Reisgenoot en gids

Over geestelijke begeleiding in een spiritueel veelkleurig landschap

Het onderwerp van dit artikel betreft geestelijke begeleiding als onderdeel van de pastorale opdracht. Ze staat vandaag de dag sterk in de belangstelling. Dit hangt samen met de huidige gevarieerde en brede interesse in religie, religiositeit en spiritualiteit. Geestelijke begeleiding houdt zich juist met deze zaken bezig. Zij is gericht op het geestelijk of spirituele leven. Maar wat wordt daar in onze tijd onder verstaan? Wat bedoelen we met ‘geestelijk’ als we spreken van ‘geestelijk leven’ en wat behelst ‘geestelijke begeleiding’ nu precies? Welke is de verhouding tussen pastoraat in het algemeen en geestelijke begeleiding in het bijzonder?

We spitsen toe op twee hoofdvragen: wat bedoelen we met ‘geestelijk’? (1); wat houdt ‘geestelijke begeleiding’ in? (2).

Wat is ‘geestelijk’?

‘De mens als geest’

Het woord ‘geestelijk’ kent verschillende betekenissen. In het kader van het pastoraat kunnen we denken aan wat op kerk en geloof betrekking heeft, zoals dat bij voorbeeld in ‘geestelijk leven’ en ‘geestelijke liederen’, aan de dag treedt. Traditioneel is een ‘geestelijke’ iemand die een ambt bekleedt en dus in verbondenheid met de kerk optreedt. Expliciet en impliciet staat deze persoon in spreken en handelen open voor en verwijst naar zaken die met God hebben te maken. Maar ‘geestelijk’ kan ook meer algemeen slaan op de geestelijke dimensie van het bestaan. Het heeft dan te maken met levensoriëntatie en levensvisie. Niet los van, maar juist in samenhang met de somatische, psychische, sociaal-maatschappelijke en culturele aspecten van het leven heeft de geestelijke dimensie te maken met het geestelijk functioneren van de mens. ‘Geestelijk’ heeft dan betrekking op de denkende, voelende en willende activiteit, waarin de mens zich zelfstandig, vrij en in verantwoordelijkheid oriënteert, zich bepaalt en zich verhoudt tot mensen, wereld, waarden en visies.[1] We zijn ons ervan bewust, dat er over het begrip ‘geest’ veel meer te zeggen valt. Niet alleen vanuit godsdienstfenomenologisch (bijv. het geloof in geesten), maar ook vanuit antropologisch en filosofisch oogpunt. In de geestesgeschiedenis van het Westen is het vanaf de antieke tot in onze tijd in verschillende contexten uitgewerkt en op differente wijze geduid. Voor een overzicht zie bijvoorbeeld RGG4, Band 3, 556-561, s.v. ‘Geist’. Hartmut Buchner heeft het begrip geest ‘die Realität des Denkens’ genoemd. ‘Als Realität des Denkens ist Geist also das Wesen, die Kraft, der Sinngehalt und der Quellgrund, der das Denken veranlassende und freigebende Wesensspielraum des Denkens’ (artikel ‘Geist’ in: Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner en Christoph Wild (Hrsg.), Handbuch Philosophischer Grundbegriffe Band I, München 1973, (536-546) 539. Ook al wordt ‘geest’ hier geduid als kracht, zin en bron van het denken, toch wordt de aandacht zo vooral op het denken gericht. Maar tot de werkzaamheid van de geest behoren naast het denken ook het voelen, scheppen, vorm geven, willen, talig zijn, intermenselijke omgang en zich oriënteren op bepaalde waarden. Christian Thies vat ‘geest’ dan ook op als de aard (modus) van het realiseren en het met elkaar verbinden van de menselijke competenties van denken, voelen, arbeiden, sociaal handelen en spreken. Dat doet de mens individueel (‘subjectieve geest’), inter-individueel (‘intersubjectieve geest’) en boven-individueel in het zich oriënteren op waarden (het ware, het goede en het authentieke) (‘objectieve geest’). Zie Christian Thies, Einführung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt 2004, 107-109.

Bij deze geestelijke gerichtheid (‘de mens als geest’) kunnen we volgens Gerben Heitink denken aan ‘levensoriëntatie, de wijze waarop een mens – al dan niet religieus – zin, inhoud en betekenis geeft aan zijn leven. Vragen die hierbij spelen zijn: Waar leef ik voor? Wat geeft mij moed? Hoe kom ik met mezelf in het reine? Hoe verwerk ik datgene wat mij overkomt? Naast een levensovertuiging, gevoed door spirituele bronnen, spelen waarden en normen hierin een rol. Samen drukken ze iets uit van de hoop, het verlangen en de kracht waaruit iemand leeft en zich in vrijheid en verantwoordelijkheid verhoudt tot de mensen en de wereld om zich heen’.[2] G. Heitink, Pastorale zorg. Theologie – differentiatie – praktijk, Kampen 1998, 36. Vgl. wat Jaap Firet heeft opgemerkt over ‘de mens-als-geest’ in zijn studie Het agogisch moment in het pastoraal optreden, Kampen 1988⁶, 236-241. Het ‘geestelijk functioneren’ duidt Firet aan als de actualiteit van het essentiële mens zijn. ‘Daarin is de mens méns, dat hij in de samenhangen waarin hij staat, in relatie tot mensen, verbanden van mensen – als b.v. gezin, vriendengroep, werkgemeenschap, volk -, in relatie ook tot dingen en instituties, tot waarden en opvattingen, enz. enz., een houding weet te vinden, waarin hij als mens, in vrijheid en verantwoordelijkheid zich verhouden ’ (a.w., 241).

‘Geestelijk’ heeft zo opgevat vooral van doen met het existentiële leven en met zingevingvragen. Het slaat op datgene, dat verband houdt met de ‘geestelijke’, ‘noölogische’ (Viktor Frankl) dimensie van het bestaan. In deze zin heeft het woord in eerste instantie niet een godsdienstige betekenis, ook al kan het er daar soms dichtbij liggen of ermee verbonden worden. Het ligt in de buurt van wat in onze dagen met de ruime term ‘levenskunst’ wordt aangeduid. Deze heeft een filosofische klank. De verbinding tussen levenskunst en filosofie is inderdaad de afgelopen jaren, ook kritisch, gethematiseerd.[3] Zie o.a. J. Dohmen (red.), Over levenskunst. De grote filosofen over het goede leven, Amsterdam 2002; Geert Van Eekert, Guido Vanheeswijck, Koenraad Verrijcken (red.), Filosofie als levenskunst, Budel laatstgenoemde bundel wordt beklemtoond, dat de filosofie inderdaad met het leven te maken heeft maar dat haar betekenis voor het leven ‘zich niet laat herleiden tot haar “toepasbaarheid”, tot haar vermogen pasklare en hanteerbare (en liefst licht verteerbare?) antwoorden te formuleren op allerlei concrete maatschappelijke en individuele levensvragen’ (p. 13). Of zoals Ignaas Devisch in zijn bijdrage aan deze bundel stelt: als de filosofie bijslaap van de levenskunst wordt, verliest zij het zicht op haar primordiale taak die hierin gelegen is dat zij de vraag naar de zin of het leven bevraagt en kritisch onderzoekt, ‘te beginnen bij de vandaag wijdverbreide vooronderstelling dat de mens een autonome zingever is wiens leven op een kunst of een kunde moet uitdraaien, en dat de filosofie hem daarin kan begeleiden’. Zie Ignaas Devisch, ‘Een bedenkelijke verhouding. Over filosofie als bijslaap van de levenskunst’, in: Geert Van Eekert, Guido Vanheeswijck, Koenraad Verrijcken (red.), a.w., (167-177) 176. Over spiritualiteit als levenskunst zie ook: Maarten Meester, Nieuwe spiritualiteit. Serie: ‘Jonge denkers over grote religies’, Kampen 2008, 136-160. Op grond van schenen literatuur en interviews komt Meester tot een indeling van de ‘nieuwe spiritualiteit’ in vijf stromingen: mainstream nieuwe spiritualiteit, waarvan het tijdschrift Happinez karakteristiek is; geëngageerde nieuwe spiritualiteit waarin engagement het kernwoord is (o.a. bij Thich Nhat Hanh); christelijke nieuwe spiritualiteit die zich los van het instituut kerk beweegt en inspiratie vindt in alternatieve, niet officiële christelijke tradities; neopaganisme, en levenskunst.

Geestelijke verzorging

Het woord ‘geestelijk’ is sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw ook in zwang gekomen als aanduiding van het pastorale werk in instellingen.[4] Toch werd de term ‘geestelijke verzorgers’ ook al eerder in de geschiedenis van de kerk gebruikt, namelijk als aanduiding van personen aan wie de geestelijke verzorging in de gast- en weeshuizen en later in de christelijke gestichten was opgedragen. Geestelijke verzorging betreft de zorg die de pastor, humanistisch raadsman/ raadsvrouw, rabbijn, imam of pandit vanuit geloofs- of levensovertuiging biedt. Zij richt zich op het begeleiden van mensen met vragen en problemen betreffende bestaan en bestemming, zin en zingeving, religie en geloof in situaties van crisis. Benaderd vanuit en geplaatst in de levensbeschouwelijke kaders van degene die in de instelling is opgenomen en die van de geestelijk verzorger, worden ze besproken met het oog op het geestelijk functioneren van de opgenomen persoon. Geestelijke verzorging is zo de professionele communicatie die gericht is op het ontdekken van zin en betekenis. Het gaat dan om het leveren van een bijdrage aan de geestelijke gezondheid of beter het geestelijk welbevinden van patiënten, cliënten of bewoners. Samen met de persoon in kwestie wordt gezocht of er iets van betekenis in de geestelijke bagage van die persoon zit om de situatie het hoofd te bieden of misschien iets te veranderen.[5] Zie J. Rebel, De identiteit van de geestelijk verzorger, in: J.J. Rebel (eindred.), Wel bezorgd. Geestelijke verzorging en gezondheidszorg, Kampen 1998, 198-214. Op p. 201 citeert hij H.J. Veltkamp die met een sprekend beeld deze geestelijke zorg schildert: ‘Elk mens heeft een koffertje met geestelijke bagage. Sommigen maken het van tijd tot tijd open, anderen zijn haast vergeten, dat ze het hebben, of het zit op slot en ze zijn de sleutel kwijt. Geestelijke verzorging is: samen dat koffertje openen en zoeken of er iets van betekenis in zit om de situatie, waarin ze zich nu bevinden te verhelderen, vol te houden, zo mogelijk te veranderen’. Het citaat komt uit: H.J. Veltkamp, ‘Geestelijke Verzorging onmisbaar in de gezondheidszorg’, in: Medisch Contact 50 (1995), 26. Veltkamp gebruikt het beeld ook in zijn bijdrage ‘ziekte en gezondheid’ in het nieuwe handboek geestelijke verzorging. Zie Jaap Doolaard (red.), Nieuw Handboek Geestelijke Verzorging, Kampen 2006, (829-834) 832-833.

Ook die bijdrage vraagt van de geestelijk verzorger het onderhouden van een persoonlijke spiritualiteit. In de Beroepsstandaard voor de Geestelijk Verzorger (2002) wordt bij de kwaliteitseisen ten aanzien van houding en vaardigheden geformuleerd, dat de geestelijk verzorger beschikt over een authentieke en open geloofs- en/of levensovertuiging en een persoonlijke spiritualiteit ontwikkelt en onderhoudt en in staat is om deze adequaat voor de patiënt in te zetten.

Spiritualiteit

‘Geestelijk’ is zodoende een vrij ruim begrip. Het heeft te maken met zinvragen, met levenskunst en zijnsoriëntatie, met religie, met geloof, al naar gelang de levensbeschouwelijke, religieuze, kerkelijke of niet kerkelijke context waarbinnen men met elkaar in gesprek is. In onze tijd wordt hiervoor vooral het woord ‘spiritueel’ gebruikt, dat een even wijd bereik heeft gekregen. Het begrip ‘spiritualiteit’ dat in de vijfde eeuw na Christus voor het eerst opduikt en vanaf de twaalfde en dertiende eeuw vaker voorkomt, slaat van oudsher in de katholieke en de anglicaanse traditie op het leven en de praktijk van het geloof zoals dat binnen de ruimte van de kerk wordt beleden.[6] Zie RGG4 Band 7, Tübingen 2004, 1589vv., s.v. Spiritualität. Zie ook Kenneth Leech, Soul Friend. Spiritual Diretion in the Modern World,Harrisburg 2001, 30-80. Vanaf de zestiger en zeventiger jaren van de vorige eeuw heeft het ook in de protestantse traditie een vaste plaats verworven, hoewel de zaak die met de term wordt benoemd daar in Kerk en Theologie al lang aan de orde werd gesteld wanneer bij voorbeeld gesproken werd over de ‘praktijk der godzaligheid’ (praxispietatis), over stand en staat van de gelovige, over de trappen van het geestelijke leven, over bevinding, ‘verborgen omgang’, kortom: over vroomheid.[7] Zie RGG4 Band 3,Tübingen 2000, 388-398, s.v. Frömmigkeit. Zie ook: C. Aalders, Spiritualiteit. Geestelijk leven vroeger en nu, ’s-Gravenhage 1969; P. Zimmerling, Evangelische Spiritualität. Wurzeln und Zugänge, Göttingen 2003; J.R. Beeke, Gereformeerde spiritualiteit. Een praktische studie naar de gereformeerde spirituele erfenis. Met bijdragen van W.J. Op ’t Hof en A. de Reuver, Kampen 2009; W. van ’t Spijker, W. Balke, K. Exalto en L. van Driel (red.), Spiritualiteit, Kampen 1993; A. de Reuver, Verborgen omgang. Sporen van spiritualiteit in Middeleeuwen en Nadere Reformatie, Zoetermeer 2002. In behoudende kerkelijke kringen zijn deze woorden niet onbekend geworden en leeft deze klassieke gereformeerde spiritualiteit nog altijd voort. Afhankelijkheid van de Heilige Geest, kennis van de Schrift en vroomheid van het hart kenmerken haar met name. ‘Geestelijk’ is hier een theologische aanduiding, waarin kennis van God en die van zichzelf – in deze rangorde – samenkomen en haar voeding ontlenen aan Gods zelfmededeling aan ons. Deze theocentrische gerichtheid komt in de notie ‘zingeving’ niet (goed) uit de verf.[8] Zie Kees Waaijman, Spiritualiteit als theologie. Afscheidsrede, Nijmegen 2010, 16-17. Waaijman brengt naar voren dat woorden als ‘zin’, ‘zinvolheid’ en ‘zingeving’ weliswaar belangrijke ervaringsdimensies en doeloriëntaties ontsluiten, maar geconfronteerd met de (theologische, vdM) categorieën ‘onbegrijpelijkheid’, ‘geheim’ en ‘goddelijke werkelijkheid’ een aantal aspecten naar de achtergrond schuiven. Zo beklemtoont ‘zingeving’ het positieve in de spiritualiteit, tegenover het onbegrijpelijke. Bovendien plaatst ‘zingeving’ de actieve component in de spiritualiteit op de voorgrond, vaak ten koste van de passieve component van zinaanvaarding. ‘De belangrijkste eenzijdigheid is het antropocentrische van zingeving. In het duister blijft het zinoverstijgende geheim dat God is en zichzelf meedeelt als onbegrijpelijke over-zin’ (p. 16/17).

Gedurende de laatste drie decennia heeft het begrip ‘spiritualiteit’ een brede betekenis gekregen die naast het kerkelijke het niet-kerkelijke, het huidige veelsoortig religieuze en zelfs algemeen menselijke terrein insluit.[9] Vgl. wat Ulrich Köpf opmerkt in RGG4 Band 7,Tübingen 2007, 1590: ‘Eine allgemeine oder auch nur mehrheitlich anerkannte Definition von Spiritualität gibt es nicht. Die Bedeutungsvielfalt des Begriffs reicht von einem sehr weiten Verständnis (etwa im Sinne von religiöser Einstellung, Mentalität, Religiosität u.ä.) oder einer blossen Aufzählung von Aspekten (das weite Feld […], das sowohl Mystik, Meditation, Kontemplation und überhaupt christliche Erfahrung wie auch deren theoretische Fassung und rituelle Praxis umfasst) bis zu sehr speziellen, inhaltlich (besonders durch Herleitung vom Begriff “Geist” [spiritus]) gefüllten Auffassungen’.

Wat dit laatste betreft: het kan nu ook zonder relatie met een bovennatuurlijke werkelijkheid worden opgevat. Het is een containerbegrip geworden, dat zowel christelijke als ook niet-christelijke, religieuze en niet-religieuze voorstellingen kan bevatten. Bij niet weinigen kunnen we ook een combinatie van verscheidene, al of niet godsdienstige opvattingen aantreffen. Men stelt een eigen spiritueel pakket samen, dat na verloop van tijd ook weer kan worden verwisseld.

In haar beschouwing over de verschuiving van de betekenis van spiritualiteit heeft Lucy Bregman opgemerkt, dat terwijl het woord ‘spiritueel’ in de jaren tachtig van de vorige eeuw nog werd geassocieerd met ‘levend vanuit een gekozen religieus ideaal’, het nu meer en meer wordt verstaan als een in de mens gelegen drijfveer, waarmee deze zelf zijn of haar leven bepaalt. Het wordt dan gebruikt als een vager synoniem voor ‘religie’ en dan vooral de persoonlijke, subjectieve kant ervan. Sterker nog: het krijgt de louter immanente betekenis van: ‘de existentiële kern van het mens zijn’. Het is niet meer betrokken op een transcendente ultimate concern, maar drukt een immanent levensgevoel en geloof in zichzelf, nader: in het ‘ware zelf’ of ‘het betere ik’ uit.[10] Lucy Bregman, ‘Defining Spirituality: Multiple Uses and Murky Meanings of an Incredibly Popular Term’, in: Journal of Pastoral Care & Counseling 58-3 (2004), 157-167. Zie ook Paul Heelas en Linda Woodhead e.a., The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality, Oxford 2005.

De individualisering die de huidige samenleving kenmerkt, drukt ook haar stempel op de manier, waarop mensen omgaan met religieuze en levensbeschouwelijke vragen. Autonomie, authentiek leven en zelfontplooiing, waarbij het accent op de eigen beleving ligt, geven de toon aan.[11] Zie hierover: Moniek Steggerda, ‘Individualisering als streven naar authenticiteit’, in: Moniek Sterggerda en Hessel Zondag (red.), Speuren naar authenticiteit. Individualisering en religieuze vorming van volwassenen, Kampen 2002, 9-21. Zie ook Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge 1992. Taylor wijst er onder meer op, dat het moderne streven naar een authentiek, zinvol bestaan in onze laat-moderne tijd gecorrumpeerd wordt doordat het een combinatie aangaat met het liberale principe van de vrije zelfbeschikking, waardoor het zicht verloren gaat op zaken die ‘ertoe doen’, die niet uit mijzelf opkomen maar van buiten het zelf, en die het zelf overstijgen. Omdat de verantwoording van deze beleving niet meer gezocht wordt in het gezag van kerk en traditie maar in het beantwoorden aan het individuele verlangen, wordt de open, subjectieve ruimte die het woord ‘spiritueel’ biedt in onze tijd toepasselijker gevonden dan dat van ‘religieus’. De zogenoemde ‘nieuwe spiritualiteit’ wordt, aldus Kees Waaijman in zijn afscheidsrede als hoogleraar spiritualiteit, zodoende gekenmerkt door gerichtheid op het eigen lichaam, het eigen milieu, het eigen zelf en het eigen zelfbewustzijn en tevens door het putten uit tradities die niet aan de traditionele hoofdstromen van het jodendom en christendom zijn ontleend: oosterse, esoterische, antroposofische, humanistisch-psychologische en parapsychologische. Niet alleen het aanbod aan literatuur over spiritualiteit in de gemiddelde boekhandel, maar ook verscheidene vormen van spiritualiteitsonderzoek leggen hiervan getuigenis af. De achtergrond van deze ontwikkeling ziet Waaijman gelegen in de moderniteit waarin het subject centraal kwam te staan en maatgevend werd en een houding van a- en anti-traditionalisme werd bevorderd.[12] K. Waaijman, Spiritualiteit als theologie. Afscheidsrede, Nijmegen 2010, 34v. Waaijman merkt bovendien op, dat dit subjectieve voorverstaan gevolgen had voor het lezen en interpreteren van de Schrift en spirituele teksten: voor het benoemen van het betekenispotentieel van deze teksten werd het ‘gelovig binnenperspectief’ buiten spel gezet en om ‘objectief’ wetenschappelijk te zijn gescheiden van het intrinsieke doel van deze teksten: een richtingwijzer naar God te zijn. In zijn benadrukken van het spiritualiteitsonderzoek als een voluit theologische opdracht voert Waaijman een pleidooi voor het kritisch tegen het licht houden van het moderne voorverstaan en voor een hermeneutiek waarin het verwaarloosde betekenispotentieel van de joods-christelijke traditie verstaanbaar en toegankelijk wordt gemaakt. Voor het te boven komen van de tegenstelling ‘binnenperspectief’ en ‘buitenperspectief’ en het verdisconteren van het aspect van toe-eigening in het interpretatieproces ziet Waaijman zich gesteund door nieuwere ontwikkelingen in de hermeneutiek (p. 35-36).

De verhouding tussen spiritualiteit en religiositeit wordt op onderscheiden wijze benoemd. Er zijn er die beide scherp tegenover elkaar stellen, anderen leggen de nadruk op het nauwe verband tussen beide en onderstrepen het gegeven dat spiritualiteit steeds uit religieuze bronnen put. Wanneer de psycholoog Anton Bucher de vraag naar de onderlinge relatie van spiritualiteit en religiositeit en de beantwoording ervan door verschillende concepties aan een beschouwing onderwerpt, komt hij tot de conclusie dat zij elkaar meestal overlappen. Ook al is het mogelijk, zo laat empirisch onderzoek zien, dat mensen te kennen geven religieus te zijn zonder spiritualiteit of spiritueel zonder religiositeit, toch zijn de meeste onderzoekers van mening dat beide veel gemeenschappelijks hebben.[13] Zie A.A. Bucher, Psychologie der Spiritualität. Handbuch, Weinheim, Basel 2007, 50-56. We merken hierbij op, dat het niet toevallig is dat Bucher spiritualiteit met religiositeit en niet met religie verbindt. Religie heeft te maken met de godsdienstige instituties, de kerk(en), geboden, symbolen en riten, religiositeit heeft een veel grotere spanwijdte die reikt van identificatie met de traditionele godsdiensten tot de brede, zelfs oeverloze meningen volgens welke bijna alles religieus is, zelfs shoppen of disco (zie ook Bucher zelf hierover: a.w., 54). Vgl. ook G. Dekker, Als het getij verloopt… Opstellen over godsdienst en kerk, Baarn 1995, 146-155. Dekker merkt op, dat men de talrijke nieuwe spirituele, mystieke en levensbeschouwelijke verschijnselen die men in onze tijd kan waarnemen, niet een herleving van religie kan noemen. Ze vertonen een andere religiositeit, een andere geloofsbeleving, een andere spiritualiteit zowel buiten als binnen de christelijke godsdienst. Over de aard van de nieuwe spiritualiteit kan men volgens Dekker in elk geval zeggen dat daarin drie hoofdlijnen manifest worden: 1. van christelijk naar niet-christelijk; 2. van systematisch naar niet-systematisch en 3. van georganiseerd naar niet-georganiseerd (p. 150).

Markt en business; een maatschappijkritisch geluid

De moeilijkheid om spiritualiteit te benoemen wordt nog versterkt door het feit dat zij (de spiritualiteit) ook een ‘markt’ geworden is. ‘Van feng shui tot holistische geneeskunde, van aromatherapeutische kaarsen tot yogaweekends, van christelijke mystiek to new-agegoeroes – spiritualiteit is big business’, zo beginnen Jeremy Carette en Richard King hun kritische essay over de individualisering en commercialisering van de moderne spiritualiteit.[14] Jeremy Carette en Richard King, Spiritualiteit in de uitverkoop. De stille overname van de religie, Kampen 2006. Vertaling van: Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion, Routledge[15]2005. Vanuit een sociologische invalshoek leggen zij de vinger bij de stille overname van ‘het religieuze’ door kapitalistische ideologieën.

Zij richten zich in het bijzonder tegen twee kenmerken van de nieuwe spiritualiteit. In de eerste plaats stellen zij constructies van spiritualiteit onder kritiek, die haar agenderen in een discours dat wordt bepaald door economische belangen. Het tweede kenmerk dat zij in deze concepten ter discussie stellen is hun aanpassingsgerichtheid, dat wil zeggen: zij vormen nauwelijks nog een uitdaging voor de status-quo of de moderne levensstijl vol eigenbelang en consumentisme.[16] A.w., 14-15.

Deze visie wordt door een zekere eenzijdigheid gekenmerkt en doet geen recht aan het authentieke verlangen van velen in onze tijd naar zinvinding, heelheid, levensoriëntatie en geestelijk leven. Toch is het nuttig naar deze maatschappijkritische stem te luisteren en zich te laten uitdagen van de vruchten naar de boom en haar wortels te vragen. Ook al gaat het de auteurs vooral om het tonen van de (hedendaagse) fruits en niet van de roots van spiritualiteit[17] A.w., 14., toch leggen zij in de loop van hun betoog de nadruk op verzwegen elementen uit de tradities van de spiritualiteit: de zorg voor de gemeenschap, sociale gerechtigheid en de uitbreiding van het ethische ideaal van zelfloze liefde en compassie voor anderen.[18] A.w., 206v. Zij pleiten aan het slot van hun betoog voor een alternatieve rebranding (opnieuw merken, herijken) van de religieuze tradities en wel als ‘atheïstische bevrijdingsbeweging’ waarin de god van het geld en de cultus van het zelf worden weersproken. Aanzetten hiertoe vinden zij in de christelijke bevrijdingstheologie en in verschillende niet-christelijke sociale bewegingen.[19] A.w., 213vv. We worden zo toch bepaald bij het ‘meer dan ik’, bij ‘geworteld zijn’, bij transcendente referentiekaders.

Wortel schieten

‘Wortel schieten’, dat was vorig jaar het thema van de maand van de spiritualiteit. Er gelegenheid van die maand verschenen drie essays. Elke auteur verwoordt in zijn essay hoe en waarin hij geestelijk geworteld is (geworden). Kluun doet dat als iemand die zich thuis voelt bij de zogenoemde ‘nieuwe spirituelen’, Jos Douma vanuit de gereformeerde traditie, Erik Borgman vanuit de katholieke.[20] Kluun, God is gek. De dictatuur van het atheïsme, Kampen 2009; Jos Douma, Geworteld leven. Christelijke spiritualiteit, Kampen 2009; Erik Borgman, Wortelen in vaste grond. Een cultuurtheologisch essay, Zoetermeer 2009. Het geestelijk leven van de ‘nieuwe spirituelen’ wordt gekenmerkt door: ‘belangstelling voor zingevingsvragen, religieuze individualisering, gerichtheid op zoekreligiositeit en een grote religieuze openheid. Zij zien religie vooral als iets persoonlijks en niet zozeer als een groepsgebeuren of iets dat samenvalt met kerkelijke instituties. Nieuwe spirituelen hebben een actieve en dynamische opvatting van religiositeit en huldigen in groten getale holistische ideeën’ (Joep de Hart in: T. Berndts, G. Dekker, J. de Hart, God in Nederland 1996-2006, Kampen 2007, 166). Het palet wordt nog veelkleuriger als we de interviews, die in de bijlage ‘De maand van de spiritualiteit’ in Trouw van 17 oktober 2009[21] Bijlage ‘De maand van de spiritualiteit’ van Trouw 17 oktober 2009. We vinden daar interviews met Marlies Dekkers, Herman Finkers, Naema Tahir, bisschop Jos Punt, Hella van der Wijst en Suzanne Bosman. Tevens staan er twee geloofsgetuigenissen in, van een christen (Ralph Wilms) en een moslima (Sarah Aanannaz) en de introductie van drie vrouwen die vertellen wat zij met spiritualiteit hebben (KRO-presentatrice Hella van der Wijst, Volzin-redacteur Lisette Thooft en lerares Nederlands en ex-non Suzanne van der Schot). zijn gepubliceerd erbij betrekken. Hierin geven mensen van (ook spiritueel) verschillende pluimage hun reactie op het thema ‘wortel schieten’, dat zo laat het woord vooraf van Lodewijk Dros, chef van de redactie religie & filosofie bij het dagblad Trouw zien, ontleend lijkt aan De kleine Prins van Antoine de Saint-Exupéry. Hierin merkt de kleine prins op een gegeven moment op: ‘De mensen? Ze hebben geen wortels en daar hebben ze last van’.

De interviews laten zien dat ‘wortel schieten’ op zeer verscheiden wijze wordt benoemd.

‘Wortel’ wordt bij voorbeeld ingevuld met een levensmotto dat al of niet aan een religieuze traditie is ontleend:

‘Durf er te zijn (dare to be) en blijf trouw aan je zelf’ (Marlies Dekkers), ‘Islam betekent overgave. Vroeger dacht ik: ik geef me over aan Allah. Tegenwoordig geef ik me over aan het leven. Ik deel mensen niet meer in in wel of niet moslim, ik kijk of het goede, beschaafde mensen zijn’ (Naema Tahir),

‘Ik laat me leiden door wat ik in het leven heb geleerd. Medemenselijkheid, dat is mijn principe’ (Suzanne Bosman).

Het thema kan ook worden benoemd vanuit een natuurbeleving, waarin verwondering bij een meer dan biologisch geheim bepaalt:

‘Wat zit er in het pompoenpitje dat zodra het in de grond zit tot zo’n formidabel formaat uitgroeit, wat zit erin zodat het weet wat het moet? Ik kan er bijna tranen van in mijn ogen krijgen’ (…) ‘Het is een groot en heerlijk wonder, een mysterie, iets goddelijks. Pure scheppingskracht’ (…) ‘Ook tradities zijn voor mij als wortels. Ik oogst ze, eet ze op, maak ze deel van mezelf. (…) Om de honger te stillen die steeds weer opkomt, zoek ik steeds weer nieuwe wortels. Ik ben een echte reli-shopper – van tarot via I Tjing naar de rk-mis, noem maar op’ (Lisette Thooft).

‘Wortel’ kan ook worden benoemd met een geloofsbelijdenis:

‘“Ja” zeggen tegen God zoals Maria, de moeder van Jezus, deed (bij de annunciatie, vdM)’ (bisschop Punt),

‘Opeens (tijdens en door een pastoraal gesprek met EO-nazorg, vdM) had ik zicht gekregen op de heerlijkheid van het evangelie, wist ik waar mijn ware wortels lagen: bij Jezus Christus en bij niets of niemand anders. Hij is mijn God en mijn Verlosser, mijn Alles’ (Ralph Wilms), ‘Alles wat God van ons vraagt, is reëel haalbaar. Mohammed liet in zijn leven zien dat perfectie mogelijk is’ (Sarah Aanannaz).

‘Wortel schieten’ wordt dus op zeer uiteenlopende wijze geduid. Opvoeding, losgelaten, hervonden of vastgehouden kerkelijke, respectievelijk religieuze socialisatie, opleiding, in de levensloop opgedane ervaringen en context spelen daar natuurlijk een rol in. De interviews tonen al met al een bont palet, waarin we weliswaar niet alle kleuren zien die het huidige spirituele landschap kenmerken, maar ze geven er toch een aardige illustratie van.

We treffen er voorbeelden van de drie categorieën aan, die het rapport van het onderzoek naar ‘God in Nederland 1996- noemt als het de door de ondervraagden zelf gegeven omschrijvingen van hun geloof indeelt: 1) een transcendent-godsdienstige overtuiging (kerkelijk of niet kerkelijk gelieerd), 2) een transcendent-niet godsdienstige overtuiging (‘er is meer tussen hemel en aarde’, ‘ik geloof in een soort hoger iets, zoals de natuur’) en 3) een immanente overtuiging (‘er zit in ieder mens wel iets goeds’ (medemenselijkheid), ‘ik geloof in mijn gezin’, ‘ik geloof in mijzelf’).[22] T. Berndts, G. Dekker, J. de Hart, God in Nederland 1996-2006, Kampen 2007, 60vv. Van alle categorieën geldt, dat er op de een of andere manier iets, iemand of een hoger Wezen (God) is waarop het leven en handelen gegrond wordt. Oftewel: men is ‘geworteld’ en brengt dat tot uitdrukking in een levensmotto, een religieus besef of een geloof.

Men kan ook zeggen: men ervaart op de een of andere manier verbondenheid (connectedness) met een transcendente of immanente grootheid. Kennis genomen hebbend van tal van kwalitatieve studies komt ook Bucher tot de slotsom, dat dit begrip centraal staat in het facettenrijke fenomeen van de hedendaagse spiritualiteit. De pluriformiteit van deze kerncomponent zet hij in een tekening neer als verbondenheid die naar vier kanten mogelijk is: met een hoger, geestelijk Wezen (God), met de natuur of de kosmos, met de sociale wereld van de medemensen, en met het zelf (zelftranscendentie, zelfverwerkelijking). De eerstgenoemde relatie is verticaal, de andere drie horizontaal van aard.[23] A.A. Bucher, a.w., 33-34. Om spiritualiteit te benoemen pleit Bucher daarom ook voor een opvatting, waarin spiritualiteit wezenlijk verbondenheid en relatie is. Deze verbondenheid slaat nog altijd op een de mens overstijgende, omvattende, ultieme, geestelijke, heilige waarde, die voor velen zoals voorheen ‘het goddelijke’ is. Maar voor anderen kan ze vandaag ook gelegen zijn in de relatie tot de medemensen en in die tot de natuur. In elk geval gaat het om een open staan voor iets hogers, diepers, voor een ‘meer’; een open staan dat vooronderstelt, dat de mens van het eigen ego kan afzien, respectievelijk deze kan transcenderen.[24] A.A. Bucher, a.w., 56. We merken op, dat Bucher op deze manier ongelijksoortige grootheden binnen de grote accolade van ‘verbondenheid’ plaatst. Het maakt verschil met wie of wat men zich verbonden weet. De relatie tot God draagt een andere signatuur dan die tot de natuur bij voorbeeld. Over ‘transcendentie’ is iets dergelijks op te merken (zie het vervolg).

Overzien we wat hierboven naar voren komt, dan springt dit gegeven eruit: het besef van transcendentie, waardoor een mens zich verbonden weet.

Ervaring van het transcendente

Uit het genoemde onderzoek naar geloofsvoorstellingen en geloofservaringen in Nederland gedurende de laatste tien jaar blijkt uit de antwoorden van de ondervraagden eveneens, dat verschillende omstandigheden aanleiding kunnen geven tot het ervaren van de aanwezigheid van God of een hogere macht: ontmoetingen met andere mensen, stilte, de natuur, muziek, een godsdienstige samenkomst. Tevens komt in dat onderzoek naar voren, dat met name de dood transcendentie-ervaringen kan losmaken. Een sterfgeval maakt mensen bij uitstek ontvankelijk voor zo’n ervaring.[25] T. Berndts, G. Dekker, J. de Hart, God in Nederland 1996-2006, Kampen 2007, 134. Vgl. ook p. 144. Zie ook R.R. Ganzevoort, ‘Als de grondslagen vernield zijn… Over trauma, religie en pastoraat’, in: Praktische Theologie 32 (2005), 347vv. Het gaat hier om zogenoemde ‘grote transcendenties’, die het alledaagse leven ter discussie stellen en die de mens – in onderscheid met de ‘kleine transcendenties’ en ‘middelbare transcendenties’ – niet routineus kan verwerken. Over deze drie niveaus van transcendentie: Hubert Knoblauch, ‘Soziologie der Spiritualität’, in: Karl Baier (Hrsg.), Handbuch Spiritualität. Zugänge, Traditionen, interreligiöse Prozesse, Darmstadt 2006, (91-111) 96-97. ‘Grote transcendenties’ zijn op zich nog niet religieus, aldus Knoblauch; ze worden dat als ze als zodanig symbolisch worden geduid, d.w.z. als het ‘andere’, het ‘overstijgende’, het ‘Ausserweltliche’ inhoudelijk worden benoemd als ‘het sacrale’, ‘jenseitige Welt’, ‘Gott’ (p. 99). Toch maakt het totaalbeeld van het onderzoek duidelijk, dat niet alleen verdrietige gebeurtenissen het ervaren van transcendentie kunnen bewerken. Ook positieve, blijde, in verwondering of zelfs vervoering brengende wederwaardigheden kunnen dat, bij voorbeeld het diep onder de indruk raken van een natuurfenomeen, een aan het denken zettend gesprek, verwondering over de geboorte van een kind.

De verschillende ervaringen die de dagelijkse gang van het leven onderbreken of ter discussie stellen, heeft Gerd Theißen verdeeld in drie ervaringsterreinen. Hij maakt onderscheid tussen: 1. transcendentie-ervaringen, 2. contingentie-ervaringen en 3. resonantie-ervaringen.[26] Zie G. Theiβen, Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Methoden einer offenen Bibeldidaktik,[27]Gütersloh 2003, 174vv.

Transcendentie-ervaringen bepalen ons bij het besef, dat ons bestaan deel uitmaakt van een groter geheel, dat ons weten en meten te boven gaat. We worden ons ervan bewust, dat ons technisch kunnen en ons vermogen tot beheersing maar zeer ten dele recht doen aan de werkelijkheid. Het zijn als zodanig onttrekt zich aan onze beheersing. We stuiten op het ‘plus’ in het bestaan, die ons doet vragen naar de werkelijkheid achter onze alledaagse wereld. We ervaren dat er ‘meer is tussen hemel en aarde’, iets dat ons kennen overstijgt.

Contingentie-ervaringen stellen ons voor het toevallige karakter van ons bestaan. Waarom is er iets en niet niets? Alles wat bestaat, zou ook er ook niet kunnen zijn en alles wat existeert zal er eenmaal niet meer zijn. Het transcendente, dat ons kennen te boven gaat, omvangt ons en doet zich als een alles bepalende realiteit gevoelen. In de contingentie-ervaringen is het dichter bij ons dan we ons zelf nabij zijn. Toevalligheid en vergankelijkheid doordringen ons leven meer dan wie of wat ook.

Resonantie-ervaringen zijn ervaringen waarin het transcendente en het contingente in ons resoneren. Het wonder van het zijn en het niet zijn spreekt ons aan, vervult ons met dankbaarheid. Het roept weerklank bij ons op. We ervaren het bestaan dan niet alleen als transcendent en als contingent, maar ook als waardevol. We beamen het zijn als goed, als mooi, als waard om geleefd en bewaard te worden. Zo kunnen een natuurervaring, een kunstwerk, een ontmoeting met een medemens in ons een roep wekken, die ons uitdaagt er religieus, esthetisch of moreel op te reageren.

Gestalte en gehalte

We kunnen nog iets constateren. Er is – hoe verschillend benoemd ook – sprake van ‘gestalte’ en ‘gehalte’. In spirituele ervaring gaan het hoe en het wat samen. Er treedt in de verwoording een bepaalde levensbeschouwing of geloofsopvatting aan de dag. Het gehalte kan in onze tijd, zo zagen we, op zeer uiteenlopende wijze worden aangeduid: hogere macht, God, natuur/ kosmos, medemenselijkheid, innerlijke kracht. In het geestelijke gesprek met de ander komt dus – bij deze meer uitgesproken, bij gene minder omlijnd – een levensvisie mee. Wie mensen geestelijke begeleiding wil bieden, zal daarom oor en oog moeten hebben voor het hoe en het wat van het verhaal waarin de ander over diens ervaring met het transcendente vertelt.

Het is van belang dit samengaan van gestalte en gehalte te benadrukken. Wanneer we praktische theologie benoemen als reflectie op (waargenomen) gestalten van geleefd geloof/ ‘gelebte Religion’, in casu van ervaren spiritualiteit, dan komt in die bezinning ook een inhoudelijke component mee. Wat dit betreft hebben praktische theologie en systematische theologie meer met elkaar te maken dan men vaak denkt.

Maar er zit in het onderstrepen van het verband tussen gestalte en gehalte ook een maatschappijkritische kant. In hun inleiding op het nieuwe handboek voor het justitiepastoraat[28] A.H.M. van Iersel en J.D.W. Eerbeek (red.), Handboek justitiepastoraat. Context, theologie en[29]praktijk van het protestants en rooms-katholiek justitiepastoraat, Budel 2009, 11- 27. wijzen Fred van Iersel, Jan Eerbeek en Rein Bijkerk erop, dat er in de maatschappij een verschuiving is waar te nemen van de (cognitieve) geloofswaarheden van religie naar de mogelijkheden voor mensen om uit de (vaak op emotioneel en affectief terrein liggende) spirituele bronnen van religies te putten. Deze aandacht voor spiritualiteit kan volgens hen positief worden gewaardeerd. Zij zien er ook kansen voor het pastoraat in liggen. Ze wijzen echter ook op het risico van religieus ‘emotivisme’ en religieus relativisme. Vanuit christelijk perspectief mogen we eraan vasthouden, dat religieuze waarheid gezocht en gevonden kan worden. ‘Een samenleving die, door de vorm die haar religieuze interesse aanneemt, de cognitieve aspecten van religie en haar behandeling van de waarheidsvraag verliest, verliest daarmee zelf ook haar vermogen om argumentatief te toetsen welke vormen van spiritualiteit geëigend zijn en welke niet’.[30] Fred van Iersel, Jan Eerbeek en Rein Bijkerk, ‘Justitiepastoraat te midden van maatschappelijke en[31]religieuze ontwikkelingen. Een inleiding op het Handboek’, in: Handboek justitiepastoraat, 17-18. Citaat staat op p. 18.

Vanuit de optiek van het justitiepastoraat maken de auteurs nog een andere kritische opmerking. De veelkleurige, op de eigen beleving gerichte spiritualiteit van onze tijd wordt tevens gekenmerkt door een ‘los van het institutaire’. Het uit zich onder andere in een tanend kerkbezoek. De schrijvers wijzen er op, dat de eredienst en dus ook de kerkgang voor gedetineerden juist erg belangrijk zijn. ‘Vaak krijgen zij er, door hun gebrekkige religieuze socialisatie, voor het eerst toegang toe. Steeds opnieuw blijkt dan dat afwezigheid van kerkbezoek voorafgaand aan detentie niet zozeer uitdrukking is van religieuze emancipatie, als wel van deprivatie, dat wil zeggen: van het onvrijwillig verstoken zijn van toegang tot religieuze instituties, hun bronnen en gestalten van spiritualiteit en eredienst’.[32] Handboek justitiepastoraat, 18-19. Er zit zodoende aan secularisatie niet alleen een kant van emancipatie, maar ook een keerzijde: die van deprivatie.

Voor de bezinning op geestelijke begeleiding is dit een betekenisvolle kritische noot, waarvan het belang ook buiten het justitiepastoraat reikt. Bij alle verschil (o.a. onvrijwillig en vrijwillig verstoken zijn) mogen we bedenken dat geestelijke begeleiding zich juist ook richt op het toegang vinden tot de christelijke bronnen en gestalten van spiritualiteit en eredienst.

Het helpen ontdekken, leren kennen, eigen maken en mogen leven van de ‘geheimen van het heil’ is wezenlijk voor deze pastorale arbeid. Er zit aan dit werk van oudsher juist ook een inwijdende kant.

Open voor veelkleurige spirituele beleving, niet kleurloos

Onze tijd vraagt om een pastor die met de huidige veelkleurige levensbeschouwelijke, religieuze en gelovige verscheidenheid kan omgaan. De gemeentepredikant en nog sterker de geestelijk verzorger in een zorginstelling moeten met kerkelijk meelevende, met niet met het instituut kerk verbonden maar wel door het christelijk geloof geïnspireerde, met een seculiere levensbeschouwing aanhangende mensen, kortom: met mensen van diverse geestelijke pluimage en vooral individueel beleefde spirituele interesses in gesprek kunnen gaan over wat er in hun hart leeft en over de spirituele bron waaruit zij drinken. Niet elke pastor zal in dezelfde mate met deze pluriformiteit aan spirituele interesse in aanraking komen. Toch ontmoet zij of hij veel vaker dan vroeger mensen, die een andere gestalte en gehalte van spirituele beleving hebben.

We voegen hier meteen aan toe: zonder daarbij tot een kleurloze, eigen bron dempende ‘niemand’ te worden. De pastor die met iedere spirituele wind meewaait, is een windvaan, maar geen geestelijk begeleider die ‘metgezel worden’ en ‘tegenover zijn’ op authentieke wijze weet te combineren.

Christelijke spiritualiteit

Men kan zich, aldus Christian Möller[33] C. Möller, Der heilsame Riss. Impulse reformatorischer Spiritualität, Stuttgart 2003, 43., afvragen of men het inflatoire woord ‘spiritualiteit’ niet moet laten liggen wanneer men het wezen van het christelijk geloof bijbels correcter, historisch zorgvuldiger, dogmatisch preciezer en confessioneel scherper wil beschrijven. Maar dat wil Möller niet. Want christendom en kerk moeten zich niet in een getto terugtrekken, maar het verlangen en de honger opmerken die zich vandaag de dag in het woord ‘spiritualiteit’ melden. ‘Ist es nicht ein Hunger nach Erfahrung, nach authentischer, ganzheitlicher Erfahrung inmitten einer zerrissenen, entfremdeten Welt? Ist es nicht auch eine Sehnsucht nach dem einenden Geist inmitten einer geistlosen, zerrissenen Welt?’.[34] Ibid.Eerst als we deze honger en dit verlangen tot ons door hebben laten dringen, mogen we een door de eigen traditie gekleurd geluid laten horen.

Dat houdt in, dat de pastor met de ander een dialoog over diens geestelijke ervaring kan voeren. In openheid, maar niet in kleurloosheid. De pastor hoeft niet te verbergen, dat hij of zij zich verbonden weet met de christelijke traditie, waarin spiritualiteit wordt verstaan als betrokken zijn op een transpersoonlijke grootheid, op een de mens omringend, tegenkomend en invloed uitoefenend Mysterie: het Geheim, God. De pastor die in en vanuit de gemeente arbeidt, is representant van het evangelie van Jezus Christus. Zij of hij is intermediair in het komen van God (in zijn Woord) tot mensen. Dat heeft ook het karakter van ‘tegenover’, van ‘contrapunt’. De gesprekspartner rekent daar op en/of mag dit ook verwachten. De pastor dient naast andere competenties daarom tevens over een representatieve competentie te beschikken, waarin zij of hij in staat is het eigen geloof onder woorden te brengen en de christelijke traditie te vertolken.

Die traditie benoemen gaat niet zonder te putten uit haar bron: het in de bijbel betuigde Woord dat gewaagt van Gods beloften en geboden en waarvan het evangelie van Jezus Christus in het centrum staat. De definitie die C. Aalders van spiritualiteit heeft gegeven: ‘Overal waar de mens met bewuste bedoelingen en op een min of meer methodische wijze bezig is zijn leven te doen beantwoorden aan een transcendente zingeving, is er sprake van spiritualiteit’[35] C. Aalders, a.w., 13., is als aanknopingspunt geschikt maar vertoont nog geen eigen heldere kleur. Geestelijk leven, verstaan vanuit de christelijke traditie met haar joodse wortels, houdt in dat de mens in relatie staat tot de Heilige Israëls die zich aan Israël en in Jezus Christus heeft geopenbaard en zich door zijn Geest en Woord nog doet kennen en ervaren.[36] Vgl. Kick Bras, ‘Wat is spiritualiteit?’, in: Kitty Bouwman en Kick Bras (red.), Werken metspiritualiteit, Baarn 2001, 14: christelijke spiritualiteit is ‘leven onder de inspiratie van Jezus van Nazareth als gestalte van de Geest van Israëls God’; Gideon van Dam, Dichter bij het Onuitsprekelijke. Over geestelijke begeleiding voor en door pastores, Baarn 2003, 47: ‘ik ga uit van spiritualiteit als een manier van leven die geworteld is in een christelijke levensoriëntatie en die beoefend wordt in een praktijk die ontvankelijk maakt voor die oriëntatie en weerbaar maakt voor die manier van leven’; Jos Douma, Geworteld leven. Christelijke spiritualiteit, Kampen 2009, 13: ‘spiritualiteit is leven in de Geest van Jezus’; Erik Borgman, Wortelen in vaste grond. Een cultuurtheologisch essay, Zoetermeer 2009, 22: ‘Aanhangers van nieuwe vormen van spiritualiteit sprokkelen hun opvattingen uit verschillende tradities bij elkaar, maar willen daarbij vooral wortelen in de stabiliteit en stevigheid die zij in zichzelf vinden. In mijn visie gaat het er voor wie leeft vanuit de christelijke tradities om stevigheid te vinden in onontkoombare kwetsbaarheid. Beweeglijkheid en onzekerheid hoeven niet overwonnen te worden. Sterker nog het is omgekeerd. (…) Want de vaste grond waarin wij wortelen, is Gods toekomst die in de Gezalfde Jezus aan het komen is’. Bij ‘geworteld zijn’ kunnen we dan denken aan het beeld van Psalm 1, waarin de mens die vreugde vindt in de wet van de Heer vergeleken wordt met een boom die aan stromend water is geplant en vrucht draagt.[37] Zie Jos Douma, a.w., 9-11. En aan Efeziërs 3:16v. waarin Paulus voor de gemeente aldus bidt: ‘Moge hij (God) vanuit zijn rijke luister uw innerlijke wezen kracht en sterkte schenken door zijn Geest, zodat door uw geloof Christus kan wonen in uw hart, en u geworteld en gegrondvest blijft in de liefde’. Tora en evangelie vormen zo de vruchtbare grond waarin de gelovige geworteld is en waardoor hij of zij kan groeien en bloeien.

In het woord ‘spiritualiteit’ horen we de oorspronkelijke betekenis ervan: het leven in de Geest (Spiritus Sanctus), een door Hem geïnspireerde handel en wandel. In christelijke zin heeft spreken over spiritualiteit alles met de pneumatologie te maken.[38] Zie W. van ’t Spijker, ‘Spiritualiteit en Spiritus Sanctus’, in: W. van ’t Spijker, W. Balke, K. Exalto en L. van Driel (red.), a.w., 435-452. In pneumatologisch kader kunnen het zoeken naar zin, spirituele queeste, ervaringen van transcendentie, contingentie en resonantie, het ervaren van verbondenheid en het besef van transcendentie worden opgenomen. Ze worden daar gewaardeerd en tevens opnieuw geduid. Het bedenken van het werk van de Geest die mens en wereld bezielt, impliceert allereerst aandacht voor de ervaringen die een mens in de natuur, in levensloop, met medemensen en met zichzelf opdoet. Het is de Geest die in mensen het verlangen wekt, verwondering oproept, hun zuchten opneemt. Maar de Geest laat het hierbij niet. Hij knoopt niet alleen aan bij wat er in het hart van de mens leeft, maar vernieuwt het ook. En dit vernieuwende werk heeft ook een kritische kant. De mens is ‘van nature’ niet alleen een ernstige zoeker, die God al tastende zou willen vinden, maar tevens een mens die van God wegloopt of zich verstopt. Dat kan de mens ook op een religieuze, respectievelijk spirituele manier doen. Het ‘verkromd in zichzelf’ (incurvatus in se, Maarten Luther) kan juist in een geestelijke mantel zijn gehuld.

Dwars door het fascinerende en grillige gebied van de spirituele ervaringen is de Geest erop uit dat de mens God zou vinden, dat wil zeggen: Hem kennen en vertrouwen. Dat is een existentiële, relationele aangelegenheid, waarin geloofskennis, geloofservaring en geloofspraktijk bij elkaar horen. Tot het Absolute, het Heilige, Iets staat men niet in een dergelijke verhouding. De relatie tot God, de Vader van Jezus Christus is persoonlijk van aard. Een zaak van kennen en gekend worden, die zijn uitdrukking vindt in vertrouwelijke omgang.[39] Michael Nüchtern merkt op dat christelijke spiritualiteit ook vooral ‘beziehungsorientiert’ is, terwijl het begrip spiritualiteit in de psychologie in de regel ‘entwicklungsorientiert’ (het ik, de persoon moet zich veranderen, moet groeien, zich transformeren) is. Nüchtern is zich ervan bewust, dat ook in de christelijke spiritualiteit sprake is van het gaan van een weg en van groeien, maar dat deze plaats vinden binnen een op God gerichte relatie. Zie Michael Nüchtern, ‘Spiritualität auf dem Markt’, in:Michael Herbst (Hg.), Spirituelle Aufbrüche. Perspektiven evangelischer Glaubenspraxis, Göttingen 2003 (9-18) 14. Daar is de Geest op uit. ‘De Geest zelf verzekert onze geest dat wij Gods kinderen zijn’ (Rom. 8:16) om Hem te kunnen aanroepen met ‘Abba, Vader’ (Rom. 8:15). Het ‘de mens als geest’ komt onder het beslag van de Geest in een nieuwe verbondenheid en transcendentie te staan: die van het zich kind van God mogen weten. Het ‘geestelijk functioneren’ waarin de mens zich als mens, in vrijheid en verantwoordelijkheid verhouden kan tot de samenhangen waarin hij of zij staat, wordt omgevormd: ons leven wordt niet langer beheerst door onze eigen natuur, maar door de Geest. Op deze zaken is de pastorale arbeid van geestelijke begeleiding ten diepste gericht.

Geestelijke begeleiding

Geloofsgesprek

Zouden we geestelijke begeleiding het voeren van een geloofsgesprek kunnen noemen? Nu is er niet zoiets als een standaardmodel ‘geloofsgesprek’. Toch mogen we zeggen, dat het een gesprek is, waarin op de een of andere manier het geloof ter sprake komt. Het betreft wat een mens ten diepste motiveert, verlangt, bedrukt, aanvecht, tot verwondering of tot verbijstering brengt. Het is een gesprek waarin gesproken wordt over Gods weg met de mens en de weg van de mens met God.

Het ter sprake komen van het geloof kan op verschillende wijze gebeuren. We maken onderscheid tussen de volgende soorten geloofsgesprek: 1. het is een gesprek waarin de ander begeleid wordt in diens zoektocht naar geloof, 2. het is een gesprek over het geloof, over een geloofsthema of over een geloofspraktijk, 3. het is een gesprek in geloof. Hierin ervaren begeleide en begeleider iets van Gods aanwezigheid. Dan gaat het met de woorden van Coert Lindijer om ‘gesprekken, waarin intens geluisterd is en de gesprekspartners elkaar op een diep niveau verstaan. Er wordt geen schijn meer opgehouden, er is geen defensie meer. De diepste lagen van het bestaan worden geraakt. Er heerst een sfeer van stil zijn en wachten. Nieuwe dingen worden ontdekt. Op een heel bijzondere wijze ontmoeten mensen elkaar. Ik waag het te spreken van de aanwezigheid van God en zijn Geest bij zo’n gesprek, en ik denk dat deze een realiteit kan zijn ook als zijn naam niet wordt genoemd en als geen Bijbelwoorden worden aangehaald’.[40] C.H. Lindijer, Gids voor reisgenoten. Een handboek voor lekepastoraat, Zoetermeer 19944, 73. Met deze derde vorm van geloofsgesprek zijn we in de sfeer van de geestelijke begeleiding gekomen.

Wat bedoelen we met geestelijke begeleiding?

Geestelijke begeleiding is een vorm van pastorale zorg, die zich richt op de spirituele dimensie van het leven. Geestelijke begeleiding is ook pastoraat. Maar hoe verhouden deze twee zich tot elkaar? Sommigen antwoorden op deze vraag: geestelijke begeleiding betreft de spirituele dimensie die alle aspecten van pastorale zorg doortrekt. Een dimensie met een eigen benadering en oriëntatie: ze vraagt specifiek naar de relatie met de Eeuwige in het alledaagse leven. Hoe komt Hij ons daarin tegen en wie is Hij daarin voor ons?[41] J. van der Linden, ‘Partners in menswording. Een introductie in geestelijke begeleiding voor pastores en predikanten’, in: Praktische Theologie 32 (2005), (313-330) 316. In dit antwoord wordt verrekend dat elk pastoraal gesprek een geestelijk gesprek kan worden.

Anderen zijn van mening dat geestelijke begeleiding een specifieke vorm van pastorale zorg is, waarin een van de vier klassieke grondfuncties (helen, bijstaan, begeleiden en verzoenen) een op het spirituele leven toegespitste invulling krijgt. In dit antwoord wordt verdisconteerd dat het gaat om spiritual direction of minder directief geformuleerd spiritual guiding of, nog iets meer ruimte latend, geestelijke begeleiding. Het gewone pastorale gesprek kan hiertoe leiden, maar om deze begeleiding kan ook speciaal gevraagd worden zodat het komt tot een of vaak meerdere afgesproken gesprekken waarin het geestelijk leven centraal staat.

Beide antwoorden sluiten elkaar niet uit. Ze laten alle twee het verband en het onderscheid van geestelijke begeleiding met pastoraat in algemene zin zien. Het eigene van geestelijke begeleiding is vooral gelegen in haar inhoudelijke doelstelling: het kennen en ervaren van God en zijn bedoelingen. Of met de woorden van Janet Ruffing: ‘That is the competence of spiritual direction, in which two (or more) people, the director and the directee, engage in a conversational process in order to listen to, interpret and discern the “leadings” of Gods Spirit in the life of the directee’.[42] Janet K. Ruffing, ‘Spiritual Direction’, in: Philip Sheldrake (ed.), The New SCM Dictionary of Christian Spirituality, London 2005, 243.

Geestelijke begeleiding kent een eigen lange traditie.[43] Zie K. Kießling, ‘Konzeptioneller Zugang zu Geistlicher Begleitung’, in: Wege zum Menschen 60 (2008), 315-317. Voor een bondig overzicht van de geschiedenis van geestelijke begeleiding: Janet K. Ruffing in: Philip Sheldrake (ed.), a.w., 243-245. Ze heeft haar wortels in het bijbels getuigenis. We kunnen bij voorbeeld denken aan de rol van de wijze in het Oude Testament en aan het ‘chassidisch’ optreden van Jezus. In de oude kerk krijgt geestelijke begeleiding het karakter van mystagogie, dat is: (nadere) inwijding in de geheimen van het heil, in het bijzonder die van de sacramenten. Als bijzondere gestalte van pastorale zorg is geestelijke begeleiding afkomstig uit het monastieke leven. Ze krijgt daar de signatuur van initiatie in het gemeenschappelijk ideaal van een heilig, aan God gewijd leven. In onze tijd draagt zij individualiserende kenmerken die de spirituele ervaringen van de ander en diens persoonlijke zoektocht naar zin, religie en geloof opneemt en begeleidt. Op een andere manier maar niet minder dan vroeger zijn mensen op zoek naar hun roeping en bestemming. Wie ben ik ten diepste? Hoe kan ik vorm geven aan mijn geestelijke verlangen? Hoe kan ik bidden? Wie is God? Wat is zijn weg met mij en zou mijn weg met Hem mogen en moeten inhouden? In het gesprek over het geestelijke leven is de oriëntatie altijd: ‘hoe kom ik dichter bij God?’.[44] G. van Dam, a.w., 100. Vgl. ook de definitie van Tj. van Knippenberg, Tussen Naam en Identiteit, Kampen 1998, 69: ‘Geestelijke begeleiding is een vorm van interactie waarin de een de ander bijstaat de eigen levensweg te richten en in te richten vanuit de oriëntatie op het mysterie dat wij God noemen’.

Aan deze gedachte wil ik toevoegen, dat in die oriëntatie de persoon en het werk van Christus een centrale plaats mag hebben. Het dichter bij God willen leven wordt een taai karwei als het niet gebouwd wordt op het fundament van Christus, in wie God naar óns toegekomen is. Door Christus krijgen we kennis van God en van onszelf, en in gemeenschap met hem (communio cum Christo) proberen we de eigen levensweg te richten en in te richten. Het is goed deze sleutelrol van Christus in het geestelijk leven te bedenken. Wezenlijke thema’s in de geestelijke begeleiding zoals: menswording, zelfverheldering als mens en als gelovige, omvorming, heiliging, navolging, dichterbij God willen leven, worden klassiek protestants gezegd ‘werken’ als we hierbij het ‘in Christus’ en de door hem verworven, niet van elkaar te scheiden schatten van rechtvaardiging en heiliging uit het oog verliezen.[45] Dat is ook een van de belangrijkste kritiekpunten die Dietrich Stollberg in zijn recent verschenen artikel ‘Was ist die theologische Basis geistlicher Begleitung?’, in: Pastoraltheologie 99 (2010) 39-57 naar voren brengt. In de door hem bekeken modellen van geestelijke begeleiding neemt hij de nadruk op methodiek, heiliging, gestalte geven aan het leven uit het geloof, geestelijke groei, christelijke volkomenheid waar en bespeurt daarin een herleving van de ‘werkgerechtigheid’ waartegen Luther gevochten en waaraan hij geleden heeft. ‘Der evangelische Begriff von “Heiligkeit” ist ein ganz andere: Wir sind Heilige, wenn wir Gottes zuvorkommende Gnade im Glauben annehmen und ergreifen, wohl wissend, dass wir immer wieder in Sünde fallen, auch wenn uns die Befreiungserfahrung durch das Evangelium vielleicht manche Freiheit gegenüber alten Abhängigkeiten und Bindungen (“Sünden”) gewährt. Die “Gemeinschaft der Heiligen” ist die Gemeinschaft der befreiten Sünder, die “zugleich Gerechtfertigte und Sünder” bleiben’ (p. 47). Vgl. ook p. 46, 49, 51,54, 56. Stollbergs artikel is niet van een zekere eenzijdigheid ontbloot. Naast de door hem naar voren gebrachte modellen zijn er andere te leggen waarover het oordeel anders zal luiden. Maar zijn kritische opmerkingen snijden wel hout en vormen een nuttige horzel voor wie reflecteert op het hoe en wat van de geestelijke begeleiding. Juist wanneer geestelijk begeleiden wordt benoemd als ‘het doen ontwaken tot geestelijk verlangen om alle terreinen van ons leven voor God te openen en steeds meer te groeien naar het beeld dat God van ons heeft gevormd’[46] G. van Dam, Dichter bij het Onuitsprekelijke, 119. Van Dam neemt hier een formulering van geestelijke begeleiding door Anselm Grün, Dromen zijn géén bedrog, Gent-Kampen 1998, 63v. op., dus gericht is op de heiliging van het leven moeten we bedenken, dat deze niet los van Christus’ verlossingswerk verkrijgbaar is. Dan zien we dat heiliging niet in de mens zelf is gelegen Ze is geen prestatie van de mens, maar gratie van God in Christus Jezus. Geestelijke begeleiding is er dan, zoals Jaap Firet heeft verwoord, op uit dat aan de mens(en) die de pastor ontmoet de wens van Paulus in vervulling gaat: ‘Het Woord van Christus wone rijkelijk in u.’ (Kol. 3:16) (…) De pastor ‘gaat met mensen mee, in een pogen tot verstaan te komen, vooral in een zoeken van Jezus die bij mensen intrek wil nemen – want wie Hem ziet die ziet de Vader (Joh. 14:9), de Onzienlijke’.[47] J. Firet, ‘De bediening van het geheimenis. Over het beroep van predikant op de grens van het derde millennium’, in: idem, Spreken als een leerling. Praktisch-theologische opstellen, Kampen 1987, 76.

Reisgenoot en gids

In het veelkleurige, mysterieuze landschap waarin mensen zoeken naar zin en bestemming en waarin zij ervaringen opdoen van de transcendente werkelijkheid zijn er personen die anderen willen helpen hiermee om te gaan. De pastor als geestelijke begeleider doet dat – in onderscheid van goeroes en andere spirituele leiders – vanuit de christelijke traditie en dat op een authentieke wijze, die dienstbaar is aan het zoeken, onderzoeken en kunnen groeien van de relatie van de begeleide met de Heer. De begeleider is voor de gesprekspartner ‘reisgenoot’ en ‘gids’.

Een gids is iemand met kennis en ervaring, in casu: op het gebied van God, of zoals Josuttis formuleert: ‘im Machtbereich des Heiligen’.[48] Zie M. Josuttis, Die Einführung in das Leben. Pastoraltheologie zwischen Phänomenologie und Spiritualität, Gütersloh 1996. Hij of zij heeft kennis van routes en kan omgaan met kaart en kompas, geeft aanwijzingen voor het klimmen en afdalen, en bemoedigen als de tocht afmat. Toch moet de begeleide zelf bepakt en bezakt het eigen pad afleggen. Op dat pad neemt de begeleide eigen ervaring, met het leven, met het transcendente of met het geloof mee. Soms moet er, omdat obstakels op de weg zijn of nieuw terrein wordt verkend samen een begaanbare weg worden gezocht.[49] Zie G. van Dam, a.w., 101-102, waar hij geïnspireerd door een eigen gemaakte berghuttentocht in de Pyreneeën de metafoor van de gids beeldend beschrijft. Het beeld van de gids laat zien wat geestelijke begeleiding mag betekenen. Ze is: gesprekspartner (reisgenoot, metgezel) worden en geestelijke kennis en ervaring ten dienste van de tocht van de ander stellen (gids). Of zoals Janet Ruffing definieert: ‘Spiritual direction is an ancient ascetical practice in which one person serves as a guide, conversation partner, and co-discerner with another who seeks to explore, reflect on, and grow in his/ her spiritual life’.[50] Janet K. Ruffing, a.a., 243.

Enige voorbeelden

Tot besluit geven we twee voorbeelden. Het zoeken naar God en het dichter bij Hem willen leven, en het begeleidend omgaan van de pastor treden in deze gespreksfragmenten aan de dag.

Het eerste voorbeeld is ontleend aan Herman Andriessen, Oorspronkelijk bestaan. Het gaat om iemand die aan het godsdienstige veel beschadigingen heeft opgelopen, de kerk heeft verlaten, maar nochtans wanhopig en gespannen naar God zoekt.[51] Herman Andriessen, Oorspronkelijk bestaan, 108.

Y: Ik heb iets belangrijks ontdekt. Het ging mij heel slecht na het conflict met mijn moeder. Nachten niet geslapen. Een soort dreiging in huis. ’s Avonds sloot ik de deur van mijn kamer af. Ik voelde mij heel eenzaam. Ik had het gevoel: iemand moet voor mij zorgen.

GB: Iemand moet voor mij zorgen.

Y: Ja. Het werd mij ineens bewust: iemand moet voor mij zorgen.

GB: Hoor je wat je zegt?

Y: Hoezo?

GB: Ik bedoel: kan dat ook gelden voor je zoeken naar God?

Y: (stilte; dan wat onthutst) Ja, daar ligt een verband. Dat gaat over hetzelfde.

GB: (zwijgt)

Y: Ik verwacht dat van iedereen; ja, eigenlijk van iedereen: op mijn werk, thuis, hier.

Het volgende voorbeeld is een gespreksfragment uit een door Jan van der Linden beschreven en besproken casus. Een al jaren lang in het werk staande predikant mist de innige beleving van God in zijn arbeid, die hij in eerdere tijd wel kende. Hij ervaart leegte van binnen en is op zoek naar een nieuwe verbinding met God. Met de begeleider worden afspraken gemaakt voor een aantal ontmoetingen en over de weg die ze samen zullen gaan. Het gedeelte hieronder is afkomstig uit het tweede gesprek.[52] Jan van der Linden, ‘Partners in menswording. Een introductie in geestelijke begeleiding voor pastores en predikanten’, in: Praktische Theologie 32 (2005), (313-330) 321. P = predikant; GB = geestelijk begeleider.

P: Als ik bij m’n ervaring te rade ga, voel ik gemis en verlangen.

GB: Verlangen naar.

P: Respons, geborgenheid, antwoord.

GB: Dat ervaar je niet?

P: Nee, ik zou wel weer willen kunnen bidden, maar dat gaat niet, niet voor mezelf. Ik ervaar God alleen indirect, via teksten of via mensen, maar uit mezelf zomaar bidden, nee.

GB: Het klinkt alsof je verstomd bent tegenover God.

P: Ja, ik heb geen woorden.

GB: Waar bevind je je dan?

P: ?

GB: Heb je er beelden bij?

P: Hm, woestijn – leegte. Woestijn is het beste, komt er het dichtst bij, met alle vragen van dien: zijn het geen luchtspiegelingen of wensdromen allemaal?

GB: Zou je hier in gebracht kunnen zijn?

P: Hier gebracht? Ik heb wel altijd de woestijn gemeden, God heeft voor mij te maken met samen en met doen, en dit is leeg en passief, alleen vragen. En intussen moet ik straks wel weer preken.

GB: Waarover moet je preken?

P: Lucas, Lucas 9, de vossen hebben holen en de vogels van de hemel nesten, maar de Zoon des Mensen.

GB: Alsof een soort ongeborgenheid er ook bij hoort.

P: Ja, je zou het wel denken.

Deze illustrerende gespreksfragmenten laten al in enige mate zien waaraan geestelijke begeleiding dienstig wil zijn. We wijzen op een paar kenmerken.

De communicatieve grondhouding van de empathie wordt bewust uitgebreid tot ‘dubbele empathie’. Klemens Schaupp gebruikt deze term om aan te geven, dat de begeleider niet alleen invoelend luistert naar wat de begeleide vertelt, maar ook opmerkzaam is hoe God zich in diens leven laat zien. Aan het vermogen zich in te kunnen leven in wat de ander vertelt, wordt de bekwaamheid gekoppeld om tegelijk acht te slaan op hoe God present zou kunnen zijn in wat de begeleide inbrengt.[53] Zie K. Schaupp, ‘Was ist “Geistliche Begleitung”? Definitionen und Kriterien’, in: Dorothea Greiner e.a. (Hrsg.), Wenn die Seele zu atmen beginnt… Geistliche Begleitung in evangelischer Perspektive, Leipzig 2007², (12-31) 24.

Een volgend kenmerk is wat Gideon van Dam ‘ontdekkend luisteren’ heeft genoemd.[54] G. van Dam, a.w., 155. De begeleider geeft op zo’n manier terug wat de woorden van de begeleide bij de begeleider oproepen dat het tot een nadere ontdekking (bij de begeleide) komt. In de gespreksgedeelten: ‘kan dat ook gelden van je zoeken naar God?’; ‘zou je hierin gebracht kunnen zijn?’ en ‘alsof een soort ongeborgenheid er ook bij hoort.’. Er zit in dit teruggeven ook iets heilzaam vervreemdends. Heilzaam, omdat het helpt in het doorschouwen van de alledaagse ervaringen tot op de werking van God in het leven.

Tekenend voor het geestelijke gesprek is ook het werken met beelden. Beelden hebben het vermogen diepere lagen in de mens tot uitdrukking te brengen of om die aan te spreken. Daarom stelt de begeleider in gesprekken nogal eens de vraag: ‘heb je er een beeld bij?’.

Als laatste kenmerk willen we hier nog het meditatieve karakter van het gesprek in het kader van geestelijke begeleiding noemen. Het verschilt daardoor van andere soorten van pastoraal gesprek, zoals het bondige gesprek en het hulpverlenend gesprek. Er wordt een bepaalde tijd genomen om samen aandachtig te luisteren naar en vooral met het hart en te overdenken welke weg God met ons en welke weg wij met Hem mogen gaan. Hierin wil de begeleider reisgenoot en gids zijn. Dat is iemand die zelf kennis heeft van en kennis heeft aan de geestelijke dingen, dat wil zeggen: de geheimen van het leven en van de geheimen van het koninkrijk der hemelen, en zo de ander helpt zijn of haar eigen levens- en geloofservaringen te articuleren, te exploreren en te duiden om geestelijk te mogen groeien.