Over Taal en Tekst, over Lezers en God. Respons van Eep Talstra

In mijn respons houd ik de volgorde aan waarin de collega’s op 2 februari hun reactie hebben gegeven op mijn boek over Bijbelwetenschap en theologie. De drie bijdragen bestrijken het brede palet aan theologische thema’s dat ook in dat boek aan de orde komt: van taal naar tekst en tekst-geschiedenis, vandaar naar godsdienstgeschiedenis, theologie en geloof. Ik was plezierig verrast dat mijn gesprekspartners direct konden instemmen met mijn keuze voor de talen en teksten van de Bijbel als vertrekpunt van gesprekken over de christelijke theologie. Het is voor mij als Bijbelonderzoeker niet vanzelfsprekend om te beginnen bij ‘religie’; dat is een ander vak. En ook niet bij de ‘verkondiging van de kerk’; dat is ook een ander vak. Mijn boek is een theologisch experiment: beginnen bij de ‘data’, de teksten die in allerlei overleveringen en gebundeld als Bijbel op tafel liggen. Als we daar beginnen heeft het oude boek de beste kans op een eigen vrijheid van meningsuiting. En dan komt naast alle andere spelers in het boek ook God als vanzelf aan de orde. Hij is tenslotte hoofdrolspeler in de Bijbel als biografie van God en mensen.

Verwachtingen

Hoe verschillend de onderwerpen ook zijn die mijn gesprekspartners aan de orde stellen, ze hebben één ding gemeenschappelijk, namelijk de vraag: hoeveel kennis of verwachtingspatronen brengen we zelf mee op het moment dat de Bijbel open gaat? Moet de specialist eerst duidelijk maken wat voor boek de Bijbel is, of vertellen hoe we al eeuwen denken over God? Of laten zien dat de talen van de Bijbel net zo gewoon zijn als Nederlands of Engels? Of beginnen we meteen te lezen in de verwachting dat teksten in de Bijbel ons aanspreken, dat we onszelf er in kunnen herkennen en ook meer van God gaan zien?

Anne-Mareike Schol-Wetter is door haar werk bij het NBG vertrouwd met zulke vragen. Zij noemde haar reactie ‘De kringloop van Bijbellezen’. Dat wil zeggen: specialisten en Bijbellezers kunnen het beste steeds opnieuw elkaar raadplegen over de omgang met de Bijbel. Zij is het eens met mijn streven om de Bijbel werkelijk tot vertrekpunt te maken van de theologie en daarin de ruimte te ontdekken voor de heel eigen rol van God. Maar ze vraagt zich af of ik het verschil tussen wat Bijbelteksten volgens een wetenschapper ‘zeggen’ en wat lezers er in ‘beleven’ niet veel te groot maak. Doen lezers intuïtief niet al precies dat wat ik als onderzoeker dan nog eens apart kom uitleggen, namelijk waarnemen dat God zelf in de teksten zijn eigen rol heeft? Als voorbeeld noemt Anne-Mareike de zegen van Aäron (Numeri 6). Daar heeft ze gelijk in. Maar voor mij spelen daarbij nog twee andere dingen een rol.

In de eerste plaats: ik begin niet bij de lezers, maar bij de teksten als ons studiemateriaal en bij de methoden van Bijbelonderzoek. Dat lezers en hoorders, net als in het voorstel in mijn boek, de eigen rol van God in de tekst beleven, is mooi. Maar de ervaring is dat het wetenschappelijk onderzoek niet echt ruimte heeft voor die beleving van Bijbellezers en nog minder om er aan deel te nemen. Lezers beleven misschien een God die spreekt, maar ‘wij’ analyseren de teksten van een antieke godsdienst waarin mensen in hun eigen taal over hun God spreken. Zie Konrad Schmid over de term ‘bemiddeling’ in hoofdstuk 6. Dus ik bedoelde niet de Bijbellezers een toelatingsexamen te laten doen, maar ik zoek binnen de methoden van mijn vak naar wegen om professionals en Bijbellezers dichter bij elkaar te krijgen.

Daarom spreek ik over de Bijbel als biografie, het levensverhaal van de omgang tussen God en mensen

In de tweede plaats is er de vraag of de intuïtie en de beleving van Bijbellezers waar Anne-Mareike over schrijft, wel ruimte laat voor het besef van de historische afstand tussen teksten en lezers. Er zijn ook veel teksten waarbij hun intuïtie: hier spreekt God met mensen en dus ook met mij, niet werkt. De afstand is te groot, of de weerstand is te groot. En dan wordt de eigen beleving al gauw selectief: ik voel mij door deze tekst niet aangesproken. Bijvoorbeeld Ezechiël 36:22,32 waar God tegen de Judese ballingen zegt ‘Ik zal ingrijpen, alleen niet ter wille van jullie, maar ter wille van de heiligheid van mijn naam.’ Of de teksten in Exodus 21 waarin God harde aanwijzingen geeft voor de verhouding tussen slaven en hun eigenaren.

Gewoon maar overslaan dan? Nee. Daarom spreek ik over de Bijbel als biografie, het levensverhaal van de omgang tussen God en mensen. Een lezer(es) kan altijd zeggen wat er in deze biografie zo aanspreekt en wat niet, maar lezers beslissen niet hoe een biografie er uit moet zien. Die probeert immers zo goed mogelijk een levensverhaal na te vertellen. En dat gebeurt ook als God dingen zegt die ons niet zo bevallen. Bijvoorbeeld, hij snoert in Ezechiël 20:3,31 de oudsten van Juda de mond als die via de profeet God willen raadplegen. ‘Ik laat mij door jullie niet raadplegen. Eerst vertel ik nu mijn eigen verhaal over de grote moeite die ik al generaties lang met jullie heb beleefd en wat dat met mij doet.’ Zulke teksten laten zien dat God in de Bijbel zijn eigen onafhankelijke rol heeft en samen met Israël en later ook met de christelijke gemeente een heel eigen levensverhaal heeft. Dat is de bedoeling van de hoofdstukken 4 en 5 in mijn boek. En mijn hoop is dat, zoals Anne-Mareike dat in feite voorstelt, de lezers en de Bijbel-onderzoekers in samenwerking onder de indruk kunnen raken van de heel eigen rol van God in de Bijbel.

De Bijbel gebruiken

In zijn bijdrage ‘Taalkunde, theologie en de computer’ verkent Willem Th. van Peursen verder de mogelijkheden van zo’n interactie tussen professionele Bijbel onderzoekers en de lezers van de teksten in liturgie en theologie. Zijn de professionals wel zo objectief als ze wel zouden willen? Kun je wel zo gemakkelijk toetsen of Bijbelgebruik in eredienst en dogmatiek wel recht doet aan de Bijbel als tekst? We zijn het eens over de fundamentele theologische rol van taalkundige analyse van de Bijbel, al of niet met behulp van technieken van Digital Humanities. Maar dan, als bijvoorbeeld de tekst van de zegen van Aäron klinkt in de christelijke eredienst, dan wordt die tekst toch gewoon uit z’n verband gelicht? Willem gebruikt de term ‘decontextualisatie’. Dat kun je toch niet wetenschappelijk verbieden? Zelf zou ik liever spreken van ‘recontextualisatie’: gelovigen gebruiken teksten opnieuw, in hun eigen bestaan en dat is zinvol zolang je de interne rolverdeling in de tekst respecteert: de priester spreekt de woorden, maar JHWH zelf is het die zegent.

Zo werkt ook het hergebruik van teksten binnen de Bijbel. En dat proces is ook een onderwerp in het Bijbelonderzoek. In kerk en theologie zetten we in de actualiteit dat hergebruik voort. Dat bedoel ik met de ‘voortgezette biografie’ in hoofdstuk 6. Maar even vaak zul je een tekst wel opnieuw laten klinken, maar dan als tekst over een eerdere episode in de biografie, omdat daarin een fundamentele wissel is genomen die bepalend blijft ook voor de moderne lezer. Zoals Gods vernieuwing van het hart in Deuteronomium 30:6 en Jeremia 31:33, waardoor het onderlinge misverstaan van God en mensen weer open werd gebroken, ook voor latere lezers uit de synagoge of de kerk.

Ik kan daar geen algemene richtlijn voor bedenken, maar wel zeggen dat we de eerste context van een tekst, of de specifieke plaats van een tekst in de biografie nooit ongedaan kunnen maken. We kunnen ook in de christelijke theologie Hebreeuwse teksten zinvol citeren, maar we kunnen hun eigen plek in de biografie niet vernietigen. Het is vaak geprobeerd, bijvoorbeeld bij het grote Christusbeeld op de Karelsbrug in Praag, waar in Hebreeuwse letters het Heilig, Heilig, Heilig uit Jesaja 6:3 boven staat. Dan ben je die Jesajatekst aan het onteigenen.

Augustinus is daarom wat mij betreft inderdaad de ‘bad guy’, althans de eigentijdse verering van hem

Het besef van de Bijbel als biografie van God en mensen is de basis voor het gesprek over Bijbelwetenschap en systematische theologie. Je kunt niet tijdloos spreken over God en zijn ‘eigenschappen’. Er is in de Bijbel een levensverhaal gaande, waarin alles wat over God en mensen wordt gezegd niet op hetzelfde moment geldig is. Dat is te zien aan de uitspraken in Deuteronomium 4 waar God, in een andere volgorde dan in de Heidelberger Catechismus, eerst jaloers (24) en daarna barmhartig wordt genoemd (31). Door die volgorde bleef zijn volk in leven.

Zou ik wel eens een collegeserie systematische theologie durven overnemen?, vraagt Willem. En zou ik dan alleen voordragen uit eigen werk? Niet alleen dat. In de jaren 1995-1998 heb ik al eens samen met mijn vriend Kees van der Kooi keuzecolleges verzorgd over onderwerpen waar we samen aan werkten: de status van de Bijbel, thema’s als verzoening en zegen, polytheïsme en de keuze voor JHWH in de Hebreeuwse Bijbel. Kennis van de teksten en kennis van de eigentijdse vragen kunnen heel goed samenwerken, bleek ons. Alleen als je het echt wilt en ook ruimte maakt voor ontwikkelingen in de moderne Bijbelwetenschap.

Augustinus is daarom wat mij betreft inderdaad de ‘bad guy’, althans de eigentijdse verering van hem. Ik geloof onmiddellijk dat, zoals Willem zegt, ook Augustinus een theoloog van zijn tijd was en het christelijk geloof aan de orde wilde stellen in zijn antieke, hellenistische maatschappij. Je kunt hem daarom zeer respecteren en tegelijkertijd hem om zijn antieke exegese en zijn ontbrekende talenkennis tot geschiedenis verklaren. Samen met zovele anderen minstens tot en met Kierkegaard, die eigenlijk een hekel hebben aan het lezen van Hebreeuwse of Griekse Bijbelteksten en geen besef hebben van de enorme toename van fragmenten, manuscripten en taalkundige kennis sinds de 19 eeuw. Die toename dwingt tot opnieuw nadenken over canon, antieke religies, openbaring en Bijbelse theologie. Protestanten hebben nu de neiging om die discussies maar over te laten aan de specialisten, zoals Thomas Römer, Die Erfindung Gottes. Eine Reise zu den Quellen des Monotheismus, Darmstadt, 2018 en zelf spirituele bescherming te zoeken achter kaarsjes en kazuifels. Het kan geen kwaad, maar het schiet ook niet zo op. Dus als mijn boek nu kan helpen om de moeizame gesprekken over Bijbelonderzoek en geloof weer op gang te brengen, zoals Willem vaststelt, mooi. Dat is dan een compliment voor de taalkundige en godsdienst-historische methodologie die ik gebruik bij het analyseren van de Bijbel.

De Bijbel en computers

Dat brengt me bij de opmerkingen van Willem over de taalkundige analyse en de computertoepassingen in het werk van de exegeten. Wat hij beschrijft, klopt. Ik heb met anderen gewerkt in de pioniersfase van Bijbel en computer, vanaf eind jaren ‘70. De techniek van die tijd was gebaseerd op een duidelijke interactie van taalkundige programma’s en beslissingen door de onderzoeker, waardoor de gegevensbasis waarop een programma voorstellen voor taalkundige analyse kon doen steeds breder werd. Zo is onze databank van de Hebreeuwse Bijbel opgebouwd. Maar die technieken worden nu ingehaald en vervangen door algoritmes die werken met statistische methoden, waardoor ze leren om onafhankelijk van de onderzoeker taalanalyses uit te voeren. Taalanalyses die niet zomaar te verifiëren zijn aan de hand van een gedetailleerde Hebreeuwse grammatica.

Voor een ICT-er fascinerend, voor een taalonderzoeker een ‘black box’, maar hoe moet een exegeet met de producten daarvan aan de slag? Je kunt argwanend worden: zijn die taalkundige algoritmes betrouwbaarder dan de algoritmes van de toeslagenaffaire en de risicoanalyses bij de belastingdienst? Je kunt ook nieuwsgierig worden en zeggen, laat maar zien. Ik wil de voorstellen die uit de ‘black box’ komen graag vergelijken met wat taalkundigen van allerlei teksten zeggen.

Maar dan begint het pas. Machine learning heeft als voordeel dat je veel efficiënter dan vroeger meer antieke teksten kunt analyseren en beschikbaar maken als data voor vervolgonderzoek, zoals auteursherkenning of clustering teksten op grond van taalkundige verschijnselen. Maar de vraag blijft of dat aanbod aan analyses voldoende biedt voor de vraagstelling van tekst-onderzoekers en exegeten. Daarvoor heb je namelijk ook gegevens nodig op het terrein van participantenanalyse, verbale valentie, syntaxis en tekst-structuur. Want als exegeet begin je de grens te overschrijden van taal als systeem naar de individuele teksten met hun architectuur en hun plot. Vervolgens verstoort de complexe ontstaansgeschiedenis van Bijbelteksten die architectuur nogal, wanneer de markering van spelers in een tekst niet consistent of helder is, zodat vertalingen soms met vrijmoedigheid een ‘ik’ in een ‘hij’ veranderen (Deuteronomium 29:4-5 in de NBV21).

Zijn die taalkundige algoritmes betrouwbaarder dan de algoritmes van de toeslagenaffaire en de risicoanalyses bij de belastingdienst?

Dus hoe veelbelovend machine learning ook kan zijn voor de fase van taalkundig onderzoek, ik wacht nog op het moment dat statistici ook inhoudelijke interesse tonen in de volgende fase: de literaire structuur, exegese en theologie. Willem eindigt met twee vragen.

1. Er nog plek voor de systematische theologie? Absoluut, dat vak is hard nodig, zie het slot van mijn boek. Zodra we met elkaar vragen bespreken over geloven en levenservaringen, en hoe onze vragen aan de orde komen in de voorgezette gesprekken van God en mensen, zijn we bezig met dogmatiek of ethiek. De opdracht is alleen om godsdienstgeschiedenis en tekstgeschiedenis daarbij ook te zien als theologie, als onderdeel of uitkomst van de vele gesprekken tussen God en mensen en ze niet te behandelen als historische puzzels vooraf, die eerst opgelost moeten worden voor we over God ‘zelf’ zouden kunnen gaan spreken. We hebben geen God die is opgeschoond van geschiedenis.
2. Hoe kunnen we omgaan met de paradox van de black box achter onze taalanalyses? Mijns inziens kunnen methoden van machine learning prima hun plaats krijgen in de werkkamer van exegeet. Voorlopig zie ik dat alleen gebeuren op het vlak van taalkundig onderzoek en dataproductie. En dat zal vanwege de historische complexiteit van de data al lastig genoeg zijn. Maar de volgende stap van taal naar tekst en exegese wordt naar mijn idee nog niet gezet, omdat inzicht in de plot van teksten veel verder gaat dan die eerste stap: taalkundige analyse. Het is zoeken naar de feitelijke interactie van systeem (taal), design (tekst) en tradities van interpretatie. Zijn die vragen zo te formuleren dat je kunt experimenteren met tekstverschijnselen?

God als speler

Dat brengt mij bij de vragen rond interpretatie en theologie die aan de orde worden gesteld door Katja Tolstoj in haar bijdrage: ‘De biografie van God: Hij móét wel transcendent zijn’. Dat ‘moet’ blijkt voor mij als Bijbelonderzoeker nauwelijks te hanteren. Daarover straks.

Als je de Bijbel leest als roman, als dichtbundel, of als wetstekst, dan kun je niet om God heen als een van de spelers in die teksten

Mijn keuze voor de analyse van de Bijbel als vertrekpunt voor de theologie noemt Katja een ‘academische en hermeneutische opluchting’ en ze stemt in met mijn spreken over God als een ‘levensechte deelnemer’ in de Bijbelteksten. Daar moet ik wel aan toevoegen dat deze vertrekpunten voor mij niet allereerst een zaak van theologische positiekeuze zijn, maar van literaire methode, die vervolgens een theologisch experiment wordt. Als je de Bijbel leest als roman, als dichtbundel, of als wetstekst, dan kun je niet om God heen als een van de spelers in die teksten, met diverse, onafhankelijke rollen in diverse interacties met mensen. Dat heb ik in hoofdstuk 5 uitvoerig uitgewerkt.

Daarmee begeef ik me wel op het terrein van theologische discussies over de omgang tussen God en mensen. Daar heeft Katja gelijk in. Maar moet ik daarvoor categorieën als immanente en transcendente eigenschappen van God gebruiken? Liever niet, want daarmee verlaat ik onmiddellijk het domein van de teksten. Dat systematische theologie dat doet, omdat ze over Gods aanwezigheid binnen ons menselijk bestaan wil spreken en tegelijkertijd de Bijbelse notie (in bijvoorbeeld Deuteronomium 4:15-19) wil vasthouden dat God niet een onderdeel is van zijn eigen schepping, kan ik volgen. Maar ik kan bij de analyse van Bijbeltalen en Bijbelteksten niet direct bij aannames omtrent God beginnen. Ik moet eerst werken met wat we op tafel hebben liggen: teksten die over de interactie van God en mensen vertellen, maar het verschil tussen Gods immanente en transcendente eigenschappen niet relevant vinden, en nog minder een kentheoretische rangorde in negatieve en positieve taal over God. Hij zegt ‘ik’. Wat voor eigenschap zou dat zijn?

Bijbelwetenschap zet niet in bij zulke categorieën, omdat je dan al over God ‘buiten de teksten’ spreekt, voordat je de teksten goed gelezen hebt. Dat betekent dat ik als Bijbellezer niet eerst een mening heb over hoe wij wel of niet over God kunnen spreken of over wat onze taal op dat punt waard is. In mijn email van 30 januari die Katja citeert, probeer ik de route van mijn Bijbellezen uit te leggen: begrip voor de hoofdrolspeler in de Bijbel bouw je op tijdens het leesproces, onafhankelijk van de vraag of je nu Aristoteles of Descartes als leermeester ziet. En dan stel ik eenvoudig vast dat een concept als onveranderlijkheid van God geen recht doet aan zijn acties binnen de plot van allerlei Bijbelteksten.

Ik heb ook wel de indruk dat Katja en ik het redelijk eens zijn over het thema van de veranderlijkheid van God, zoals zij dat noemt onder haar punt 8), maar onze aanvliegroutes vanuit de systematische theologie en de Bijbelwetenschap zijn wel heel verschillend. Als lezer van Deuteronomium of van Psalm 78 zie ik God ‘zomaar’ een andere positie kiezen en daarmee het leven van Israël een vervolg geven. Is die keuze dan een eigenschap? Nee, het is wat hij deed, en zo vaak opnieuw deed in Oude en in Nieuwe Testament. En als lezer kun je daarvan onder de indruk raken en vertrouwen opbouwen in Gods koppigheid, onafhankelijkheid en keuze voor het leven. Daarom zie ik niets in categorieën als negatieve en positieve theologie, omdat ze de theologische status van de teksten als biografie miskennen.

Verschillen worden ook zichtbaar in de wijze waarop wij het boek Job lezen. Het wordt wat veel om dat hier uit te werken. Maar het gaat mij niet zozeer om ‘een geschiedenis, een beweging tussen God en Job’, zoals Katja zegt, want die zie ik in de teksten eigenlijk niet. Maar wel om het gegeven dat er heftige interactie is tussen Job en God, maar niet tussen de vrienden en God: zij spreken hem nooit aan. De notie ‘verbond’ is inderdaad belangrijk, vooral in het boek Deuteronomium (hoofdstuk 2 van mijn boek), maar, net als ‘geschiedenis’, die zie ik niet in het boek Job. Maar vooral de idee van een weddenschap tussen God en de aanklager doet geen recht aan het boek Job (in mijn boek p. 188). Dat geldt ook van de gedachte bij Barth dat de verschillende Godsnamen een uitdrukking zijn van Gods transcendente eigenschappen en dat Job dat niet had begrepen.

We zien God als schepper in actie, steeds opnieuw en volstrekt onafhankelijk

In de godsdienstgeschiedenis van Israël is zo’n rol van die godennamen niet aan de orde. Barth had nog niet onze kennis van de West-Semitische godengestalten en hun entree in de Bijbel (Zie Shadday in: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden, 1999), maar ik denk dat Barth met zijn de volstrekte scheiding van theologie en godsdienstgeschiedenis Job geweld aan doet door van hem het geloof in JHWH en de verkiezing van Israël te eisen. En daarmee zet er een denklijn in over het lijden die Katja ziet doorgaan bij Kierkegaard en Sjestov. Ik moet bekennen dat ik bij dat vervolg volstrekt afhaak. De diepe sporen die lijden in mensenlevens achterlaten kan ik meevoelen, ook vanuit mijn eigen ervaringen, maar hun redeneringen bevinden zich mijlenver van de Bijbel, is mijn gevoel.

Verschillende formuleringen

Zijn we het dan oneens over hoe je als Bijbelonderzoeker en als systematisch theoloog over God zou kunnen spreken? Dat denk ik niet echt, maar de verschillen in woordkeus en redenering zijn nog wel erg groot. Katja’s eerste vraag: vinden we in de Bijbel zelf niet talrijke zelfopenbaringen van Gods transcendente eigenschappen? Mijn antwoord: Nee, we zien geen openbaring van eigenschappen. We zien God als schepper in actie, steeds opnieuw en volstrekt onafhankelijk.

Katja stelt ook de vraag of het oneindig kwalitatief verschil tussen God en mensen niet noodzakelijk is om Adonai, als de levende God, de God van Abraham, Isaak en Jacob aan te kunnen spreken. Antwoord: ik kan niets met het woord noodzakelijk. Wij hebben als lezers of bidders niet de regie over de rolverdeling. Wij lezen de biografie, wij zien zijn koppige geschiedenis met mensen en ervaren die als een goed argument om hem aan te spreken: hij bleek nooit op te geven.

Jezus’ foltering aan het kruis is de uitdaging en de onthulling van hoe ver mensen willen gaan om gelijk te krijgen

Bij Katja’s slotopmerking zie ik opnieuw het grote verschil in formuleringen. Zij schrijft: ‘Volgens mij dient de kruisiging van Christus als cruciaal bewijs van Gods transcendentie, van Gods soevereiniteit en de afstand die Hij bewaart van menselijke begrippen van ouderlijke liefde, aanwezigheid en gerechtigheid. Mijn slotvraag luidt daarom: vormt Gods zelfopenbaring op het kruis niet het ultieme bewijs van het oneindig kwalitatief verschil? Had niet elke menselijke ouder, mits zij of hij de mogelijkheid had, onmiddellijk de plaats van haar kind op het kruis ingenomen?’

Tegenvraag: Staat God zo buiten de mensenwereld? Wat is dan zijn (zelf)openbaring? Dat Jezus daar hing te sterven, of dat God als vader soeverein afstand hield? Vraagt de Bijbel ons in een God met zulke eigenschappen te geloven?

Jezus’ foltering aan het kruis is de uitdaging en de onthulling van hoe ver mensen willen gaan om gelijk te krijgen. Zijn opwekking is de onthulling van hoe ver God als schepper gaat om mensen zelfs op dat punt af te troeven en hun agressie zinloos te maken. Je kunt dat transcendentie noemen, maar ik zeg liever dat ik God heb leren vertrouwen.