Paulus als moeder (1 Thessalonicenzen 2:7)

Een exegetisch onderzoek en enkele nadere overwegingen over het vroege christendom als leergemeenschap

Het ligt misschien niet meteen voor de hand over een apostel die niet alleen dikwijls als sleutelfiguur is beschouwd van een patriarchale en zelfs verburgerlijkte variant van de vroeg-christelijke beweging[1] Zie daarvoor de reeks studies vanaf 1977 van Gerd Theissen, nu samengevat in zijn Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gütersloh 2004 en het inmiddels min of meer klassieke werk van Elisabeth Schüssler Fiorenza, ln Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, 1983., maar in brede kring zelfs als uitgesproken vrouw-vijandig wordt gezien als een moeder te spreken. Toch doet Paulus dat niet alleen zelf, zoals we nog nader zullen zien, maar de Amerikaanse theologe Beverly Roberts Gaventa heeft in 2007 aan dit volgens haar in het onderzoek verwaarloosde thema zelfs een heel boek gewijd[2] Beverly Roberts Gaventa, Our Mother Saint Paul, Louisville 2007.. Daarin betoogt zij dat als Paulus bij voorbeeld in zijn Brief aan de Galaten in IV 19 over zijn lezers spreekt als over zijn kinderen voor wie hij opnieuw barensweeën doorstaat, de uit de joodse apocalyptiek bekende voorstelling van de barensweeën die voorafgaan aan de messiaanse tijd op de achtergrond staat. Of dit ook werkelijk zo is, zullen wij nu niet nagaan, maar wat voor ons wel ter zake doet is dat zij deze zelfde voorstellingswereld nu ook wil terugvinden in een passage uit wat vermoedelijk de oudste ons van Paulus overgeleverde brief is, en wel zijn Eerste Brief aan de Thessalonicenzen II 7, die ons in het vervolg nader zal bezighouden. Paulus schrijft daar dat hijzelf (en zijn medeafzenders Silvanus en Timotheus[3] Het is een bekende strijdvraag of de pluralis hier als een reële moet worden opgevat, dan wel als een pluralis majestatis ofwel modestiae. Daarbij komt dan op deze plaats nog de vraag in hoeverre Timotheüs bij de stichting van de gemeente in Thessalonica een rol had gespeeld, daar hij in Handelingen XVII 14 pas in Berea als begeleider van Paulus wordt vermeld.) zich bij hun optreden in Thessalonica wel als apostelen van Christus hadden kunnen laten gelden (en barei einai), maar in plaats daarvan zich vriendelijk[4] Zoals uit mijn vertaling blijkt lees ik met de meeste uitgaven (vóór Nestle ed. 26) en commentaren èpioi en meen ik dat de op zichzelf goed betuigde lezing nèpioi wel als lectio difficilior gelden, maar als zodanig toch te moeilijk is en waarschijnlijk door dittografie met het voorafgaande egenè- thèmen is ontstaan. In gevallen waarin zowel haplo- als dittografie zozeer voor de hand liggen, gaat de regel lectio difficilior potior niet meer op en moet de inwendige waarschijnlijkheid beslissen.Voor een recente en zeer uitvoerige verdediging van de lezing èpioi zie: Chrys C. Caragounis, ‘Did Paul Behave as an Infant or Imbecil, or as a Gentle Nurse? The Interpretation of 1 Thessalonians 2: , in: Fs. John Karavidopoulos, Thessalonica 2006, pp. 441-464. hadden betoond, ‘zoals een voedster haar eigen kinderen koestert’.

Nu is hier weliswaar van een voedster (trophos) en niet van een moeder sprake, maar het zijn wel haar eigen kinderen die zij koestert, zodat zij dus wel degelijk ook als moeder getekend wordt[5] Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians, New York 2000, p. 146 vindt de beeldspraak van de ‘gentle nurse’ die haar eigen kinderen koestert hier bijzonder zinvol: ‘Paul thus intensifies the image by referring to a special degree of gentleness, that of a woman already known for her gentleness in work for which she is paid, for her own children.’ Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher,Zürich, Einsiedeln, Köln 1986, pp. 82v. constateert daarentegen ‘eine Ungeschicklichkeit in der Ausdrucksweise’ en meent dat dit ook elders bij Paulus het geval is: ‘es wird ihm das aus der Anschauung stammende Verständnis gefehlt haben’.. Maar speelt hier ook het eschatologisch perspectief een rol dat Gaventa in Galaten IV 19 meent te hebben aangetroffen? Noch het woordgebruik, noch de context lijken tot die veronderstelling direct aanleiding te geven. Er is evenmin van barensweeën sprake als van het voortbrengen van nieuw leven. Het gaat integendeel, heel anders dan in Galaten IV 19, om de houding van vriendschappelijkheid en liefdevolle zorg die Paulus en zijn medewerkers ten aanzien van de christenen in Thessalonica hadden aangenomen, terwijl zij ook hun specifiek apostolisch gezag hadden kunnen laten gelden. In de context van Galaten IV 19 krijgt dit laatste juist een bijzondere nadruk: de Galatische christenen hebben Paulus als een ‘boodschapper van God’, ‘als Christus Jezus’ ontvangen (IV 14) en nu, na hun afval, brengt de apostel hen a.h.w. opnieuw als een moeder voort ‘totdat Christus gestalte in hen krijgt’. In I Thessalonicenzen II 7 houdt Paulus’ moederschap daarentegen in dat hij van zijn apostolische waardigheid afziet om zich tegenover de christenen in Thessalonica als een moeder tegenover haar eigen kroost te verhouden. En hoe weinig het hier om moederschap in een specifiek biologische zin gaat blijkt wel uit het feit dat het beeld even verder in II 11 afwisselen met dat van het vaderschap: ‘als een vader zijn eigen kinderen’ heeft Paulus in Thessalonica de christenen daar vermaand en aangemoedigd.

Malherbe versus Gaventa

Het is dan ook niet vreemd dat Abraham J. Malherbe er al in een buitengewoon invloedrijk opstel uit 1970[6] Abraham J. Malherbe, ‘‘Gentle as a Nurse’: The Cynic Background to 1 Thess. in: Novum Testamentum 12 (1970), pp. 203-217. de aandacht op heeft gevestigd dat de trophos van I Thessalonicenzen II 7 weliswaar indirect als een moeder wordt aangeduid, maar dat zij niet voor niets nadrukkelijk een trophos, een ‘voedster’ of een ‘min’, in het Engels ‘a nurse’ of ‘a wet-nurse’ wordt genoemd. En juist in die kwaliteit past zij volgens hem bijzonder goed in het woordgebruik en de thematiek van het tweede hoofdstuk van deze brief. Daarin schildert Paulus namelijk zijn eigen optreden als apostel in taal die men eveneens aantreft in geschriften van en over andere rondreizende predikers en filosofen uit die tijd, die van tijd tot tijd ook groepen mensen om zich heen verzamelden om voor hen dan als zielzorger op te treden. Voor hen gold het net als voor Paulus als een bijzondere verdienste wanneer zij zich niet voor hun inspanningen lieten betalen (II 9), zij behoorden zich verre te houden van bedrog, vleierei en zucht naar gewin of roem (II 3-6) en ook zij voerden hun standvastigheid in moeite en tegenslag soms aan als een voorbeeld ter navolging (II 2; vgl. I 6 en II 14). Een goede zielzorger moest bovendien als een ware vriend met ‘vrijmoedigheid’ (parrhèsia) de waarheid kunnen zeggen. Zo gebruikt ook Paulus in II 2 voor zijn optreden in Thessalonica het werkwoordparrhèsiazesthai. Het waren in Paulus’ tijd vooral de Cynici die zich op deze ‘vrijmoedigheid’ lieten voorstaan[7] Plutarchus associeert in zijn tractaat over Hoe men een vleier van een vriend moet onderscheiden een parrhèsia kunikè met logoi tracheis (barse woorden).. Maar volgens critici, zoals Plutarchus, gingen zij daarbij meer dan eens te ver. De zielzorger mag wel tot bekering (metanoia) oproepen, maar moet zijn medemens wanneer die de kwade gevolgen van zijn gedrag ondervindt niet onnodig prikkelen en zo ergernis (orgè[8] Vgl. de Brief aan de Efeziërs VI 4: vaders moeten hun kinderen niet prikkelen (parorgizein), maar hen op christelijke wijze verzorgen en opvoeden (ektrephete auta en paideiai kai nouthesiai kuriou).) aan het leed toevoegen[9] Plutarchus (n. 7) en 69A.. In zulke situaties zijn gewichtige en bijtende woorden (logoi baros echontes kai dègmon[10] Ibidem.) niet gepast. Want ook voedsters (tithai), schrijft Plutarchus dan, beginnen als kinderen gevallen zijn niet meteen op hen te schelden, maar helpen ze overeind, wassen ze af en geven ze dan pas een standje[11] Ibidem.. Zo moet ook de zielzorger bij gelegenheid vriendelijk en bescheiden (praoos) weten op te treden. Beantwoordt dit beeld niet precies aan de wijze waarop Paulus in zijn Eerste Brief aan de Thessalonicenzen zijn pastorale zorg voor de gemeente schildert en wil hij daarmee niet meteen een voorbeeld geven voor de onderlinge omgang binnen de gemeente zelf? Voor Malherbe kan het geen twijfel lijden: met deze vroegste van hem bewaard gebleven brief voegt Paulus zich in een in de Griekse wereld van zijn tijd wijd verbreide traditie van ‘pastoral care’, ook al zet hij daarbij eigen accenten. Zo lijkt hij de in de filosofische zielzorg van tijd tot tijd noodzakelijke gestrengheid consequent te vermijden en verklaart hij uit liefde tot zijn bekeerlingen ook zichzelf te willen prijsgeven (II 8). Zo ver zou een echte filosoof nooit zijn gegaan. Paulus heeft van de hoogheid en hardheid (baros), die hem als apostel op zichzelf genomen toekwamen, echter definitief afstand gedaan en wil als een ‘gentle nurse’ ook van zijn gemeente een ‘nurturing community’ maken. Dat is waar het volgens Malherbe in de Eerste Brief aan de Thessalonicenzen en met name in het tweede hoofdstuk om gaat[12] Zie, behalve natuurlijk zijn grote commentaar, zijn studie Paul and the Thessalonians. The Philosophic Tradition of Pastoral Care, Philadelphia 1987..

Nu heeft Gaventa hiertegen ingebracht dat Malherbe er in weerwil van al het door hem aangevoerde materiaal juist waar het het voor zijn betoog cruciale beeld van de voedster (trophos) betreft niet in is geslaagd te bewijzen dat dit in Paulus’ tijd inderdaad behoorde tot de standaardvoorstelling van de ideale filosoof of zielzorger[13] Zij is daarin bijgevallen door Daniel Marguerat, ‘Imiter l’apotre, père et mère de la communauté (1 Thessaloniciens 2, 1-12)’ in : id., L’aube du christianisme, Paris 2008, pp. 205-233 (zie p. 225 n. 60). Malherbe had eerder juist op dit punt steun gekregen van F. Gerald Downing, Cynics, Paul and the Pauline Churches, London-New York 1988, pp. 174-179 (zie vooral p. 179 n. 9).. Zo wordt bij voorbeeld van Diogenes wel verteld dat hij na Alexander de Grote eerst flink de waarheid te hebben gezegd hem vervolgens, zoals ook voedsters (tithai) dat doen bij kleine kinderen, een verhaal (muthos) opdist over een mensenetend monster uit Lybië[14] Dio Chrysostomus, Oratio IV 74., maar daarbij staat dan niet zozeer de liefdevolle zorg en de vriendelijkheid van de filosoof centraal, zoals volgens Malherbe in I Thessalonicenzen II 7 het geval is, maar de onbevattelijkheid van Alexander die de volle waarheid nog niet verdragen kan en daarom, als een klein kind, door middel van een muthos op zijn gemak moet worden gesteld. Zien wij nader toe, dan ontdekken wij dat voedsters (tithai) juist in dit verband vaker worden opgevoerd. Zo in één van de aan Diogenes toegeschreven zgn. Cynische Brieven, waarin de geadresseerde met een verwend en bedorven klein kind wordt vergeleken, dat er, liever dan de noodzakelijke medische ingreep te ondergaan, zijn voedsters (tithai) en grootouders (pappoi) bijhaalt om nog meer vertroeteld te worden[15] The Cynic Epistels (ed. Abraham J. Malherbe), Missoula (Montana) 1977, pp. 128v. (Ps. Diogenes, Ep. 29, 5).. Nog duidelijker worden bij Maximus van Tyrus dichters, die met hun muthoi de nog onontwikkelde ziel bij wijze vanpsuchagoogia op de ‘naakte waarheid’ (gumnoi logoi) van de filosofie moeten voorbereiden, met voedsters (tithai) vergeleken die op dezelfde manier kleine kinderen met muthologia zoet houden[16] Maximus Tyrius, Philosphoumena (ed. H. Hobein), Leipzig 1910, IV (pp. 40-51). De vergelijking met voedsters (tithai) in IV 3 (p. 43).. Alleen al het woord ‘filosoof klinkt namelijk de meeste mensen als iets zwaarwichtigs en ontzagwekkends in de oren[17] baru kai prosantes tois pollois akousma, Max. Tyr. IV, 6 (ed. Hobein, p. 46).. Al met al blijkt het dus niet erg eervol wanneer men als volwassene nog de zorg van voedsters (of grootouders) nodig heeft. Het laat zien dat men nog maar een beginneling is. Is men eenmaal voldoende gerijpt en, om het taalgebruik van de zgn. Pastorale Brieven te bezigen, aan de ‘gezonde leer’ toe, dan zal men wat in I Timotheus IV 7 de ‘oudwijfse fabelen’ (graoodeis muthoi) worden genoemd achter zich moeten laten.

Paraenese voor pas bekeerden

Zou deze laatste overweging ons nu ook bij de uitleg van I Thessalonicenzen II 7 verder kunnen helpen? M.a.w.: is er reden om aan te nemen dat Paulus, wanneer hij zichzelf als een trophos voor zijn gemeente afschildert, daarmee meteen ook zijn lezers als beginnelingen typeert die nog naar een stadium van groter volkomenheid moeten toegroeien? In het onderzoek is deze vraag, voor zover ik mij bewust ben, nog nooit duidelijk gesteld. Malherbe wekt in zijn publicaties tot en met zijn lang verwachte grote commentaar toe de indruk dat de door Paulus bepleite vorm van ‘pastoral care’ eigenlijk een doel in zichzelf is en Gaventa gaat, zoals we gezien hebben, geheel eigen wegen. Toch zijn er dunkt mij een aantal indicaties die in de door mij aangegeven richting lijken te wijzen.

Zo is daar allereerst het feit dat, volgens de nu algemeen voorgestane vroege datering (ca. 50 na Chr.)[18] De in 1919 door W.Hadorn verdedigde late datering van I Thessalonicenzen tijdens Paulus’ derde zendingsreis, die later o.a. de steun kreeg van W. Michaelis, krijgt momenteel nog maar weinig aandacht. De grote commentaar van Traugott Holtz (zie n. 5) keurt zijn boek zelfs geen vermelding meer waardig , evenmin Günter Haufe, Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher, Leipzig, 1999. Een gunstige uitzondering vormt M.H. Bolkestein, De brieven aan de Tessalonicenzen, Nijkerk 1970, die Hadorns hypothese op pp. 18-21 uitvoerig bespreekt en zich er zelf bij aansluit. Voor de extreem vroege datering (41 na Chr.) die door G. Lüdemann wordt voorgestaan, zie Holtz (n. 5), pp. 20-23., Paulus’ Eerste Brief aan de Thesssalonicenzen gericht is aan een pas door hem gestichte gemeente. Dat blijkt niet alleen uit het feit dat Paulus zijn lezers herhaaldelijk aan zijn eerste optreden in hun midden (eisodos) herinnert, eerst in I 9 en dan nog eens in II 1 dat tot de directe context van de door ons besproken passage behoort (men vergelijke ook het nadrukkelijke en mesooi humoon in II 7 zelf), maar komt ook tot uitdrukking in de wijze waarop hij zich tot hen richt. Het hele betoog in de eerste drie hoofdstukken van zijn brief cirkelt namelijk, behalve om de dankbaarheid vanwege de bekering van zijn lezers[19] Literair gezien zou men kunnen zeggen, zoals Paul Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgivings, Berlin 1939 indertijd heeft gedaan, dat de dankzegging die we in overeenstemming met de antieke epistolaire traditie meestal aan het begin van Paulus’ brieven aantreffen, in dit geval de eerste drie hoofdstukken geheel in beslag neemt, zodat het eigenlijke briefcorpus pas in IV 1 begint en wel met een formule (loipon oun) die vaak het briefslot inleidt. Een Italiaanse geleerde, Piero Rossano, heeft het persoonlijke element dat hier in het kader van een tot God gerichte dankzegging wordt gepresenteerd als het begin van een nieuw literair genre willen zien, dat van de zgn. autobiografische confessio, dat dan later in de Confessiones van Augustinus zijn hoogtepunt zal bereiken. Zie Marguerat (n. 13), pp. 231vv., om de bezorgdheid van de apostel of deze bekering temidden van de ‘verdrukking’ (thlipsis) die zijn lezers moeten doorstaan ook zal stand houden. Van deze ‘verdrukking’ is al sprake in I 6, vervolgens refereert Paulus in II 2 uitgebreid aan de moeite en de strijd die hij ook zelf heeft moeten doorstaan, om in II 14 weer op hetgeen zijn lezers hebben moeten ondergaan terug te komen en deelt dan in III 2 mee Timotheüs te hebben gestuurd om hen temidden van hun ‘verdrukkingen’ voor wankelen te bewaren. Bovendien herinnert hij hen eraan ‘dat wij daartoe bestemd zijn’ (hoti eis touto keimetha III 3) en dat hij bij zijn optreden in hun midden al had gezegd ‘dat wij verdrukt zouden worden’ (hoti mellomen thlibesthai III 4).

Vooral deze laatste mededeling is m.i. zeer veelzeggend. Want daaruit blijkt dat Paulus het hier niet zomaar heeft over toevallige omstandigheden die zich in Thessalonica hebben voorgedaan, maar dat hij aansluit bij een traditionele voorstelling die we in tal van andere joodse en christelijke teksten vinden en volgens welke juist de bekeerling lijden en verdrukking te wachten staan[20] De beschouwingen van Malherbe in zijn commentaar op III 3 en 4 (n. 5, pp. 193v.) over de aard van de hier genoemde ‘verdrukkingen’ helpen ons weinig verder. Dat uit III 7 zou moeten blijken ‘that thlipsis in this chapter does not refer to external pressures but to internal distress’, zoals hij p. 193 stelt, lijkt mij in het licht van de door mij aangegeven context allerminst overtuigend.. Volgens de beschrijving van Handelingen 14:22 sporen Paulus en Barnabas hun eerste bekeerlingen in Derbe, Iconium en Antiochië al aan ‘te blijven bij het geloof en waarschuwen zij hen ‘dat wij door vele verdrukkingen heen het koninkrijk van God moeten binnengaan’. Maar al uit de joodse wereld kennen wij tal van vergelijkbare teksten[21] Voor het hele traditiecomplex dat hier op de achtergrond staat verwijs ik naar Wiard Popkes, Adressaten, Situation und Form des Jakobusbriefes, Stuttgart 1986, pp. 129-156 en naar Klaus Berger, Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Gütersloh 1999, pp. 70-100 over ‘Leiden als Versuchung der Kinder Gottes’.. Zo vinden wij in De wijsheid van Jezus Sirach vanaf I 26 een toespraak die zich richt tot adepten die ‘naar wijsheid verlangen’ en willen ‘naderen’ (proserchesthai/proselthein I 28 en II 1) ‘om de Heer te dienen’(II 1). Hun wordt allereerst te verstaan gegeven dat zij niet ‘met een dubbel hart’ (I 28), als ‘huichelaars’ (hupokrithènai I 29) en ‘met een hart vol bedrog’ (dolos I 30) moeten komen en vervolgens krijgen ze te horen, dat wie de Heer wil gaan dienen zich op pijn en beproeving zal moeten voorbereiden:

Mijn kind, indien u nadert om de Heer te dienen,
bereid u dan voor op beproeving…
Houd u vast aan Hem en val niet af,
dan wordt u tenslotte verheven.
Aanvaard alles wat u overkomt
en heb geduld in de wederwaardigheden van uw vernedering.
Want goud wordt beproefd in vuur
en wie God welgevallig zijn in de oven der vernedering (2:1-5).

Men krijgt in deze en andere teksten soms de indruk dat proselyten eerder worden afgeschrikt dan aangemoedigd. Zo lezen we in het Testament van Jozef dat de vrouw van Potifar zich tot Jozef wendt om in diens geloof te worden onderwezen (en logooi katèchèseoos…mathein logon Kuriou IV 4), maar door hem wordt afgewezen omdat de Heer nu eenmaal geen onreine vereerders verdraagt (ouk en akatharsiai thelei Kurios tous sebomenous auton IV 6)[22] The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text (ed. M. de Jonge), Leiden 1978.. Dienaars van God moeten vrij zijn van huichelarij, bedrog en onreinheid en of zij dat ook werkelijk zijn zal blijken in de beproevingen die zij moeten doorstaan en waarop zij zich ook zullen moeten voorbereiden.

Het is dit beeld, dat nog met tal van andere joodse en vroeg-christelijke teksten zou kunnen worden geïllustreerd, dat Paulus kennelijk voor ogen staat als hij in zijn Eerste Brief aan de Thessalonicenzen niet alleen zichzelf portretteert, maar zijn voorbeeld ook ter navolging aan zijn lezers voorhoudt. Van ‘dwaling’, ‘bedrog’ of ‘onreinheid’(akatharsia) is bij hem geen sprake (II 3), hij is onder veel lijden en strijd aan zijn roeping trouw geweest (II 2) en behaagt geen mensen, maar alleen God die de harten beproeft (II 4). En dat is meteen ook zijn boodschap aan zijn lezers: ook zij zullen lijden en beproeving moeten doorstaan en zo moeten ‘wandelen en Gode behagen’(IV 1) dat zij een heilig leven leiden, d.w.z. zich onthouden van ontucht (porneia IV 3). ‘Want Hij heeft u niet geroepen’, aldus de apostel, ‘tot onreinheid (epi akatharsiai), maar tot heiliging’(IV 7). Op dezelfde manier had ook de vrouw van Potifar van Jozef te horen gekregen dat de Heer geen behagen schept in overspeligen (oude en tois moicheuousin eudokei IV 6). Paulus stelt zich vooral in het begin van zijn brief met zijn lezers op één lijn om hen juist als beginnelingen aan zijn eigen voorbeeld te laten zien welke consequenties het geloof, waartoe zij zich bekeerd hadden, voor hen inhield. De taal en de thematiek van I Thessalonicenzen worden dus niet zozeer beheerst door een aan de hellenistische filosofie ontleend concept van pastorale zielzorg, maar door de joodse en vroeg-christelijke proselyten-catechese.

Dat wil nu echter niet zeggen dat deze proselyten-catechese zich geheel buiten het wijsgerig klimaat van de hellenistische cultuurwereld om zou hebben ontwikkeld. Dat het tegendeel het geval is, blijkt als wij bij voorbeeld de eerder geciteerde passage uit De wijsheid van Jezus Sirach vergelijken met een verhandeling uit het derde boek van de Diatriben van Epictetus[23] Ed. W.A. Oldfather, LCL II, pp. 100vv. (III 15).. Daar wordt een toekomstig adept van de filosofie voorgehouden dat men bij alles wat men onderneemt eerst de consequenties moet overwegen en dan pas moet toetreden (kai houtoos erchou ep’auto III, 15, 1). Anders volgt onherroepelijk afval (aischroos apostèsèi). Men moet bereid zijn ontberingen te doorstaan en zich geheel aan de leermeester toevertrouwen. Het gaat immers niet om een spelletje, maar om iets dat men met heel zijn hart (holèi tèipsuchèi III 15, 6) moet willen. Laat ieder maar eerst bij zichzelf nagaan wat hij vermag te dragen (ti dunasai bastasai III 15 , 9[24] Vgl. hiermee de passage in de Leer van de twaalf apostelen, waar aan het slot van de twee wegen-leer, die eveneens het karakter draagt van een onderricht voor proselyten, wordt verklaard: ‘Als u heel het juk des Heren zult kunnen dragen (dunasai bastasai), zult u volmaakt zijn; als u het niet kunt, doe datgene wat u kunt.’ (Did. VI 2).). Men moet niet alleen bereid zijn om in allerlei vormen van onthouding te leven, maar ook verwanten te verlaten (apelthein apo toon oikeioon III 15, 11), geminacht en uitgelachen te worden en onrecht en achteruitzetting te verdragen. Wie dat allemaal kan opbrengen, laat die maar komen (proserchou), maar laat anderen wegblijven (III 15, 12). Want men moet uit één stuk zijn (hena se dei anthroopon einai), men is tenslotte een filosoof of men is er geen (III 15, 13). Het zou niet moeilijk zijn deze toespraak van Epictetus te illustreren met een hele reeks van teksten uit de joodse en vroeg-christelijke literatuur en wat de laatste betreft niet alleen uit de brieven van Paulus en de Apostolische Vaders, maar ook uit de synoptische evangeliën. Ook wie volgens het Evangelie van Marcus VIII 34vv. en diverse andere plaatsen Jezus wil volgen, zal zijn kruis op moeten nemen, bereid moeten zijn afscheid te nemen van zijn huisgenoten, bespot en veracht te worden, geld en goed, ja zelfs zijn leven prijs te geven en doet er goed aan dit alles vóór hij tot zijn besluit komt terdege te overwegen. In tal van teksten wordt bovendien gewaarschuwd tegen dubbelhartigheid en huichelarij. Al in het deuteronomistisch gestempelde joodse geloof diende een keuze voor God te worden gedaan met het gehele hart, de gehele ziel en het gehele verstand. Godsdienst is in de hellenistische wereld in de toonaangevende kringen niet langer een zaak van in de traditie gewortelde volks-, huis-, of familiereligiositeit, maar neemt steeds meer het karakter aan van een leer die zowel voor haar theoretische inhoud als voor haar praktijk een universele geldigheid pretendeert en daarom ook in schoolverband wordt beoefend en naar buiten toe wordt gepropageerd. Men wordt er niet in geboren, maar men sluit zich er vrijwillig bij aan en neemt dan ook de eraan verbonden verplichtingen op zich.

De christelijke gemeenschap als schoolverband[25] Zie daarvoor nog altijd de uiteenzetting van E.A. Judge, ‘The Early Christians as a Scholastic Community’, Journal of Religious History I (1960-61), pp. 4-15 en 125-137 en de welwillende beoordeling van zijn suggesties door A.J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Philadelphia 1983 (2 ed.), pp. 45-59. Mij lijkt deze benadering vruchtbaarder dan het op Ernst Troeltsch geïnspireerde kerk- versus sectemodel dat momenteel in sociologische beschouwingen over het vroege christendom veelal wordt gehanteerd.

Het is in deze geest dat Paulus in zijn Eerste Brief aan de Thessalonicenzen zijn pas voor het geloof gewonnen bekeerlingen toespreekt. Hij is bezorgd dat zij temidden van de ‘verdrukkingen’ die zij moeten doorstaan alsnog het spoor bijster zouden kunnen raken en benadrukt daarom nog eens extra dat deze nu eenmaal tot de consequenties behoren die aan hun geloofskeuze verbonden zijn, evenals de ‘heiliging’ en de ‘reinheid’ waarin zij nu voortaan moeten leven. In beide gevallen wordt hun daarbij onder ogen gebracht dat zij zich met hun bekering van hun directe sociale omgeving en de daarin verwortelde religieuze tradities hebben losgemaakt[26] Zie hiervoor het nog altijd belangwekkende artikel van W.C. van Unnik, ‘The Critique of Paganism in 1 Peter 1: , in: Studies in Honour of Matthew Black, Edinburgh 1969, pp. 129-142, al contrasteert hij op dit punt het vroege christendom m.i. ten onrechte met het jodendom.: de vervolgingen komen van hun eigen stamverwanten (II 14) en zij moeten zich niet meer laten leiden door hun natuurlijke begeerten ‘zoals de heidenen die God niet kennen’ (IV 5). In plaats daarvan zijn zij dan a.h.w. opgenomen in een nieuw familieverband, namelijk het schoolverband waarin Paulus nu tegelijk hun moeder (II 7) en hun vader (II 11) is en zij onderling als ‘broeders’ met elkaar verbonden zijn.

Het moge echter duidelijk zijn dat dit nieuwe schoolverband naar zijn eigen bedoeling allerminst blijvend door de figuur van de apostel Paulus zelf zou dienen te worden beheerst. De christenen in Thessalonica zijn weliswaar zijn[27] Ook hier speelt uiteraard weer de netelige kwestie mee hoe de eerste persoon meervoud in I Thessalonicenzen van geval tot geval dient te worden opgevat. ‘navolgers’ geworden, maar daarmee tevens de navolgers van de Heer en in het opschrift van zijn brief richt Paulus zich uitdrukkelijk niet tot zijn particuliere school, maar tot de ‘gemeente van de Thessalonicenzen[28] Er wordt in de commentaren terecht op gewezen dat Paulus hier een formulering gebruikt die in deze vorm in zijn brieven niet meer terugkeert. In een andere context zou zo ook de Thessalonicenzische volksvergadering kunnen worden aangeduid. Op de achtergrond speelt hier natuurlijk ook het probleem mee van de herkomst van het gebruik van ekklèsia in het vroege christendom: uit het Oude Testament of, zoals momenteel weer veelal de heersende mening is, uit het contemporaine politieke spraakgebruik. in God de Vader en de Heer Jezus Christus’. Dit strookt met tal van andere passages in zijn brieven, waarin hij zich verzet tegen de voorstelling als zou hij een eigen school hebben gesticht die dan met die van andere leidende figuren zoals Petrus of Apollos zou concurreren[29] Zie I Corinthiërs I 10-16 en III 4-9.. Anderzijds noemt hij zich in I Corinthiërs IV tegenstelling tot de vele ‘opvoeders’ (paidagoogoi) die zij misschien moge hebben, wel degelijk de ‘vader’ van de gemeente omdat hij haar ‘in Christus Jezus door het evangelie’ heeft voortgebracht en roept hij haar op zijn ‘navolgers’ te worden. ‘Vader’, respectievelijk ‘moeder’ van de gemeente is Paulus dus kennelijk niet zozeer in zijn kwaliteit van schoolhoofd, maar in die van stichter en verkondiger van het ‘evangelie’, de boodschap van boete en bekering[30] Zie vooral I Corinthiërs I 17 waarin de opdracht om het ‘evangelie’ te verkondigen in contrast staat met die van het ‘dopen’ dat kennelijk een blijvende band tussen doper en dopeling tot stand brengt., die altijd aan het begin staat. Voor die boodschap heeft Paulus ook de Thessalonicenzen trachten te winnen en hij heeft daarbij de zorg en de liefde van een moeder en de leiding en aanmoediging die men van een vader mag verwachten aan de dag gelegd. Toch is het kennelijk niet de bedoeling dat de christenen in Thessalonica ook in de toekomst op deze manier onder zijn vleugelen zullen blijven schuilen. Hun geloof heeft, vooral in het begin, zorg[31] In het woord trophos dat Paulus in I Thessalonicenzen II 7 gebruikt klinkt ongetwijfeld het werkwoord trephein mee, dat in de Griekse wereld, zoals ook in het reeds in n. 8 geciteerde Efeziërs VI 4 blijkt, de term bij uitstek was voor de verzorging en opvoeding van jonge kinderen. Zie hiervoor nog altijd de leerrijke Appendix I van W.C. van Unnik, Tarsus of Jeruzalem, de stad van Paulus’ jeugd (Mededelingen KNAW 1952), pp. 39-47. en aanmoediging nodig, maar dan verder toch vooral ook groei en vervolmaking. In III 10 kondigt Paulus aan dat hij in de toekomst graag zou willen ‘voltooien’ (katartisai) wat nu nog aan hun geloof ontbreekt. Malherbe vindt het in zijn commentaar moeilijk zich daarbij iets concreets voor te stellen en ziet er een epistolaire topos in: het ontbrekende wordt volgens hem aangevuld ‘by Paul’s pastoral letter’. Maar Paulus spreekt hier niet over zijn brief, maar over een toekomstig bezoek en hij spreekt niet over pastoraat, maar over vervolmaking. Het gebezigde werkwoord is hier veelzeggend. In Lucas VI 40 wordt het gebruikt voor een leerling die na voldoende rijping ‘volmaakt’ (katèrtismenos) zal zijn ‘als zijn meester’. In Galaten VI 1 gebruikt Paulus het voorpneumatikoi die de zwakken op een hoger niveau moeten proberen te helpen. En in II Timotheüs III 16-17 horen we van de ‘mens Gods’ die zich door de Schriften moet laten onderwijzen, opvoeden en corrigeren en die dan vervolgens ‘volkomen’ (artios) zal zijn en tot elk goed werk ‘volkomen toegerust’(exèrtismenos). Steeds gaat het dus om leer en belering en om een doel dat moet worden nagestreefd. Dat doel is de volmaaktheid, de volkomenheid die vooral in de dankzegging aan het begin van Paulus’ brieven geregeld aan de orde komt en wel bij wijze van eschatologisch uitzicht. Maar de groei zowel in kennis en inzicht als in wat Paulus noemt de ‘vrucht der gerechtigheid’ (Philippenzen I 11) begint reeds hier en nu.

De koestering en de pastorale zorg die men aanvankelijk onder moeders vleugelen geniet zijn geen doel in zichzelf. Het ideaal is al evenmin een matriarchaat als een patriarchaat, maar het is dat van de volwassen, mondige gelovige die zelf weet waar hij voor staat. In dat opzicht deelt het vroege christendom het emancipatoire streven waarvan ook de hellenistische wijsheidsscholen vervuld zijn. Het zet zich af tegen ‘voorvaderlijke overlevering’ (I Petrus I 18) en tegen ‘oudwijfse fabelen’ ( I Timotheus IV 7) en propageert wat in Efeziërs IV 13 genoemd wordt de groei tot een ‘mannelijke rijpheid’ (NBG), dan wel de ‘volmaakte mens’ (NBV)[32] Het getuigt van een nogal onhistorische geest het mannelijke element in de vertaling van Efeziërs IV 13 te willen verdoezelen. In het vroege christendom heeft dit aspect nu eenmaal onmiskenbaar een rol gespeeld, getuige de reeks van gnostische teksten, waaronder het Evangelie van Thomas, waarin een vrouw eerst man moet worden om het koninkrijk van God (= de toestand van de volmaaktheid) te kunnen binnengaan.. ‘Dan zijn wij’, zo vervolgt de schrijver van de Brief aan de Efeziërs zijn betoog, ‘niet meer onmondig, op en neer, heen en weer geslingerd onder invloed van allerlei wind van leer…, maar dan groeien wij, ons aan de waarheid houdende, in liefde in elk opzicht naar Hem toe, die het hoofd is, Christus.’ Het lijkt mij dat men niet beter onder woorden zou kunnen brengen wat Paulus uiteindelijk ook in zijn Eerste Brief aan de Thessalonicenzen voor ogen moet hebben gestaan.