Terug naar Dura: een herinterpretatie van het christelijk huis in Dura Europos
De huiskerk van Dura Europos is in veel publicaties en presentaties een topos geworden. Het wordt opgevoerd als hét prototype van de vroegchristelijke, vóór-Constantijnse christelijke cultusruimte. Het huiskarakter wordt daarbij sterk benadrukt. In diverse publicaties en presentaties zie ik een sterk accent op het knusse en kleinschalige, het informele ook. Vele populaire overzichtswerken en cursussen over christelijke architectuur beginnen met een plattegrondje of liefst de open gewerkte reconstructie van dit kerkhuis als een soort start- en ijkpunt.
[1]
En ik moet bekennen: nog niet zo heel lang geleden schaarde ook ik me in deze lijn door de Dura kerkruimte als voorbeeld van een polycentrische en dynamische cultusruimte te presenteren.
[2]
In het kader van onderzoek naar sacrale ruimte besloot ik terug te keren naar Dura. Dat bedoel ik niet letterlijk, want in het Syrische woestijn is enkel een schamel casco van het christelijk huis over. Met ‘terug naar Dura’ bedoel ik terug naar het materiaal over de vele interpretaties heen. Belangrijkste focus van dit revisiting Dura is het perspectief dat in onze Tilburgse onderzoeksgroep centraal staat: ruimtelijke sacraliteitstendenties.
[3]
Heel kort geformuleerd gaat het om de vraag naar de dynamiek en identiteit van sacrale ruimten. Is er sprake van natuurlijke of van bovennatuurlijke sacraliteit, om het in de matrix van Mathew Evans te gieten?
[4]
Of ook: gaat het om de door H.W. Turner gekozen parameters van enerzijds het ‘tempel-model’ en anderzijds het ‘ontmoetingshuis-model’?
[5]
Mijn these is nu dat onze kijk op het kerkhuis van Dura (te) sterk bepaald werd en wordt door actueel contextuele visies op sacraliteit van rituele ruimte, waarbij men in de gehele vroegchristelijke periode, en zeker tot in de vierde eeuw, de christelijke cultusruimte als een huiskerk veronderstelt.
Dura: ontdekking, opgravingen en onderzoek
De spectaculaire ontdekking van de vestingstad aan de Eufraat op 31 maart 1920 paste helemaal in die tijd en ook wel bij het karakter van Dura als militair centrum: de ontdekking was namelijk een militaire onderneming.
[6]
Vanaf 1922 kwam de opgraving in handen van de Belgische religiehistoricus Franz Cumont. Systematische campagnes kwamen er vanaf 1927 als en de Académie des Inscriptions et Belles Lettres met als projectdirecteuren Franz Cumont en Michael Rostovtzeff de coördinatie op zich nemen. Eigenlijke campagnes zijn er tussen 1929 en de campagne van 1931/2 wordt het christelijk huis gevonden. De hele Dura opgraving is een uiterst complex en moeizaam proces geweest. De site zelf was zeer kwetsbaar door de omringende woestijn. Voortdurend waren er financiële problemen die een geconcentreerde slagvaardige campagne verhinderde. Ook ging het om een enorme site, een hele stad met een necropool. Het uiteindelijke resultaat was een zeer versnipperde en over een lange tijd uitgerekte opgraving. Veel materiaal ging meteen bij het vrijleggen voor de ogen van de opgravers verloren, muren stortten in, fresco’s verpulverden. Een deel kon op foto worden vastgelegd, of in schetsjes en aantekeningen. Veel van dat documentatiemateriaal raakte zoek. Een deel van het rijke materiaal werd veilig gesteld door het van de site zelf weg te nemen en elders onder te brengen. Dat werd niet één plek maar in wezen twee grote depots, een in het museum van en een in de Art Gallery van , . De studie en publicatie van de vondsten werd ook een lang en complex verhaal. Na de eerste voorlopige rapporten volgden pas na de Tweede Wereldoorlog de ‘Final Reports’ met onder andere de delen over de synagoge en het christelijk huis van de hand van Carl Kraeling in respectievelijk 1956 en 1967. Het mithraeum en de andere vele tempels kregen nog steeds geen monografie.
Dura: cosmopolitische vestingsstad
Hoewel zowel bronnen als studie dus erg fragmentarisch zijn hebben we wel een goed algemeen beeld van de stad Dura.
De stad Dura Europos (de naam is een moderne samenvoeging van Dura ‘fort’ en Europos, de geboorteplaats van de stichter Seleucus I Nicator, een benaming die de oudheid overigens nooit kende) werd in 303 BC gesticht op de kruising van twee handelsroutes langs de Eufraat. Als vesting controleerde de stad de karavaanweg tussen Antiochië en Seleucis. Dura werd herbouwd als een grote hellenistische stad in de tweede eeuw BC met het bekende rechte stratenpatroon rond een centrale agora. Het was bij uitstek een welvarende cosmopolitische stad. De Romeinen veroverden de stad als grensfort van het Parthische rijk in 165 AD. De stad werd het hoofdkwartier van de dux ripensis, de militaire commandant van de grensrivier. Na de Sassanidische overwinning in 256 werd de stad verlaten.
We moeten ons in de periode vóór de val in 256 een levendige stad voor ogen stellen met tal van invloeden, lokaal-regionaal, maar ook Grieks en Romeins. Als we de plattegrond van de derde-eeuwse situatie bezien dan valt het grote aantal cultusruimten op, met tempels voor inheemse goden als de Palmyreense goden en Bel, Adonis, Atargatis, maar ook met een mithreaeum, een synagoge en een christelijk centrum. De stad manifesteert zich zondermeer als een multiculturele en multireligieuze stad. In zijn opzienbarende boek over de oosterse religies in het Romeinse heidendom uit 1906 riep Franz Cumont die multireligieuze samenleving reeds prikkelend op. Met -zo weten we nu meer dan honderd jaar na dato- profetische gave hield hij de lezer voor zich eens een Europa voor te stellen waar naast Christus, Maria en heiligen even zo goed Boeddha, Allah en vele andere goden en halfgoden uit allerlei streken vereerd zouden worden. Nu, dat was precies de situatie in veel vóór-Contantijnse steden, zoals Dura.
Focus op drie cultusruimten
De aandacht ging in het wetenschappelijk onderzoek vooral uit naar drie gebouwen die alle langs de westelijke muur zijn gelegen: het mithraeum, de synagoge en het christelijk huis. Die interesse was steeds volledig geconcentreerd, dat wil zeggen óf gericht op het christelijk huis, óf op de synagoge, of op het mithraeum; zelden of nooit had men oog voor de samenhang.
Christelijk huis
Het christelijk huis is nog steeds de oudste nagenoeg precies te dateren christelijke cultusruimte die we kennen, en bovendien met een kamer die geheel gedecoreerd is en waarvan een belangrijk deel bewaard is gebleven (nu net als het mithraeum in opslag in Yale). Hoewel er op onderdelen veel valt te zeggen over het Final report van Kraeling dat postuum werd gepubliceerd (K. is sterk literair georiënteerd, en het is de vraag of de gehanteerde tweedeling van ‘description’ en ‘interpretation’ die hij in zijn verslag hanteert werkt), kunnen we het algemene beeld wel aanhouden dat hij schetst.
[7]
Het huis bij toren 17 van de westelijke stadsmuur werd gebouwd als typisch Dura woonhuis in 232. Afgeschermd van de straat was het een naar binnen gericht woonhuis, met een zekere stijl getuige de portalen en versieringen. De (oorspronkelijk vijf) kamers lagen rond een binnenplaats en er was een trap (geen ladder) naar het platte dak dat omzoomd was met een opstaande rand. Het huis had geen bovenverdieping zoals wel wordt verondersteld door de aanwezigheid van een trap. Rond 240 (maar in elk geval na 232) werd het huis omgebouwd tot christelijke cultusruimte. Twee grote ingrepen werden daartoe gedaan. Er werd een grote zaal gecreëerd door in ruimte 4 een tussenmuur weg te halen en zo een ‘assembly hall’ voor ca. 70 mensen te creëren, en door kamer 6 om te bouwen tot doopkapel. In de doopruimte maakte men een waterbekken met erboven een baldakijn en verlaagde men het plafond tot op de hoogte van de bovenzijde van het baldakijn, en decoreerde de hele ruimte, muren en plafond en de opbouw van binnen en buiten. Door het verlaagde plafond ontstond er boven een tussenruimte die toegankelijk werd gemaakt via een deur bij de trap naar boven. Een echte bovenkamer is het niet geworden, er waren geen ramen. Wel veronderstelt Kraeling dat de ruimte misschien als slaapplaats diende voor de bewaker van het huis; veel huizen hadden voor de nacht een wachter, de ghaffir.
[8]
Na de verbouwing was het huis niet meer bewoond, het was een exclusieve cultusruimte zoals alle andere cultusruimten in Dura. Nergens zijn na de verbouwing nog sporen van koken gevonden en ook de toiletvoorzieningen waren afgesloten.
De discussie rond het huis spitste zich vanaf de ontdekking toe op twee punten. Over al het andere, ook de dateringen, heerst eenstemmigheid.
[9]
Allereerst was er debat over de interpretatie van wat ik als ‘doopkapel’ aanduid. Sommigen suggereerden dat het om een graf zou gaan van een lokale martelaar of heilige. Onder het baldakijn zouden zijn/haar resten liggen en worden vereerd. Daarbij betrok men dan het tweede element van uiteenlopende visies, nl. de duiding van de grote processie scène met vrouwenfiguren op de wanden van de doopruimte. Twee hoofdinterpretaties zijn er hier tot op de dag vandaag: een groep ziet het als de scène van de vrouwen die bij het ochtendglorenbij het lege graf aankomen, en andere groep duidt het als de scène van de parabel van de wijze en dwaze maagden (Matt. 25:1-13). Hoewel de theorie van het graf lang stand hield tot in de jaren ’50 van de vorige eeuw, is die visie toch niet meer gangbaar. Het is uitgesloten dat in de derde eeuw in een Romeinse stad een dodencultus binnen de stadsmuren is gesitueerd. Ook wijst de hele iconografie van de ruimte in de richting van een doopkapel. Wat betreft de scène van de processie van de vrouwen ligt de zaak wel nog open. Veel hangt af van de visie op wat vaak als een sarcofaag wordt gezien met twee vreemde grote sterren op de punten. Is dat te zien als het huis van de bruidegom of als het graf van Christus? Kraeling kiest in een langere traditie sedert Grabar onomwonden voor de vrouwen bij het graf.
[10]
Ook de plafondschildering betrekt hij hierbij. Het hele plafond is net als de binnenzijde van het baldakijn hel blauw met een veelheid aan sterren, grote en kleinere (resp. 8 en .). Bij de opgraving is gedocumenteerd dat op het plafond nog een maan was met een doorsnede van 30cm.
[11]
Kraeling vermeldt de traditie dat in Syrië de doop in de nacht gevierd zou zijn met een eucharistie bij dageraad, en legt een link met de grafscène waarbij de vrouwen in de vroege ochtend arriveren. De sterren bij het graf interpreteert Kraeling via teksten als engelen en wachters.
Recent volgt Mathews de andere lijn, van de parabel van de meisjes met de lampen brandend en die zonder olie, een lezing die ook een langere traditie kent (in het spoor van Millet).
[12]
Mathews is ook hier tegendraads, want inmiddels had zich in de literatuur over de fresco’s een duidelijke meerderheid gevormd voor de vrouwen bij het graf.
[13]
Als indicatie voor de keuze voor de graflezing zou de observatie van De Bruyne kunnen zijn die in een studie naar de decoratie van baptisteria signaleert dat er op zes iconografische punten thematische overeenkomst is tussen de decoratie van Dura en de veel latere doopkapel in Napels (gesticht ca. 400).
[14]
Beide kennen: de sterrenhemel, de Goede Herder, de scène van het lopen over het water, de Samaritaanse vrouw, de genezingsscène (lamme) en – als we de overeenkomst met Napels volgen- de vrouwen aan het graf.
Synagoge
Ik verplaats mijn aandacht nu naar de twee andere cultusruimten aan de westmuur, de synagoge en het mithraeum. De synagoge werd in de campagne van 1932/3 ontdekt tussen toren 18 en 19 en baarde veel opzien.
[15]
Vanwege de rijke beschildering met bijbelse scènes van de grote samenkomstruimte werd aanvankelijk in joodse kring ontkend dat het om een synagoge kon gaan; het zou een sekte zijn die het beeldverbod negeerde. Oorspronkelijk was dit ook een woonhuis (de bouw gaat terug tot in eerste helft van de tweede eeuw AD) dat enkele malen werd omgebouwd, en wel vanaf eind tweede eeuw. De laatste uitbreiding was in 244/5. De grote zaal heeft ongeveer dezelfde afmetingen als die van het christelijk huis (ca. 8 bij 13m). De zaal is net als de christelijke doopkapel gericht op een overhuifd punt, in dit geval de torahnis (aan de westmuur gericht naar Jeruzalem). Langs de muur zijn zitbanken en de wanden en het cassettenplafond zijn beschilderd. In de muurschilderingen (drie banden met een totale hoogte van 7m) overheerst het leven van Mozes. Ongeveer 60% van het origineel aan schilderingen is bewaard (58 scènes). De synagoge is overgebracht naar het nationaal museum in .
Mithraeum
Hoewel nooit als zodanig opgevoerd, acht ik de relatie van het christelijk huis met de derde cultusruimte, het mithraeum, nog relevanter. De oudste van de drie cultusruimten is het mithraeum tussen toren 23 en 24.
[16]
Het werd in jan./febr. 1934 gevonden. De eerste versie dateert uit tussen 168-171 AD, precies de periode dat Lucius Verus en zijn Romeinse troepen arriveerden (de Mithrascultus was zeer populair onder soldaten). Ook hier was de basis een privaat woonhuis dat vervolgens werd aangepast en uitgebouwd tussen 209 en 211. De aangetroffen fresco’s dateren uit deze fase. Later, in 240, werd het nog eens vergroot en tenslotte dichtgegooid in 256. Net als het christelijk huis werd de tempel (of eigenlijk delen ervan) overgebracht naar ’s Gallery of Fine Arts. Beelden, altaren en een centraal reliëf met Mithras die de stier doodt werden intact gevonden. Ook deze cultusruimte is gericht op een overhuifd centrum. De ruimte staat geheel in de traditie van de vele mithraea die bekend zijn uit het hele Romeinse rijk van oost tot west, met nu wel een aantal eigen oosters-hellenistische accenten qua stijl van iconografie en eigen thema’s. Overigens werden er slechts drie mithraea gevonden in (Dura, en Caesarea Maritima). Er is veel over het Dura mithraeum gepubliceerd na Cumont. Nog steeds is de beste synthese van de documentatie het corpus van Maarten Vermaseren uit 1956-1960 (CIMRM 34-70), maar ook vele publicaties die een reeks van vondsten in (deel)onderzoek betrekken geven een goed beeld van de cultus en cultusruimte (hoewel veel raadselachtig blijft rond deze mysteriecultus). De cultus, sterk verbonden met het Romeinse leger en alleen toegankelijk voor mannen, kende zijn bloeiperiode in de tweede en derde eeuw AD.
[17]
Hoewel het nooit de status van staatsgodsdienst kreeg, was er wel een nauwe relatie met de cultus van Sol Invictus. Het was bij uitstek een kosmische cultus waarin de levenbrengende kosmische cyclus van dag en nacht en van de seizoenen centrale ankerpunten waren. De cultus was georganiseerd als een genootschap waarin leden graden doorliepen die weer direct verbonden zijn met de kosmos en de mythe van Mithras. De zodiac keert steeds terug. De leden van een lokaal genootschap (ca. 15-30, heel soms ca. 40 leden) kwam samen voor inwijdingsriten, rituele maaltijden en offers. De ruimte was vormgegeven als een grot (spelaeum) die de wereld vertegenwoordigt onder de kosmos. Er zijn aanwijzingen dat het plafond van de hele cultusruimte of anders zeker de altaarnis en sanctuarium als een hemel in blauw en met sterren was uitgewerkt (resten waren er nog in Caesarea Maritima, provincie Syria Palestina, nu in Israël) zoals ook vaak de centrale scène van de stierendoding door Mithras omgeven is door sterren.
[18]
Veel reconstructies van mithraea volgen daarom die traditie en hebben een hel blauw plafond met witte sterren. In Dura is het blauwe plafond met de sterren, geheel parallel aan het baldakijn en het plafond in de christelijke doopruimte, bewaard aan de binnenzijde van het baldakijn. De centrale is hier namelijk helemaal bewaard en hoewel er heel weinig foto’s zijn die dat tonen is de binnenkant van het baldakijn beschilderd met blauw en sterren.
Cultusruimte met kosmisch-sacraal karakter
Ik maak nu de stap naar de interpretatie van de ruimten, waarbij ik me expliciet richt op de relatie tussen het mithraeum en het christelijk huis. Ik zie een nauwe relatie qua opzet, decoratie en van daaruit ook qua rituele atmosfeer en karakter. Ik zou beide ruimten willen typeren als sacraal, meer speciaal als expliciet kosmisch-sacraal.
[19]
Ik heb daarvoor vier convergerende sleutels waarvan de eerste sleutel voor mij de trigger was.
Het plafond
Allereerst is er het plafond. Van alle drie de ruimten is het plafond grotendeels ontsnapt aan de aandacht. Pas recent is het cassettenplafond met dieren en ornamenten van de synagoge gezien als belangrijke sleutel voor de interpretatie van de ruimte.
[20]
Zowel de overhuiving of het baldakijn zelf (in alle drie de ruimten) als de schildering van de hemel en de sterren (in mithraeum en christelijk huis) komen sterk overeen. Ik las zelfs in een interview dat een expert van het museum in Yale niet verbaasd zou zijn als er wordt aangetoond dat in het mithraeum en het christelijk huis eenzelfde aannemer werkzaam was.
[21]
Dat ook het plafond van het baldakijn van het sanctuarium van het mithraeum een sterrenhemel was, en precies zo is uitgebeeld als in het christelijk huis, was mij en velen met mij waarschijnlijk ontgaan, omdat het mithraeum gebrekkig is gedocumenteerd. Na de vondst in 1934 door Cumont is een deel ingestort, en slechts een deel van cultusruimte met de fresco’s is bewaard gebleven en overgebracht naar Amerika. Men concentreerde zich daarbij op de centrale overhuifde met de Mithrasreliëfs en had nauwelijks oog voor het plafond. Op de bekende foto’s die men maakte bij de ontdekking zien we nooit het plafond. Ik vond bij toeval via een blog op internet slechts één foto waarop het plafond zichtbaar is.
[22]
Het moet één van de foto’s zijn die bij de ontdekking in febr. 1934 werden gemaakt gelet op de situatie die we kunnen vergelijken met andere foto’s en met name de bekende foto van Cumont en waarschijnlijk Rostovtzeff bij de centrale cultusnis met reliëfs. Bij de reconstructies in zien we soms wel en soms niet het plafond.
Als we nu twee exact dezelfde plafonds zien, dan is het niet gewaagd om ook de hele opzet en het karakter van de beide ruimten, mithraeum en doopkapel, als onderling verwant te zien. Ze getuigen beide van een expliciete sacrale sfeer met een duidelijk kosmisch karakter. Men kwam samen onder een hemel met maan en sterren, de riten waren kosmisch-sacraal. Het was dus geen knusse informele ruimte, maar een plek die in aankleding en ritueel deel uitmaakte van het grote geheel van de kosmos waar het spel van licht en duister, van goed en kwaad centraal stond, waar gestreden werd tegen machten van het kwaad. Ik ga ervan uit dat ook de christelijke doopruimte in grote mate, met natuurlijk een eigen ‘mythe’ en eigen initiatie, deelde in deze algemene kosmisch-sacrale atmosfeer. Dus eerder dan grote lijnen te trekken naar later eeuwen, naar de grote baptisteria in Napels en ook Albenga (we zitten dan ver weg qua locatie en tijd, vijfde eeuw) is er de contemporaine connectie, een paar straten verder langs de muur.
[23]
Baldakijn
Ten tweede is er het baldakijn zelf als architectuurelement. Het is aannemelijk dat de overhuiving met twee kolommen van de torahnis, het centrale Mithras-sanctuarium en het doopbekken kosmische dimensies hebben. Via een baldakijn of overhuiving wordt de hemel over de plek gebracht, zoals later deze overhuiving in de kerkarchitectuur door zal zetten met dezelfde kosmische dimensies (denk aan absiden met de Maiestas Domini-scène vanaf de vierde eeuw, en de baldakijnen boven altaren, of de hemelboog gespannen door Coelus onder de troon van Christus).
[24]
Kraeling werkt dit kosmische aspect van de architectuur terecht uit.
[25]
Abecedaria
Als derde convergerende aanwijzing voor mijn kosmisch-sacrale lezing van de doopruimte in het christelijk huis is er het opmerkelijke feit dat er in en bij de doopkapel veel inscripties zijn gevonden waaronder zeven keer het abecedarium als grafitti.
[26]
In deze periode is het abecedarium beslist geen oefening in schoonschrijven, maar een populaire magische apotropaïsche en profylactische formule. Het staat in een lange en bekende traditie van ‘astrological lore’ waarin het alfabet wordt ingezet als bescherming tegen kwade kosmische krachten.
[27]
Het wordt net als in Dura vooral gevonden bij ingangen van ruimtes, speciaal cultusruimten (de inscripties kennen verschillende taalvarianten, meestal Grieks, maar ook Aramees en Syrisch). Ook andere in het christelijke huis gevonden grafitti hebben steeds die magische referentie aan kosmos en sterren. Er is in heel Dura geen plek waar meer abededaria werden gevonden dan hier in het christelijk huis in en rond de doopkapel.
Iconografie
Als laatste aanwijzing zie ik het al kort genoemde iconografische repertoire. Ook hier zie ik parallellen met het mithraeum. Ook de iconografie past bij de hier bepleite kosmisch-sacrale interpretatie. Daarvoor moeten we wel afstand nemen van enige ingesleten visies op de christelijke iconografie. Zo kan hier in Dura geen sprake zijn van een soort van een biblia pauperum, een catechetische les voor ongeletterden, in dit geval een proeve van doopcatechese (hetgeen een relatie met die catechese niet uitsluit). Dit alles raakt de zoektocht naar wat wel de ‘code’ van de vroegchristelijke beeldtaal wordt genoemd. Ik bracht recent naar aanleiding van een publicatie over de Romeinse Katakomben in Valkenburg hier zaken bijeen waarbij ik de gelaagdheid en meervoudigheid van het iconografisch repertoire benadrukte.
[28]
In algemene zin geldt deze schets van een meervoudige code ook voor de doopkamer in Dura en het daar zichtbare repertoire. Wel leg ik voor die plek en dat repertoire enkele accenten.
Allereerst moeten we de tegenstelling tussen christelijke beeldtaal als primair symbolisch en die van populaire mysteriereligies als die van de zonnegod Mithras, meer als een verbeelding van de rituele mythe nu relativeren. Het is recent vooral Elsner die deze tegenstelling oppert en daarmee de eigen identiteit van de christelijke beeldtaal tracht aan te geven.
[29]
De iconografie in de mithraea typeert hij als extreem symbolisch; ze diende om aan te geven wat hun god was, terwijl de christelijke iconografie aan de gelovige een exegese en initiatie wilde aanreiken om de rituele act te plaatsen en te begrijpen. Ik twijfel sterk aan deze tegenstelling. Ik zie zeker in de situatie van Dura geen scherpe lijn tussen symbolisch en cultusbetrokken, of anders gezegd: de verwantschap tussen de beeldtaal van het mithraeum en de christelijke doopkapel is misschien groter dan het verschil (qua karakter). In de symbolische kosmisch-sacrale setting worden ‘mythische’ scènes gepresenteerd die direct betrekking hebben op de rituele handelingen in de ruimte. In die zin kan men in beide gevallen spreken van uitleg van en commentaar op de rituele handeling.
Juist in het plafond, in zowel mithraeum als doopruimte, komt het samenspel naar voren van symbolisch en ritueel-betrokken; het geeft aan de ruimte het kosmisch-sacrale karakter als passend decor voor de cultushandelingen. Het actuele is hier vooral gelegen in de relatie met de cultus in de ruimte. En daaronder, of erboven als men wil, is er steeds de ook genoemde basale laag van heil en redding die nu meer dan ik eerst deed moet worden ingevuld als kosmisch. Christus verleent heil en redding als ‘the Great Magician and Physician’.
[30]
Noties als zondenvergeving en bescherming tegen kwade machten zijn hier zeer reëel beleefde ervaringen.
Christus is de grote goddelijke heilbrenger en in het doopritueel wordt dit present gesteld in de gemeente. De afbeeldingen hebben in beide ruimten dezelfde lagen: de relatie met de dragende mythen, het leven en opstijgen van Mithras en de mythe van Christus de Grote Herder, de relatie met het ritueel dat in de ruimte plaatsvindt, offers, maal en initiaties in het mithraeum, het waterbad in het baptisterium met de processie van dopelingen die we inderdaad gespiegeld mogen zien in de processie van de vrouwen op de muren (op die processionele convergentie wijst Mathews heel terecht), en er is die algemene grondtoon van heil en heling in een kosmisch-sacraal perspectief, zoals onder andere weerspiegeld is in de scene van Adam en Eva (het verloren en weer verhoopte paradijs).
[31]
Eén aspect zou hierbij nog uitgelicht moeten worden, dat van schuld en zondenvergeving. Misschien toont de grote aandacht die men aan de doopruimte besteedde aan dat men net als in de mithrascultus veel plaats inruimde voor de initiatie en reinheid in morele zin. Dassmann werkte dat in een monografie voor de volle breedte van het vroegchristelijk repertoire uit, maar in Dura speelt het juist ook in de kosmisch-sacrale setting par excellence.
[32]
Misschien komt via deze lijn ook een ter zijde geschoven hypothese toch weer in beeld. Kraeling suggereerde in zijn werk aan het kerkhuis voorafgaand aan zijn Final report van lezingen dat het een cultusruimte was van een doperse sekte. In hun liturgie zou de doop, en na de eerste doop in het stromend water van de nabije rivier de Eufraat, een herhaald waterbad (op zondag) waarmee de postbaptesimale zonden ritueel werden weggewassen. Kraeling zette in een lezing op het Dölger Institut in Bonn (waarschijnlijk in 1963/4) Theodor Klauser op dit spoor. Deze laatste zou de suggestie twee keer onderschrijven (in 1965 en 1967),
[33]
en ook Dassmann vindt de hypothese het vermelden waard in zijn genoemde standaardwerk over zondenvergeving in de vroege kerk.
[34]
Slot
Wat mij betreft hebben we nu een heel andere kijk op het christelijk huis van Dura Europos. Het woord ‘huis’ past hier niet, ook niet de aanduiding domus ecclesiae. Dat roept te zeer ‘zo-maar-een-dak-boven-wat-hoofden’ op of het ‘in een of ander huis’.
[35]
Het is eerder een cultusruimte als tempel, een uiterst sacrale plek. Belangrijk is ook de vraag te stellen waarom alleen de doopruimte zo kosmisch-sacraal werd aangekleed en niet de grote zaal voor de samenkomst. Lag hier in Dura rond 240 het accent in een nieuwe gemeente sterk op de doop als kosmisch initiatieritueel, veel meer dan later? Had in tegenstelling tot de eucharistische samenkomst het doopritueel meer een sacraal-ritueel karakter? hier de genoemde sektehypothese worden ingebracht? Of het primaat van zalvingen?
[36]
Dat zijn belangrijke vragen, het antwoord ik nu niet geven, maar wel neem ik afscheid van al die presentaties van Dura als een knusse huiskerk.
