Radicaal pluralisme en inter-traditionele conversatie
In zijn boek In vredesnaamlegt Dingemans zijn lezers een waarlijk ontzagwekkende agenda voor.
[1]
Een breed scala van politieke, economische, sociale, morele en theologische kwesties die de hele bewoonde wereld aangaan, komt aan de orde. Het gaat in deze wereld niet alleen om gerechtigheid, barmhartigheid, vrede en geluk voor alle mensen, maar ook om de instandhouding en ontwikkeling van het natuurlijke en culturele ecosysteem van mens, dier, aarde, lucht en water. Het boek men lezen als een mondiale praktische theologie uit protestants-christelijk perspectief, maar net zo goed als de bijdrage van een praktisch theoloog aan een politiek die zich christelijk wil laten inspireren. De veelheid van onderwerpen en invalshoeken, en de daarmee gepaard gaande perspectiefwisselingen, bieden evenzoveel aanknopingspunten voor verdere uitwerking en kritisch commentaar. Enkele voorbeelden kunnen dit illustreren. Aan het einde van een lange paragraaf over de kloof tussen de politiek en de bevolking krijgt de lezer de vraag voorgelegd: ‘Hoe beheersen we de afbrekende krachten in onze wereld? Welke plaats ambieert in Europa, öf nog breder: in een sterk veranderende wereld? Hoe kunnen het bedrijfsleven, het onderwijs en de media inspelen op een nieuwe mondiale toekomst?’ (283). Dit zijn uiterst complexe zaken waar ook goed geïnformeerde burgers zeer verschillend over denken. En omdat pluralisme ook in deze kwesties welig tiert, rijst de vraag wie in dit verband met ‘we’ worden bedoeld. Even verder doet Dingemans een politieke uitspraak als hij poneert: ‘De bevolking vraagt niet om nog meer welvaart, een nog efficiëntere manier van organisatie van de samenleving en nog grotere verbanden’ (283). Klopt dat wel voor de vele duizenden Nederlandse burgers die onder of rond de armoedegrens leven? Meer voorbeelden van aanknopingspunten voor uitwerking en kritisch commentaar zijn te geven. Maar in dit bestek wil ik mij als filosoof beperken tot enkele kritische opmerkingen bij Dingemans’ pleidooi voor een pluralistische moraal in een mondiale wereld.
1. Pluralisme tussen dogmatisme en relativisme
Dingemans onderschrijft het pluralisme, maar hij doet dat met zoveel optimisme dat de vraag rijst of hij de radicaliteit van het levensbeschouwelijke pluralisme in de hedendaagse samenleving niet onderschat. Alsof de vele varianten van monisme zich alleen nog in achterkamertjes of donkere kelders zouden schuilhouden. Dat er twee of meer dingen, waarden of waarheden zijn, en niet één ding, waarde of waarheid, zal als feitelijke constatering nauwelijks verbazing wekken. Dat geldt ook voor de constatering dat er mensen zijn die zo heilig overtuigd zijn van bepaalde diepe morele of religieuze waarden of waarheden, dat zij die van anderen niet anders kunnen zien dan als onwaarheden of vergissingen. Problematisch wordt het – zeker voor een ware pluralist – wanneer de vraag aan de orde komt hoe in een pluriforme samenleving moet worden omgegaan met de diepe verschillen tussen religieuze of seculiere levensbeschouwingen en de bonte mengeling van sociale praktijken waarin deze zijn ingebed. Deze problematiek neemt in scherpte alleen maar toe als de samenleving wordt uitgebreid tot de hele wereld. Levensbeschouwelijke diversiteit in een Europees land als Nederland is in alle dimensies, dus niet alleen de kwantitatieve, van een andere orde dan die in de zogenaamde ‘mondiale samenleving’ als geheel.
Bezien we de kwestie vanuit een kentheoretische invalshoek, dan komt het pluralisme het beste uit de verf als we eerst kijken naar haar monistische of dogmatistische tegenhanger. Dogmatisme wordt doorgaans in afkeurende zin gebruikt voor een manier van denken die ten onrechte meent dat het van onomstotelijke waarheden uitgaat. Een aardige definitie van het dogmatisme geeft Susan Haack: ‘…there are certain propositions such that it follows from our believing them that they are true and which are such that we can’t fail to believe them.’
[2]
Dogmatiseren betekent in die lijn dan ook het verheffen van bepaalde dingen tot min of meer absoluut zekere waarheden, wetenschappelijk, politiek, moreel of religieus. Vervolgens de term ‘dogmatisme’ ook worden gebruikt voor de ‘wat er ook komen mag’-houding waarmee sommigen hun diepere overtuigingen koesteren. Zelfs als er hardnekkige en overvloedige redenen zijn die déze tegenspreken en er bovendien goede alternatieve standpunten voorhanden zijn, dan zullen dogmatisten deze kritiek naast zich neerleggen. Niets of niemand of mag hun geloofsovertuigingen weerspreken en daarom worden recalcitrante gegevens en kritiek op hun positie buiten de deur gehouden. Zij staan niet open voor kritiek. Als dogmatisten in een politiek dominante machtspositie verkeren, het zelfs zijn dat zij andersdenkenden graag willen laten geloven in de waarheden waar zij zelf zo rotsvast in geloven.
Dogmatisten zijn ervan overtuigd dat sommige van hun geloofsovertuigingen immuun zijn voor vergissingen en dus universele of absolute gelding hebben. De claim op absolute gelding rechtvaardigen zij in de regel met een beroep op de oorsprong van deze overtuigingen: rede en ervaring en/of goddelijke openbaring. In het laatste geval ontpopt de dogmatist zich als fïdeïst. In het eerste geval gaat het om een funderingsdenker (foundationalist) die zijn of haar levensbeschouwing in laatste instantie gerechtvaardigd ziet door basisovertuigingen die zelf geen verdere rechtvaardiging nodig hebben.
Hoe ziet de positie van pluralisten er vanuit kentheoretisch perspectief uit? Zij zijn in elk geval geen monisten of dogmatisten. En, om het andere uiterste aan te geven, ze zijn evenmin radicale relativisten die zowel beweren dat er vele dingen voor waar worden gehouden en vele waarden worden gehuldigd, als dat er verder niets valt uit te maken over de vraag of sommige waarheden of Waarden niet beter zouden kunnen zijn dan andere. Dit laatste bestrijden pluralisten. Hoewel er niet één absolute standaard is waaraan de morele of kentheoretische merites van levensbeschouwelijke tradities kunnen worden afgemeten, menen pluralisten dat vergelijking en evaluatie op onderdelen wel mogelijk en wenselijk is. Dat geldt ook voor de conversatie (het gesprek, dé dialoog) tussen deelnemers van rivaliserende tradities. Een dergelijke conversatie noem ik inter-traditioneel omdat ze alleen op authentieke en oprechte wijze worden gevoerd vanuit de levensbeschouwing die de deelnemers aan het gesprek er daadwerkelijk op na houden.
2. Een mondiale pluralistische moraal?
In zijn pleidooi voor een mondiale pluralistische moraal neemt Dingemans enkele belangrijke onderscheidingen over van Frits de Lange.
[3]
Waar het in eerste instantie om draait is het aan de Amerikaanse ethicus John Kekes ontleende onderscheid tussen ‘primaire’ en ‘secundaire’ waarden. De eerste zijn universeel omdat ze tot uitdrukking komen in bepaalde fysiologische en psychologische behoeften van mensen (bijvoorbeeld voeding, bescherming en contact met anderen, intimiteit) en in de sociale orde waarbinnen zij leven (instituties, praktijken, conventies). Deze primaire waarden zijn volgens Kekes onafhankelijk van cultuur of context. Secundaire waarden daarentegen zijn interpretaties of toepassingen van primaire waarden in een bepaalde context en zijn daarom cultuurspecifiek en veranderlijk. Tenslotte zijn er in een gezonde samenleving zowel diepe als variabele conventies of tradities die de primaire, respectievelijk de secundaire waarden in een samenleving reguleren, oriënteren en beschermen.
In aansluiting op Kekes pleit De Lange voor een ‘cascomoraal’, met twee verdiepingen: een pluralistische bovenbouw, waarin duizend private bloemen mogen bloeien, en een publieke basismoraal, waar geen enkele ‘rek in zit’. De pluralistische bloemenpracht zweeft echter niet in lucht maar is ‘geworteld in de aarde van een elementaire moraal’ (320). Dingemans vat de betekenis van deze cascothese zo op dat pluralisten onderscheid maken ‘…tussen regels die algemeen geldig moeten zijn en regels die per streek of per persoon kunnen verschillen’ (322-23). Locale regels kunnen zijn: (niet) flexibel werken, (niet) regelmatig op zoek gaan naar een nieuwe energieleverancier, kinderen een christelijke opvoeding geven, vrouwen weren uit openbare ambten, en dergelijke.
Door het zo te stellen, maakt Dingemans wel een merkwaardig gebruik van het ogenschijnlijk glasheldere onderscheid tussen elementaire basismoraal en pluralistische bovenbouw. In zijn voorstelling van zaken hebben ze eigenlijk niets met elkaar te maken. De pluralistische bovenbouw lijkt volstrekt naar believen te kunnen worden ingevuld. Kekes zelf wijst er echter op dat de primaire waarden die door diepe conventies worden beschermd (bijvoorbeeld leven) veel te algemeen en onbepaald zijn en dus concreet moeten worden gemaakt. Dat is geen aardige bijkomstigheid, maar een centraal vereiste voor een traditie. Daartoe ontwikkelt zij secundaire waarden die in feite de redelijk mogelijke interpretaties van die primaire waarden in de desbetreffende context zijn. In die zin lees ik ook Kekes’ bewering dat:
…the totality of possibilities and limits defined by variable conventions is protected by a deep convention, because it [i.e., that totality, AFS] represents an absolutely indispensable element of a tradition’s view about the acceptable conceptions of a good life.4
Kortom, de primaire en secundaire waarden en de diepe en variabele conventies zijn niet los verkrijgbaar; alleen tezamen kunnen zij een levende en gezonde morele traditie vormen.
Dit voert direct naar een tweede punt van kritiek, namelijk dat Dingemans over het hoofd lijkt te zien dat de cascothese een normatieve strekking heeft.
De basismoraal is de moraal van een gezonde en redelijke samenleving. Is het praktiseren van een basismoraal een kenmerk van een gezonde samenleving, dan is het kenmerkend voor niet gezonde of ongezonde samenlevingen dat zij hun primaire waarden (minimale morele normen) niet of onvoldoende in acht nemen. Dat dit niet simpel een definitieprobleem is, wordt duidelijk zodra men zich realiseert dat er landen zijn waarin zelfs de elementaire basismoraal structureel met voeten wordt getreden. Als daarbij bovendien wordt bedacht dat die landen zitting (kunnen) hebben in de Veiligheidsraad en zelfs een prominente rol kunnen spelen in de Human Rights Council van de Verenigde Naties, is niet direct inzichtelijk hoe die organisatie de rol kan spelen die Dingemans haar toedicht – mondiale coördinator te zijn van een progressief voortschrijdend proces naar een minimalistische consensus over een mondiale basismoraal.
Dit brengt mij op een derde punt van kritiek, en wel de suggestie dat de mondiale minimummoraal vast te leggen zou zijn in universele verklaringen. Dingemans wijst bijvoorbeeld op ‘De Verklaring van een wereldwijd ethos’ van 1993, waaruit in 1997 de allereerste Universal Declaration of Human Responsibilities (UDHRes) is voortgekomen (341).
[4]
Hierin staan zeer behartigenswaardige dingen, maar de bepalingen zijn zo abstract en algemeen dat ze niet direct kunnen worden toegepast. Het eerste artikel formuleert het volgende fundamentele principe van humaniteit:
Every person, regardless of gender, ethnic origin, social status, political opinion, language, age, nationality, or religion, has a responsibility to treat all people in a humane way.
Het tweede artikel preciseert wat het wil zeggen om iedereen op menselijke wijze te behandelen: ‘… all people have a responsibility to strive for the dignity and self-esteem of all others.’ De ‘gulden regel’ komt expliciet naar voren in het vierde artikel:
All people, endowed with reason and conscience, must accept a responsibility to each and all, to families and communities, to races, nations, and religions in a spirit of solidarity: What youdo not wish to be done to yourself, do not do to others.
Het is interessant om de Verklaring van Verantwoordelijkheden op het punt van de gelijkheid of gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen te vergelijken met de Universal Declaration of Human Rights (UDHR) van 1948 en met de zogenaamde Cairo Declaration of Human Rights in Islam (CDHR) van augustus 1990.
[5]
In artikel 16 van de UDHRes over ‘wederzijds respect en partnerschap’ valt te lezen:
All men and all women have a responsibility to show respect to one another and understanding in their partnership. No one should subject another person to sexual exploitation or dependence. Rather, sexual partners should accept the responsibility of caring for each other’s well-being.
Dit klinkt zo positief dat de vraag rijst wie hier tegen zou kunnen zijn. Toch vertoont artikel 16 van de UDHRes een zekere afzwakking ten opzichte van de vergelijkbare bepaling in de UDHR en is het niet nauwkeuriger, zoals Dingemans graag zou zien, maar juist vager. De verantwoordelijkheid elkaar wederzijds respect en begrip te tonen komt namelijk in de plaats van de gelijkwaardigheid en gelijke rechten van mannen en vrouwen, die in het eerste artikel van de UDHR worden genoemd:
All human beings are bom free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.
Duidelijk is dat gelijke waardigheid en gelijke rechten meer omvattend zijn dan alleen wederzijds respect. En hier beginnen de toepassingsproblemen opnieuw, want wat ‘respect en begrip tonen’ per culturele context betekent, verschillend uitpakken.
Het begrip ‘respect’ is complex en heeft in het Nederlands minstens twee betekenissen: (1) ‘respect’ in de zin van eerbied hebben voor, eer betonen of eer bewijzen aan een ander, ofwel (a) in bepaalde gezagsverhoudingen krachtens een bepaalde sociale hiërarchie, ofwel (b) als eerbied, bewondering of ontzag voor bepaalde prestaties of zedelijke kwaliteit; en (2) ‘respect’ in de zin van het eerbiedigen van iemands waardigheid. Op basis van (2) is er een duidelijk verband tussen ‘respect’ en ‘waardigheid’, maar die is er niet, althans niet direct, tussen ‘respect’ en ‘rechten’.
Dingemans stelt in zijn pleidooi voor een pluralistische moraal de vraag: ‘Waarom mag de SGP geen vrouwen weren uit openbare ambten, als haar vrouwelijke leden daarmee instemmen?’ (323). Dit is voor een verdediger van een basismoraal een merkwaardige vraag. De praktijk van het ‘weren van vrouwen’ komt niet uit de lucht vallen – zeker niet in een samenleving waarin gelijke rechten van man en vrouw in de wet zijn verankerd – en kan dus alleen berusten op interne regels van de genoemde politieke partij. Vrouwen mogen uiteraard bedanken voor openbare ambten. Ze mogen die ambten als een typische ‘mannenzaak’ beschouwen waar zij part noch deel aan willen hebben. Ze zijn volledig vrij in hun mening dat de taak van de vrouw in het gezin en bij de kinderen behoort te liggen en dat zij daarbuiten dus geen openbare ambten dienen te bekleden.
[6]
Maar als een vrouwelijk partijlid bij nader inzien het idee zou krijgen dat ze toch iets in te brengen heeft, dan mag haar stem niet tot zwijgen worden gebracht omdat zij van het vrouwelijk geslacht is. Hoe ook aan- of uitgekleed, de interne regels van de SGP zijn op het punt van de rechten van vrouwen in strijd met de UDHR.
Ook vergelijking van artikel 16 van de UDHRes met de Caïro Verklaring is interessant. De UDHRes is op het punt van de positie van de vrouw minder uitgesproken dan de Caïro Verklaring. De laatste wil duidelijk een alternatief bieden voor de UDHR van de CDHR lezen we namelijk in het eerste artikel (eerste lid):
All human beings form one family whose members are united by submission to God and descent from Adam. All men are equal in terms of basic human dignity and basic obligations and responsibilities, without any discrimination on the grounds of race, colour, language, sex, religious belief, political affiliation, social status or other considerations. True faith is the guarantee for enhancing such dignity along the path to human perfection.
Deze formulering komt niet uit het beginselprogramma van de SGP, maar doet daar wel aan denken. Niet helemaal duidelijk is of ‘all human beings’ in de eerste zin samenvallen met ‘all men’ uit de tweede. Daarvoor spreekt dat ‘all men’ gelijk zijn qua fundamentele menselijke waardigheid ongeacht geslacht. Daartegen spreekt echter dat ‘all human beings’ overal duidelijk wordt onderscheiden van ‘man’ en ‘vrouw’. Duidelijk is ook dat in artikel 1 van de CDHR significante verschillen optreden met zowel de UDHR als de latere UDHRes. Het artikel laat zien dat de CDHR inderdaad doordrenkt is van religieus idioom. De islam is niet alleen inspiratiebron op de achtergrond – een rol die het christendom in de politiek ten onzent nog wel eens wordt toegedicht – maar het allesbepalende richtsnoer voor mensenrechten en -plichten op de voorgrond. Dit feit alleen al maakt de Verklaring ongeschikt als samenvatting van een elementaire moraal ‘voor iedereen’ in een Europees land.
Deze indruk wordt alleen maar versterkt als we de Caïro Verklaring over de positie van de vrouw bekijken. In artikel 6 van de CDHR staat:
(a) Woman is equal to man in human dignity, and has rights to enjoy as well as duties to perform; she has her own civil entity and financial independence, and the right to retain her name and lineage. (b) The husband is responsible for the support and welfare of the family.
Volgens de Caïro Verklaring is de vrouw dus gelijkwaardig aan de man en geniet zij daarnaast bepaalde rechten en heeft zij bepaalde plichten te vervullen. Anders dan in de UDHRes is er geen sprake van ‘respect’ en anders dan de UDHR spreekt de CDHR niet over gelijke rechten van man en vrouw. Opnieuw lijkt de Caïro Verklaring op het beginselprogramma van de SGP, dat ook over gelijkwaardigheid, maar niet over gelijke rechten spreekt. De vrouw heeft eigen rechten en verplichtingen. Welke dat precies zijn, is niet zo eenvoudig te zeggen, want dat is een zaak waarop volgens de CDHR alleen vanuit de sharia een antwoord komen. Het slotartikel van de Caïro Verklaring geeft namelijk onomwonden aan dat dit de enige bron is waarvan gebruik mag worden gemaakt voor de uitleg of verheldering van de Verklaring. Zo luidt artikel 25: ‘The Islamic Shari’ah is the only source of reference for the explanation or clarifïcation to any of the articles of this Declaration.’
[7]
Tot zover deze kleine vergelijking van de UDHR en de CDHR met enkele passages uit de UDHRes op het punt van de gelijkwaardigheid en de gelijke rechten van mannen en vrouwen. Als deze drie Verklaringen mogen worden gezien als (voorlopige) neerslag van het wereldwijde gesprek over een minimale moraal, dan blijkt achter de abstracte juridische formuleringen de nodige diversiteit schuil te gaan. Dit geeft een indicatie van de problemen die ontstaan als de vraag zou worden gesteld wat Dingemans ‘minimale morele consensus’ eigenlijk te betekenen heeft. Het pluralisme toont zich immers al op het vlak van de elementaire moraal en zit niet alleen in de bovenbouw. Ook is duidelijk dat de interpretatie van de basismoraal een proces is dat van context tot context verschillen zonder dat er in het leven van alledag (regionaal of locaal) consensus over bestaat. In deze situatie van radicaal pluralisme komt de wijze waarop burgers hun samenleving gestalte moeten geven centraal te staan. Als zij geen goddelijk gezichtspunt kunnen innemen en geen ideale waarnemers zijn (stellingen die een fallibilist van harte onderschrijft) dan zullen burgers in een democratie het moeten hebben van, en het moeten doen met, het gesprek, de conversatie. En dat brengt ons waar burgers het uiteindelijk van moeten hebben, willen zij samen kunnen leven.
3. Inter-traditionele conversatie
Wat is de situatie in het geval van diepgaande verschillen tussen mensen of groepen met verschillende levensbeschouwingen binnen een samenleving? De meestal onuitgesproken veronderstelling is dat er drie opties zijn: één groep heeft gelijk, alle groepen hebben op hun eigen manier gelijk of geen van allen heeft gelijk. In het eerste geval hebben we dogmatisme: wij (christenen, moslims, joden, humanisten etc.) hebben gelijk en dus hebben jullie ongelijk. In het tweede geval hebben we radicaal relativisme: wij hebben gelijk, maar jullie – op jullie manier – ook en daar moeten we het bij laten. Die laatste toevoeging is cruciaal want anders hebben we niet meer dan een feitelijke constatering dat we diepgaand van mening verschillen. In het laatste geval zouden we kunnen spreken van levensbeschouwelijk scepticisme. Wij weten het niet, wij tasten eigenlijk maar wat in het duister, maar dat geldt ook voor jullie.
Het punt is nu dat deze alternatieven allemaal stilzwijgend het logische bivalentie-principe vooronderstellen. Als twee of meer meningen, visies of overtuigingen botsen, zijn er slechts twee mogelijkheden: één van beide is waar, of ze zijn allebei onwaar. Een derde mogelijkheid is er niet. De discussie tussen de theïst en de atheïst verloopt bijvoorbeeld volgens dit schema: God bestaat of God bestaat niet, maar het kan niet zo zijn dat God bestaat én niet bestaat. Vanuit een iets ander perspectief: als jij en ik het niet eens zijn over een bepaalde ethisch-politieke stelling T, heeft slechts een van ons gelijk. Het is natuurlijk mogelijk dat we allebei ongelijk hebben. Wat jou betreft, is die kans klein, maar inderdaad niet helemaal uitgesloten. Jij hebt T jarenlang bestudeerd, van alle kanten bekeken en bent uiteindelijk volledig overtuigd geraakt van de juistheid van T. Maar ik ben overtuigd van de onjuistheid van T en aangezien we niet allebei gelijk kunnen hebben, heb jij dus ongelijk.
Het principe van tweewaardigheid zet iedere inter-traditionele conversatie op scherp. Omdat jij redelijk stevig overtuigd bent van je denkbeelden over mens en wereld, moet ik er wel naast zitten als ik het niet met je eens ben. Maar is het bivalentie-principe altijd geldig? Wat als de logica van het pluralisme zou lijken op drie- of meerwaardige logica’s?
[8]
Daarin bestaat naast de waarden ‘waar’ en ‘onwaar’ een derde waarde, bijvoorbeeld ‘onbeslisbaar’. Die mogelijkheid kan worden verbonden met het kentheoretisch fallibilisme in de lijn van C.S. Peirce dat geen scepticisme, maar een zekere kentheoretische bescheidenheid impliceert (‘menselijk kennen is feilbaar’, of ‘een “God’s-eye- point-of-view” is een onbereikbaar perspectief, of ‘het menselijk kennen is altijd gedeeltelijk, we ziennooit het hele plaatje’). Er blijft dan geen andere weg open dan in bepaalde situaties het gesprek aan te gaan om uit te vinden hoe anderen over zaken van wederzijds belang denken en zo nodig de uitkomsten daarvan in de eigen kijk op het leven te integreren. De toevoeging ‘zo nodig’ is niet onbelangrijk, want het is uiteraard niet zo dat elke ‘wind van leer’ onze kijk op het leven en onze manier van leven zou moeten veranderen. Verder wijs ik erop dat fallibilisme niet inhoudt dat men zich niet volledig zou kunnen inzetten voor, of volledig overtuigd zou mogen zijn van wat men gelooft.
[9]
De pluralistische situatie brengt ontegenzeggelijk ook meningsverschillen met zich mee die kunnen uitlopen op verhitte debatten. Deugden als zelfbeheersing, oprechtheid, intellectuele eerlijkheid, openheid en respect voor de gesprekspartner hebben een belangrijke rol te spelen, als men tenminste het debat niet al bij voorbaat wil laten ontsporen in een kakofonie. Verder iets worden opgestoken van de theologische reflectie op het gesprek tussen gelovigen van verschillende religies, de zogenaamde interreligieuze dialoog. Gavin D’Costa merkt daarover terecht op dat hiervoor niet alleen ‘intellectual, imaginative and sympathetic qualities’ zijn vereist, maar ook dat ‘one of its basic aims is understanding the partner and his or her religion.’
[10]
Alvorens een ander te bekritiseren, doen de gesprekspartners er goed aan te checken of ze wel hebben begrepen wat de ander eigenlijk beweert. In beginsel zou dit trouwens ook kunnen gelden voor discussies tussen deelnemers aan religieuze en seculiere levensbeschouwelijke tradities.
Niet alle communicatie hoeft verbaal te zijn. Soms is handelen de meest geëigende manier – of juist afzien van handelen. Soms de gelovige zich geroepen voelen te protesteren of te waarschuwen. Bij een aantal manieren van spreken met of tot andersdenkenden kunnen ook vraagtekens worden geplaatst. Neem bijvoorbeeld ‘verkondigen’ als ‘het als leer of waarheid bekendmaken, leren, prediken, doen weten’; ‘preken’ als ‘het in het openbaar verkondigen van het geloof; ‘vermanen’ als het ‘iemand met zekere aandrang zeggen dat hij iets moet doen of nalaten, of zich moet verbeteren.’ Als taalhandelingen sluiten religieuze verkondiging en prediking een assertieve uiting in waarvan de pointe is te zeggen hoe het werkelijk met de dingen gesteld is. Als assertief sluit een dergelijke taalhandeling altijd een waarheidsclaim in. Vermanen komt in de buurt van opdragen of bevelen en daarom worden geclassificeerd als een directieve taaluiting waarvan de pointe is om mensen iets te laten doen. Toch passen verkondigen, preken en vermanen niet goed in dialogische conversatie, omdat het element van wederkerigheid ontbreekt. De ander is geen gesprekspartner, maar een luisteraar. In religieuze bijeenkomsten is dat gebruikelijk, maar dat ligt anders in de conversatie met de wijdere cultuur, waarin de nabijheid, het letterlijk ‘in de buurt zijn’ van andersdenkenden en -gelovigen, eerder regel dan uitzondering is. Met het oog op de logica van het pluralisme is een zekere opmerkzaamheid voor de andersdenkende een niet te veronachtzamen element in de conversatie.
Bijzondere situaties doen zich voor daar waar specialisten, mét elkaar spreken: in de speciaal georganiseerde ‘interreligieuze dialoog’, in het ‘science and religion’ debat, in het gesprek tussen christenen, moslims en joden in een wijk of gemeente. De conversatie beperkt blijven tot uitwisseling van informatie over eikaars standpunten maar . zich ook uitbreiden naar de herkomst, de geschiedenis en de betekenis daarvan. Ze stokken, want het is geen dure plicht om onder alle omstandigheden het gesprek te zoeken of voort te zetten. Soms men oproepen het gesprek met andersdenkenden met de uiterste behoedzaamheid aan te gaan. Soms men zich geroepen voelen te zwijgen. Afhankelijk van de situatie de conversatie ook de vorm aannemen van discussie of debat, bijvoorbeeld wanneer de gesprekspartners op die manier een onderling verschil van mening willen oplossen. Daarin het weer alle kanten opgaan: ‘je gelijk halen’, ‘het standpunt van de ander aanvallen’, ‘je tegen de kritische aanvallen van de ander verdedigen’, ‘de ander trachten te overtuigen’, ‘een compromis sluiten’, en dergelijke.
Hier moet, om met Wittgenstein te spreken, de filosoof de neiging onderdrukken algemene criteria of regels te willen formuleren. Duizend mogelijk- heidsvoorwaarden zijn geen garantie voor één enkele dialoog. En in tegenstelling tot degenen die menen dat alleen ‘Waarheid’ de moeite van het filosoferen waard is, denk ik dat de ‘waarheid’ die in onze overtuigingen is geïmpliceerd en in bepaalde vormen van conversatie op het spel komen te staan, al meer is dan wij kunnen bevatten en hanteren. Geen dogmatistisch absolutisme dat voor elke serieuze uitspraak de waarheid en niets dan de waarheid claimt, maar wel de intentie te zeggen wat, naar beste weten en kunnen, hier en nu waar is.
