houtmans pragmatische benadering een scherp verschil creëert met de katholieke theologie. Door de gelijkschakeling van ‘Bijbel’ en ‘Woord’ moet de idee van een voortgaande ontwikkeling van de interpretatie van de Bijbel, aangeduid met ‘nieuwere testament’, tevens de suggestie hebben dat het ‘Woord’ ook aan veranderingen onderhevig is, waarmee Houtman niet anders meer kan dan de term ‘definitieve woord’ te laten vallen.
[37]
(d) Als katholieke theoloog wil ik de verhouding tussen Openbaring en Schrift nog op een andere manier formuleren: de Schrift is in wezen sacramenteel, zij verwijst naar de openbaring van God, stelt deze present, maar valt er niet mee samen.
[38]
Dit inzicht is overigens ook van groot belang om onderscheid te zien tussen het christendom en de islam. De Koran wordt standaard beschouwd als letterlijk geopenbaard door God. Boek en openbaring vallen samen, met alle problemen van dien.
[39]
Het christendom kan daarom geen godsdienst van het boek genoemd worden; het christendom is veeleer een godsdienst van het Woord.
[40]
Juist waar het sacramentele karakter van de Schrift wordt opgeheven, ontstaat mijns inziens een fundamentalistische bijbelopvatting.
Een dergelijke betreurenswaardige visieverschuiving is evenwel niet alleen vanuit systematisch-theologisch jargon te verwoorden. Het linguïstisch- literaire jargon biedt daartoe ook de mogelijkheid. Vandaar uit zou er met nadruk op gewezen moeten worden dat niet alleen de wereld van de tekst en de wereld buiten de tekst niet 1-op-l met elkaar samenvallen, maar dat dat evenzeer geldt voor de verschillende communicatieve instanties binnen de tekst en de tekstproducenten en -gebruikers erbuiten. Met andere woorden: God spreekt nergens rechtstreeks, maar altijd als personage afhankelijk van een narrator/discursor.
Juist waar het linguïstisch-literaire onderscheid tussen de diverse commu- nicatie-instanties in en buiten een bijbeltekst wordt opgeheven, ontstaat mijns inziens een fundamentalistische bijbelopvatting.
Hier raak ik tevens het terrein van de exegetische methoden. Ook Houtman heeft ruime aandacht voor exegetische methoden. Hij maakt daarbij onderscheid tussen de academische benadering van de historisch-kritische methode, waarvan de focus op het verleden en de reconstructie daarvan ligt, en de kerkelijke benadering van de prediking, waarvan de focus op het heden ligt. Hoewel Houtman de continuïteit tussen deze twee aanwezig ziet door het feit dat historisch-kritisch onderzoek heeft aangetoond dat actualisering van bestaande teksten en tradities reeds in de Bijbel zelf plaatsvindt, stelt hij van de andere kant een dichotomie vast: in de christelijke kerk wordt per definitie vanuit het Nieuwe Testament het Oude Testament gelezen, terwijl in de academische wereld de volgorde eerst Oude Testament dan Nieuwe Testament gewaarborgd is.
[41]
Houtman hecht daarom grote waarde aan de historischkritische methode: zij is niet alleen de enige genoemde academische methode, maar ze wordt door hem tevens van het predicaat ‘zuiver’ voorzien.
[42]
Afgezien van het feit dat ‘zuiver’ wetenschapsfilosofisch als onhaalbaar beschouwd moet worden,
[43]
is de idee dat de Schrift los van een geloofsgemeenschap functioneert en verkrijgbaar zou zijn, of deze nu joods of christelijk is, per definitie ook nog eens anachronistisch: de teksten die thans tot de christelijke Bijbel behoren zijn altijd, minstens voor een kleine groep, religieuze teksten geweest en dragen een religieuze propaganda uit.
De bevoorrechting van de historisch-kritische methode komt voort uit een werkelijkheidsbeleving, die bij de Verlichting ontstaan is, waarin alleen wat meetbaar is, waar is. Deze preponderantie van de empirie heeft weliswaar het ontstaan van de exegese als kritische wetenschap in de 17e eeuw zeker bevorderd, maar dreigt voorbij te gaan aan het feit dat een tekst niet samenvalt met haar historisch ontstaan. Ook op andere terreinen van de theologie heeft deze epistemologie een negatieve invloed gehad. Geloven verwerd tot het aanvaarden van wat niet empirisch bewijsbaar was en kwam in tegenstelling te staan tot wetenschap. Ten aanzien van de theologie over de openbaring heeft dit geleid tot de idee dat God niet zichzelf openbaart, maar waarheden, ondermeer van ethische aard.
Als katholieke theoloog zou ik menen dat er bij Houtman sprake is van een overwaardering van de historisch-kritische methode. Daar staat tegenover dat aan katholieke zijde een acceptatie van deze exegesemethode, die tot op de dag van vandaag grote verdiensten heeft voor de bijbelwetenschappen, lang op zich heeft laten wachten en pas in 1943 zichtbaar is geworden in de encycliek Divino afflante spirituvan paus Pius XII. Hierin wordt gewezen op de vele hulpwetenschappen die de exegese ten dienste staan, zoals filologie, tekstkritiek, geschiedenis, archeologie, etnologie en oriëntaalse literatuur, alsmede op het voorkomen van stijlfiguren zoals hyperbool en paradox.
[44]
Het is opvallend dat hier gesproken wordt van ‘hulpwetenschappen’.
Vaticanum II knoopt bij deze gedachte aan met een verwijzing naar literaire genres in de bijbelteksten.
[45]
De Pauselijke Bijbelcommissie heeft deze methodische verbredingen in 1993 uitgebouwd tot een overzicht van allerlei benaderingswijzen,
[46]
waarbij naast de literair-historische methoden, verschillende literaire, wirkungsgeschichtliche,menswetenschappelijke en contextuele methoden de revue passeren.
[47]
Zij ziet weliswaar (nog?) een verplichting van de beoefening van historisch-kritische methoden voor de katholieke exegese, maar acht deze alleen niet meer afdoende.
[48]
Een vergelijking tussen Houtman en de katholieke stellingname in dezen laat zien dat beide heden ten dage, zij het vanuit een geheel andere ontwikkeling, aanzetten doen om naast de klassiek geworden historisch-kritische methoden ook plaats te bieden aan andere benaderingen met andere doelen.
2. Wat is traditie?
Zoals de vraag gesteld moet worden wat openbaring is, moet eveneens de vraag gesteld worden wat traditie is. Uiteraard is ‘Schrift en Traditie’ een vast item in het gesprek tussen de Catholica en de Reformata, maar het belang van deze vraag komt hier primair voort uit het gebruik van de term ‘traditie’ in Houtmans studie. Evenwel, zo onuitgewerkt de vraag naar wat openbaring is, zo onbeantwoord blijft bij Houtman ook de vraag naar wat traditie is. Veeleer is ‘traditie’ in Houtmans studie een terugkerende aanduiding dat er in de omgang met de Bijbel door de geschiedenis heen gebruikslijnen aanwijsbaar zijn, waarmee de uitdrukking ‘traditie’ in wezen samenvalt met het ‘nieuwere testament’. Dit betekent dat bij Houtman de term ‘traditie’ niet gehanteerd wordt als theologoumenon.
In de katholieke theologie wordt, traditie verstaan in verband met het doorgeven van de Openbaring. Waar het Gods openbaring in Jezus Christus betreft, start dit doorgeven bij Jezus Christus zelf in de roeping van de apostelen, die oog- en oorgetuigen van zijn optreden in woord en daad worden. De apostelen op hun beurt vertellen over Jezus Christus verder aan de tweede generatie, en deze weer op haar beurt aan een volgende generatie. Zo ontstaat er een proces wan overlevering, in de katholieke theologie aangeduid als‘apostolischetraditie’.
Hoewel als officiële ‘leer’ niet in het patristisch tijdvak geformuleerd, is de theologische idee van zo’n apostolische traditie reeds aanwezig tijdens Constantinopel II in 553 en wordt zij op Lateranen I in 649 en Nicea II in 787 eveneens verwoord.
[49]
Een en ander is op Vaticanum II door Dei Verbum nogmaals beschreven.
[50]
De idee ‘traditie’ als iheologoumenon dat duidt op een proces van overlevering in plaats van het niet-theologische gebruik van ‘traditie(s)’ wil ik in vier theologische consequenties uitwerken.
(a) De theologische idee ‘traditie’ moet naar mijn mening primair begrepen worden in haar hermeneutische functie. Het gaat erom dat een mondelinge overlevering, teruggaande op het historische gegeven dat de apostelen getuigen waren van de woorden en daden van Jezus Christus, aan de schriftelijke weergave voorafgaat. De Schrift komt niet uit de lucht vallen, maar ontstaat in een bedding van Overlevering.
[51]
[52]
In de loop van de Middeleeuwen wordt echter het iheologoumenon ‘traditie’ opgevuld met concrete inhouden, waartoe tevens allerlei uiterlijke kerkgebruiken gaan behoren, zoals vasten- en boetepraktijken. Het Concilie van Trente heeft zich gerealiseerd dat ‘traditie’ als theologoumenon niet daarvoor gebruikt zou mogen worden (en daarmee heeft het Concilie van Trente reeds, zij het indirect, de kritiek daarop van de Reformata, in casu Luther, erkend) en laat het traditiebegrip daarom leeg.
[53]
Zij stelt alleen dat het van apostolische oorsprong is en ononderbroken in de Kerk aanwezig.
[54]
Alle theologische, leerstellige, liturgische of devotionele overleveringen moeten als tijd- en plaatsgebonden beschouwd worden. Zij vallen dus nooit samen met de ‘traditie’.
[55]
Opvallend is dat Houtman en de katholieke opvatting ten aanzien van concrete overleveringen parallel lopen: zij zijn tijd- en plaatsgebonden. Houtman komt evenwel vanuit een pragmatische benadering tot deze conclusie, terwijl deze ook via een theologische doordenking van de vraag wat ‘traditie’ is, bereikt kan worden.
(b) Het gebruik van het theologoumenon ‘traditie’ roept evenwel een nieuwe vraag op: hoe verhoudt zij zich tot de Schrift? In de officiële katholieke leer worden weinig uitspraken gedaan, behalve dat zij onderling op elkaar betrokken zijn: Schrift en Traditie hebben aan elkaar deel, vloeien ineen met elkaar, hebben eenzelfde doel.
[56]
Naar mijn oordeel is de relatie tussen Schrift en Traditie complex. Enerzijds gaat Traditie aan de Schrift vooraf in de feitelijkheid dat Schrift niet in het luchtledige ontstaat, los van Traditie, maar dat anderzijds de Schrift het theologisch primaat heeft en behoudt.
[57]
Anders geformuleerd: als vindplaats van de heilige Geest moet eerst de Schrift, vervolgens de Traditie genoemd worden.
[58]
Het behoeft geen betoog dat Houtmans visie en de met name vanuit Vaticanum II gegroeide katholieke opvatting over de verhouding tussen Schrift en Traditie elkaar goed verstaan.
(c) De verhouding tussen Schrift en Traditie stelt binnen de Catholica tevens de vraag naar de positie van het leergezag. Het leerambt, dat op beide stoelt, moet steeds als ondergeschikt aan beide beschouwd worden.
[59]
Aan het leerambt is slechts de interpretatie toevertrouwd; en interpretatie, zo heeft ook Houtman uitvoerig in zijn boek aangetoond, is voortdurend in beweging.
De Catholica kent naar mijn oordeel dan ook geen drie-bronnen-theologie, namelijk: dat theologie gebaseerd zou zijn op, naast Schrift en Traditie, ook het Leergezag.
[60]
Het dogma van de onfeilbaarheid, dat zich overigens beperkt tot hét pauselijk spreken ex cathedra, brengt daarin geen verandering; in tegendeel, het wil verstaan worden als juist gebaseerd op Schrift en Traditie.
[61]
Een theologie die neigt naar een drie-bronnen-theologie, vervalt in feite in dezelfde fout ten aanzien van het theologoumenon ‘traditie’ als de visie waartegen de Reformata zich met recht verzette.
Houtman hoeft zich uiteraard niet te verstaan met het (katholieke) leergezag, maar raakt via een andere weg wel de gezagskwestie binnen kerk en theologie aan. Houtman stelt namelijk dat niet de Schrift de gezaghebbende positie heeft, maar de geïnterpreteerde Schrift.
[62]
Dit betekent dat het gezag verschoven is van de Schrift naar de interpretatie en daarmee tevens naar degenen die de interpretatie voorstaan en behartigen. Het theologoumenon ‘traditie’ zou hier vruchtbaar zijn: enerzijds laat Houtman zien dat Traditie descriptief de Schrift voorafgaat, anderzijds biedt het de mogelijkheid de interpretatie en haar opstellers en behoeders ondergeschikt te maken aan zowel Schrift als Traditie.
(d) Naar mijn oordeel is juist het theologoumenon ‘Traditie’ de basis van de, directe dan wel indirecte, katholieke erkenning van het ‘sola scriptura’,namelijk dat de Reformatie terecht kritiek heeft geuit op het niet-hermeneutische, maar kerkpolitieke gebruik van het betreffende theologoumenon.
Daarmee is helaas nog niet alles gezegd over het ‘sola scriptura’. Deze theologische uitdrukking wordt veelal onjuist vertaald, en wel met ‘de Schrift alleen’, in plaats van ‘door de Schrift alleen’.
[63]
Het ‘sola scriptura’ beoogt echter een antwoord te geven (vandaar een formulering in de ablativus), niet een leuze te formuleren. Voor het goed verstaan van het antwoord is de vraag waarop geantwoord wordt, vanzelfsprekend van levensbelang. Gelijk het ‘sola fide’ en het ‘sola gratie’ is de achterliggende kernvraag: hoe word ik gerechtvaardigd? Het antwoord luidt vervolgens: niet door het met allerlei dingetjes ingevulde theologoumenon ‘traditie’, maar door de Schrift alleen.
[64]
De verdwijning aan reformatorische zijde van het woordje ‘door’ in de vertaling van het lsola scriptura’ is mijns inziens, minstens mede, de basis van een protestantse volksdevotie van een kaft-tot-kaft-inspiratie, waarin de Bijbel als getuigenis van het Woord van God uit het zicht van de gelovigen verdwenen is, even fnuikend als de contrareformatorische volksdevoties, waarin de Bijbel als Woord van God eveneens uit het zicht van de gelovigen verdween.
3. Liturgie als vindplaats van ‘Woord in beweging’
In deel III van zijn studie somt Houtman terreinen op waar blijvende beweging zichtbaar wordt. Hij behandelt daarbij zaken als: visie op wonderen, sabbat-en-zondag en ethiek.
[65]
Het onderliggende probleem bij al deze zaken kan mijns inziens exegetisch afgedaan worden door te wijzen op literaire fenomenen als genreverschillen; of, meer vanuit een hermeneutisch perspectief, door te wijzen op het niet samenvallen van de te onderscheiden werelden in en buiten de tekst. Los daarvan lijken mij deze terreinen bovenal voort te komen uit de mis(ver)standen rond Openbaring en Schrift die ik eerder besproken heb.
In een katholiek perspectief zou daarom niet zozeer op deze zaken gewezen zijn als voorbeeld van blijvende beweging van het Woord, maar veeleer gedacht worden aan liturgie. Het Woord heeft primair zijn plek in de vierende gemeente, waar de act van gedenken, reeds in Oude Testament en Nieuwe Testament aanwezig, wordt gecontinueerd.
[66]
Het terrein van de liturgie is bij Houtman hoogstens aanwezig wanneer hij wijst op de doorwerking van woorden als ‘altaar’, ‘priester’ en ‘offer’, waarvan hij beweert dat deze hooguit een oudtestamentisch aroma hebben binnen de katholieke doorwerking ervan.
[67]
Afgezien van het feit dat losse woorden, bovendien ook nog eens los van hun eigen theologiegeschiedenis, noch een annexatie noch een afwijzing van het Oude Testament kunnen aantonen, staat deze stellingname in schril contrast tot de door Houtman zelf bepleite opname van historische kennis in de beoefening van de exegese. Bij de bijbelse receptie in de katholieke liturgie gaat het echter om de opname van theologisch gedachtegoed, waarin tevens de door mij hiervoor aangeduide theologische precisering zichtbaar worden.
Wanneer ik mij hier gemakshalve beperk tot de (oud-)Romeinse liturgie, wil ik daarom vier elementen noemen die uitdrukking zijn van wat Houtman ‘Woord in beweging’ wenst te noemen.
(a) De Romeinse liturgie kenmerkt zich door een dubbele climactische lezingenstructuur. De lezingen verlopen van de oudtestamentische lezing via de epistellezing naar de evangelielezing (hoewel echter reeds tegen het einde van het patristisch tijdvak de oudtestamentische lezing uitgevallen was).
Daarnaast wordt een climax gecreëerd in de jaarstructuur van de Romeinse liturgie. Deze is primair gebaseerd op het Lucaans dubbelwerk. Deze keuze ligt uiteraard voor de hand: waar Johannes op één dag zowel de opstanding als de geestgave laat plaatsvinden (Joh. 20), verspreidt Lucas de gebeurtenissen over meerdere dagen (opstanding in Luc. 24; hemelvaart in Hand. 1 en geestgave in Hand. 2).
[68]
Binnen deze op Lucas gebaseerde jaarstructuur werd in de Romeinse liturgie standaard het Mattheüsevangelie gelezen. De hoogtijdagen vormden daarop een uitzondering; dan werd het Johannesevangelie, dat vanouds, ook in de Oosterse kerken, als climax beschouwd wordt, gelezen.
[69]
In de liturgievernieuwing van Vaticanum II is een lezingencyclus van drie jaren voorzien: in drie achtereenvolgende jaren worden Mattheüs, Marcus en Lucas gelezen. Het Johannesevangelie heeft evenwel zijn climactische positie behouden.
[70]
Daarnaast is de oudtestamentisch lezing weer in ere hersteld, zodat de eucharistische lezingen weer drie bijbellezingen omvatten.
Op deze manier zijn de schriftlezingen enerzijds uitdrukking van de eenheid van het getuigenis van de Openbaring en anderzijds tevens het getuigenis over Jezus Christus als het definitieve Woord.
(b) De lezingen worden in de Romeinse liturgie afgesloten met de formule ‘verbum Domini’. De vraag wat voor genitivus hier gebruikt is, een genitivus subjectivus of een genitivus objectivus, weerspiegelt de vraag naar de
verhouding tussen Openbaring en Schrift. De vertaling ‘woord van de Heer’, waarbij de gelezen tekst geïdentificeerd wordt met het door God geopenbaarde Woord, ten gunste van een vertaling ‘woord over de Heer’, waarbij de Schrifttekst getuigenis wordt van het Woord, is niet vanzelfsprekend, laat staan de in veel katholieke kringen gebruikelijk geworden uitdrukking ‘zo spreekt de Heer’.,
Daar komt bij dat het woord ‘Dominus’ zonder koppeling aan een trinitarische uitdrukking in Latijnse geschriften uit het patristisch tijdvak in principe staat voor de verrezen Heer en niet voor God (de Vader). Dit woordgebruik van tDominus’ brengt met zich mee dat de uitdrukking ‘verbum Domini’ veeleer wil belijden dat elk voorgelezen woord in de liturgie getuigenis aflegt over de verrezen Heer, ongeacht welke oud- of nieuwtestamentische passage voorgelezen is. Daarmee is de liturgische formule ‘’verbum Domini’ tevens uitdrukking van de eenheid van de Schrift.
(c) Alle liturgische teksten blijken complexe collages van schriftcitaten te zijn. Een van de bekendste voorbeelden is het ‘Sanctus’ in het Romeinse eucharistisch gebed, dat een gecombineerd citaat is uit Jes. 6:3 en Ps. 118:26.
Maar niet alleen semantisch laten de liturgische teksten zien van een schriftuurlijke oorsprong te zijn, ze doen dat ook in hun gebedsdynamiek. In de Romeinse liturgie is steeds God (de Vader) de aangesprokene, zoals ook Jezus steeds God de Vader als aangesprokene van zijn gebeden heeft (Mat. 11:25; 26:39; Mare. 14:36; Luc. 23:46; Joh. 11:41; 17:1; vergelijk: Mat. 6:9). Teksten van niet-Romeinse oorsprong dan wel teksten uit een latere tijd, zoals de hoge Middeleeuwen en de barok, zijn daardoor veelal simpel herkenbaar. Zo zijn het Kyrië (mede natuurlijk herkenbaar aan het gebruik van het Grieks) en het Gloria van Byzantijnse oorsprong,
[71]
terwijl het aan de vredeskus voorafgaande, tot Jezus Christus gerichte vredesgebed uit de 1le eeuw stamt.
[72]
Daarnaast bestaan liturgische teksten in hun geheel uit complete bijbelteksten, zoals de liturgische hoofdgebeden uit het Psalter en het Onze Vader. Ook hier gaat het tevens om een overname van de gebedsdynamiek. De Psalmen en het Onze Vader functioneren nooit als lezing, maar zijn steeds gebedsteksten van de verzamelde gemeente. In de liturgievernieuwing van Vaticanum II is dit verder onderstreept door het feit dat de Psalm als gebedstekst tussen de oudtestamentische lezing en het epistel weer als een biddende tussenzang van de vierende gemeente is hersteld.
Naast het schriftuurlijk karakter van de teksten en gebedsdynamiek van de liturgie, is bovendien de structuurvorm van de eucharistie schriftuurlijk. Uit de vier nieuwtestamentische overleveringen (Mat. 26:27-29; Mare. 14:22-25; Luc. 22:15-20; 1 Kor. 11:23-26) volgt een gemeenschappelijk handelingsschema voor de brood- en bekerhandeling: nemen – dankgebed/lofprijzing zeggen – breken – geven – duidingswoord (de handeling ‘breken’ geldt uiteraard alleen voor de broodhandeling). Op dit patroon is elke liturgie van de eucharistie, alsmede de protestantse viering van het Heilig Avondmaal, gebaseerd: aandragen van de gave – eucharistisch hooggebed – broodbreking – communie-uitreiken – duidingswoord ‘lichaam van Christus’, ‘bloed van Christus’.
[73]
(d) In de Romeinse liturgie bestaat een parallellie tussen de ‘Tafel van het Woord’ en de ‘Tafel van Brood en Wijn’. Met name sinds Vaticanum II wordt in de Catholica weer onderstreept dat de viering van de Schrift en de viering van de eucharistische gaven van brood en wijn één en dezelfde beweging voorstaan, dat wil zeggen één en dezelfde Tafel. Dei Verbum stelt zelfs dat de kerk de heilige Schrift altijd evenzeer vereerd heeft als het eucharistische ‘lichaam van Christus’.
[74]
De in katholieke kringen nogal gangbare aanduiding ‘dienst van het woord’ en ‘dienst van de tafel’ doen daarom onvoldoende recht aan de parallellie tussen en de eenheid van deze delen, omdat niet alleen het begrip ‘tafel’ vervangen is door de aanduiding ‘dienst’, maar vooral omdat ‘tafel’ verengd wordt tot de viering van Brood en Wijn.
Deze eenheid wordt uitgedrukt in het gebruik van dezelfde begroetings- formule ‘Dominus vobiscum’ bij zowel de evangelielezing als het eucharistisch hooggebed. De liturgievernieuwing na het concilie voorzag daarbij tevens hetzelfde liturgische gebaar. Voorts krijgt de parallellie vorm in de bewieroking van zowel het evangelieboek als de gaven van brood en wijn.
Vaticanum II heeft zo de drievoudige aanwezigheid van Christus willen benadrukken: in de vierende gemeente, dat wil zeggen in voorganger en verzameld volk, in het Woord en in de gaven van brood en wijn.
Dat naast de Tafel van brood en wijn ook het woord een Tafel genoemd moet worden, komt voort uit het feit dat juist rond het boek de vierende gemeenschap ontstaat (vergelijk: Ex. 24:7; Joz. 24:24-25; 2 Kon. 23:21; Neh. 8:1-19; Mat. 28:19-20; Luc. 24:13-35). Daarbij is, overeenkomstig de getuigenisfunctie van het Woord, elk Woord een hersproken Woord (vergelijk: Luc. 4:16-22).
Concluderende slotopmerking
Afsluitend durf ik op grond van het vorenstaande vast te stellen dat de studie van Houtman de reformatorische en de katholieke theologie betreffende Openbaring, Traditie en Schrift dichter bij elkaar gebracht heeft. Houtmans pragmatische invalshoek en de katholieke theologie hebben ten aanzien van hun uitwerking tal van parallelle effecten, zoals: terughoudendheid Bijbel en Openbaring 1-op-l met elkaar te identificeren; waardering voor grondtekst én versiones; het ruimte zoeken voor andere exegese methoden dan alleen de historisch-kritische; de omgang met kerkelijk gezag in de exegese.
Wie echter de pragmatische benadering wenst te overstijgen zal veel energie moeten willen besteden aan de nauwkeurige afbakening van de betrokken theologoumena. Openbaring, Schrift en Traditie zijn geen synoniemen en dienen alle op een eigen manier binnen de theologie te functioneren. Ook voor de katholieke theologie ligt hier een uitdaging: voor je het weet doen leuk klinkende uitdrukkingen als ‘godsdienst van het boek’, ‘drie- bronnen-theologie’, ‘zo spreekt de Heer’ en ‘dienst van het woord’ afbreuk aan een gezond gebruik van de katholieke theologie hieromtrent. De confrontatie met Houtmans visie is daarom tevens een oproep bewust te zijn en te blijven van de theologie-ontwikkelingen die mede door Vaticanum II in gang zijn gezet.
Maar de uitdaging gaat nog een stap verder. Een goede doordenking van de hier besproken hoofd-theologoumena Openbaring en Traditie verschaft immers ook de mogelijkheid om vermeende tegenstellingen tussen de Catholica en de Reformata te overstijgen, zoals de drie reformatorische sola’s en het katholieke traditiebegrip. Zo vormt Houtmans studie een uitdaging om niet alleen op het pragmatisch niveau van de beoefening van de bijbelwetenschappen elkaar te vinden, maar tevens op een theologisch niveau verder naar elkaar toe te groeien.
