Wie komt na de God van de metafysica?
Merold Westphal over ontotheologie en transcendentie[1][2][3]
Inleiding
Deze tijd vraagt om transcendentie. Christoph Schwöbel[4] spreekt van een Wiederverzauberung van de wereld. Hij herinnert hierbij aan Max Weber die de rationalisering van het leven door wetenschap en techniek interpreteerde als een onttovering van de wereld.[5] Op deze onttovering is een duidelijke reactie gekomen, zelfs verzet. Transcendentie verstaat Schwöbel als verzet tegen de verregaande beheersbaarheid van de wereld. Behoefte aan transcendentie is behoefte aan contingentie, namelijk ruimte en aandacht voor het niet beheersbare, het niet berekenbare en het niet noodzakelijke.[6] Het gaat om een Freiheitsgewinnin een onttoverde wereld.[7] Schwöbel is uiteraard niet de enige die deze tendens signaleert. Het spreken over een hernieuwde betovering (re-enchantment) komt volgens Patrick Sherry vooral voor onder auteurs die sympathiek staan ten opzichte van het postmodernisme of ten aanzien van New Age ideeën.[8][9] Maar opent deze nieuwe behoefte aan transcendentie ook nieuwe mogelijkheden voor het spreken over God in onze cultuur? Is het mogelijk om over een andere manier over God te spreken,[10] in de zin van: zonder de ‘erfelijke’ belasting van een metafysica die een werkelijkheid veronderstelt buiten onze aardse werkelijkheid, dus buiten en boven elke ontologie.[11]
Deze vraag wil ik bespreken vanuit het werk van de Amerikaanse filosoof Merold Westphal.[12] Over de problematiek van transcendentie en zelftranscendentie schreef Westphal een studie.[13] Deze publicatie staat niet op zichzelf. Ze maakt deel uit van wat Westphal recontextualisering noemt. Recontextualisering betekent dat Westphal zich rekenschap wil geven van zaken als postmodernisme, deconstructie, ontotheologie en transcendentie. De nieuwere ontwikkelingen op filosofisch gebied laten de theologie niet onberoerd. Wat dient haar positie te zijn in deze veranderde context?
Probleemstelling en werkwijze
De probleemstelling van dit artikel laat zich als volgt verwoorden: wat is vanuit Westphals publicaties te zeggen over de mogelijkheid om in een tijd van postmodernisme waarin, in het spoor van Nietzsche, deze immanente werkelijkheid haar rechten opeist, maar waarin tegelijkertijd de noodzaak ervaren wordt om aan een gesloten werkelijkheid te ontsnappen, over Gods transcendentie te spreken en welke transcendentie bedoelt hij dan? Daarbij willen we aandacht besteden aan Westphals verweer tegen het verwijt (van bijv. Heidegger) dat de hoofdstroom van de klassieke christelijke theologie in feite een mengvorm is van theologie en filosofie, namelijk ontotheologie.
Om de positie van Westphal meer reliëf te geven worden hierna enkele aantekeningen gemaakt bij de begrippen recontextualisering en postmodernisme en deconstructie. Vervolgens wordt uitvoeriger gesproken over ontotheologie en transcendentie bij Heidegger en bij Westphal. In dat verband wordt, aan de hand van Westphals publicaties, geprobeerd zijn eigen positie te schetsen. Daarbij gaat het ook over de vraag of en in hoeverre naar mijn mening de theologie Westphal in zijn positiekeuze zou moeten volgen. In de volgende paragrafen ga ik na in hoeverre gesproken kan worden van een openheid van deze werkelijkheid. Met andere woorden: kunnen het deconstructiedenken en het Bijbelse begrip schepping op een vruchtbare wijze met elkaar verbonden worden? Beide opvattingen staan in dienst van een poging om te ontsnappen aan een gesloten werkelijkheidsopvatting. Maar bieden zij hetzelfde theologische perspectief? In de laatste paragraaf spits ik het gesprek met Westphal toe op het verschil tussen de kosmologische en de religieus-ethische transcendentie van God.
Met het oog op de probleemstelling zijn twee studies van Westphal van belang: een bundel artikelen verscheen onder de titel Overcoming Ontotheology. Toward a Postmodern Christian Faith.[14] Het werd reeds genoemd. De andere publicatie die van belang is, is het reeds vermelde boek Transcendence and Selftranscendence: On God and the Soul. Voorzover het helpt om Westphals visie scherper te krijgen zal ik ook de verzamelbundel Levinas and Kierkegaard in Dialogue hierbij betrekken.[15]
Recontextualisering en postmodernisme
Westphal gaat niet mee met degenen die zich tegen het postmodernisme verzetten.[16] De mening dat het postmodernisme zich niet zou verdragen met de orthodoxe christelijke theologie, verwerpt hij. Men zou zich beter en grondiger in het postmodernisme moeten verdiepen. Postmodernisme wordt nogal eens versimpeld opgevat door te stellen dat de tijd van de grote verhalen voorbij is. Westphal maakt het onderscheid tussen metanarratives en meganarratives. Het verschil is de legitimatie. Een metanarrative staat of valt met zelflegitimatie. Het is een autoritaire vorm van denken, die genoeg heeft aan zichzelf en die kritiek op afstand houdt. Aan deze zelflegitimatie heeft het postmodernisme een einde gemaakt.[17] Maar het einde van metanarratives sluit niet uit dat er ook nu nog meganarratives kunnen zijn, bijvoorbeeld het christelijk geloof. Westphal verzet zich ook tegen de opvatting dat de postmoderne filosofie direct leidt tot nihilisme.[18][19]Daartegenover bepleit Westphal een ‘recontextualization in which the themes in question are removed from the anti-Christian or atheistic settings (,..)’.[20] Westphal is dus van mening dat het postmodernisme compatible is met de reformatorische theologie, omdat het atheïsme van de postmodernisten en de deconstructiefilosofen niet wezenlijk is voor hun denken. Recontextualisering betekent in dit verband enerzijds het zoeken van aansluiting bij het postmoderne denken, maar houdt anderzijds ook een positiekeuze in tegenover de eenzijdigheden van dit denken.
Deconstructie
Postmodernisme komt niet uit atheïsme voort en leidt daar ook niet automatisch naartoe. De kern van het programma van de postmodernisten die zich bezighouden met deconstructie geeft Westphal als volgt weer: ‘It is what makes it clear that we are not God’.[21] Westphal wil ermee zeggen dat Derrida[22], die hij in dit verband noemt, niet de bedoeling heeft het bestaan van God te ontkennen. Voorzover Derrida en de deconstructiefilosofen atheïst zijn is dit niet te wijten aan hun filosofisch concept maar aan een persoonlijke stellingname. Derrida’s bewering dat wij niet God zijn, herinnert ons eraan dat een christelijke interpretatie van en kritiek op de huidige seculiere cultuur op haar beurt open moet staan voor kritiek op haar eigen theorieën, praktijken en instituties. Het christelijk geloof blijft niet buiten schot. Ook het feit dat het christelijk geloof belijdt dat er een transcendente waarheid en gerechtigheid is, verheft haar niet boven ons menselijke bestaan. Deconstructie wil zeggen dat niets op zichzelf en door zichzelf bestaan. Alles wat bestaat is afhankelijk van de talloze verbindingen en relaties met de omgeving. Dat betekent vervolgens dat datgene wat is, niet alleen bestaat krachtens een netwerk van relaties, maar ten diepste bestaat door de aanwezigheid van al het andere in zichzelf.[23] Deconstructie bepaalt ons bij de menselijke maat, die we niet kunnen en niet willen overschrijden. Westphal omschrijft deconstructie als de claim dat we noch op het niveau van betekenis, noch op het niveau van feit of gebeurtenis het zijn als geheel, of God als hoogste zijnde, of enig ander zijnde volledig present kunnen stellen in onze kennis.[24] Ondanks het ‘feit’, dat niets in zichzelf bestand heeft, ziet Westphal hier niet het gevaar van nihilisme. Hij meent dat wanneer de menselijke maat in het oog gehouden wordt het nihilisme overwonnen is.
Heidegger over ontotheologie en transcendentie
Westphal stelt de houding van die mensen aan de kaak voor wie de term ontotheologie als een sjibboleth fungeert. Zij noemen alles wat naar metafysica riekt ontotheologie, waarbij zij over het hoofd zien dat Heidegger niet het christelijke geloof wilde aanvallen, maar front maakte tegen Aristoteles en Hegel. Heideggers kritiek is volgens Westphal meer kierkegaardiaans, dan nietzscheaans.
In zijn opstel ‘Overcoming Onto-theology’ (in de gelijknamige bundel), wijst Westphal erop, dat de term ontotheologie gemakkelijk misbruikt wordt. Een ‘triumphalist secularism’ plakt het etiket ontotheologie op elk spreken over God als Schepper, Wetgever of Redder.[25] Enigszins sarcastisch merkt hij op, dat de enige religie die aan dit wantrouwen en deze veroordeling ontsnapt een heidens-polytheïstische, pantheïstische of een a-theistische religie is.[26] Met andere woorden: voorzichtigheid is geboden als de term ontotheologie wordt gebruikt. De term is door Kant voor het eerst gebruikt[27], maar vooral Heidegger heeft deze tot een belangrijk item gemaakt.
Westphal meent dat Heidegger met zijn bestrijding van ontotheologie geen atheïstische filosofie bepleit heeft, maar juist de noodzaak zag van een Bijbelse concentratie op het spreken over God. Westphal karakakteriseert Heideggers kritiek als pascaliaans.[28] En ergens anders stelt hij dat de kritiek van Marx, Nietzsche en Freud haar oorsprong heeft in de Bijbelse religie zelf.[29] De motivatie van die kritiek is de vrees voor idolatrie.[30] In dat spoor gaat Heidegger verder. Hij wil ruimte scheppen voor het spreken over God door de metafysica te overwinnen, omdat de westerse metafysicavan God het meest algemene zijn maakte, waardoor het totaal anders zijn van God stilzwijgend ontkend werd. Deze ontotheologie vertegenwoordigt een metafysische traditie vanaf Anaximander tot Nietzsche, met Aristoteles en Hegel als hoogtepunten.[31] Voor Heidegger is de geschetste metafysische traditie een vorm van menselijke hybris. Het is een misvatting om te denken dat de hele werkelijkheid rationeel transparant is.[32]
Heideggers kritiek op ontotheologie dateert vanaf het begin van zijn filosofische arbeid maar is in de loop der jaren beduidend substantiëler geworden. Hij is zich duidelijk bewust van de beperktheid van het menselijke kennen. Daarom vraagt hij zich af of de theologie de woorden van Paulus wel zó serieus genomen heeft dat men alle filosofische concepten als een dwaasheid is gaan beschouwen.[33] Geloof en filosofische concepten gaan volgens Heidegger niet samen. Toch is het tot een ‘huwelijk’ tussen filosofie en theologie gekomen. Het meest algemene zijn, hoe abstract ook, en hoe vaag ook, blijkt eeuwenlang op een diepgaande manier onze cultuur te hebben bepaald. Want dit meest algemene zijn, dit hoogste zijn, dit meest algemene ‘concept’ van de werkelijkheid, was de band die de hele werkelijkheid samenhield en daaraan eenheid gaf. Het bood een centraal gezichtspunt van waaruit de werkelijkheid op een bepaalde manier transparant werd. Doet Heidegger hiermee recht aan het christelijke denken?, vraagt Westphal zich af. Westphal ontkent dat Thomas van Aquino en Augustinus ontotheologen waren.[34] We mogen niet zomaar een is-gelijk-teken plaatsen tussen de God van de ontologie en de almachtige, alwetende en genadige God. Ons Godsbegrip wordt eerst dan ontotheologisch als wij menen dat wij door onze kennis van God (van Gods openbaring) over Gods schouder kunnen meekijken naar deze wereld en dat wij dus vanuit een goddelijk perspectief de dingen waarnemen.[35]
In Westphals interpretatie ziet het er dus zo uit, dat Heidegger de ontotheologie als een dominant concept presenteert, omdat de inzichtelijkheid van de werkelijkheid ook de beheersbaarheid ervan impliceert.[36] De theoloog is dan geneigd de vraag te stellen of de belijdenis dat God de Schepperis, noodzakelijk betekent dat de werkelijkheid transparant is en dus geen duister en raadselachtig fenomeen meer kan zijn. Westphal noemt in dit verband Brian Leftow, die stelt dat ook wanneer door middel van een kosmologisch godsbewijs Gods bestaan bewezen zou kunnen worden, daarmee nog helemaal geen verklaring gegeven is van de wereld.[37] Thomas van Aquino wees er al op dat niet alleen onze kennis van God begrensd is, maar ook onze kennis van de dingen, omdat ze door God geschapen zijn. Ze hebben een imprint van God en dragen daarom een geheim met zich mee.[38]
Westphal kan dus instemmen met Heideggers kritiek op het ontotheologische spreken over God. Maar hij uit ook fundamentele kritiek, omdat Heidegger in dezelfde fout vervalt als waarvan hij met name de theologen beticht. Want als Heidegger over God wil spreken dan doet hij dat binnen het kader van zijn eigen hermeneutiek en dat is de hermeneutiek van het zijn. Het zijn is het zijn dat zich verbergt en zich openbaart, en zich, al openbarende, toch verborgen houdt, omdat het zijn nooit een zijnde wordt: iets dat onder de macht van de mens gesteld wordt. Dit zijn is de diepste grondstructuur van deze werkelijkheid. Westphals kritiek hierop is dat in Heideggers filosofie het spreken over God moet plaatsvinden in het kader van deze hermeneutische analyse. Dat raakt de kern van ontotheologie: God ter sprake brengen op onze eigen condities. Heideggers ontologie is anders van aard dan die van de moderniteit. Er is een andere culturele situatie ontstaan, maar dezelfde problemen keren bij hem in een gewijzigde vorm weer terug. ‘The idea that Heidegger might help free our thinking of God from the question of being and its close link with the onto-theological project turns out to be illusory’.[39]
Westphal over ontotheologie en transcendentie
De vraag is nu vervolgens wat Westphal zelf onder transcendentie verstaat. Westphal start zijn onderzoek met de omschrijving dat de transcendente God de God is die gevonden wordt aan ‘gene zijde’ of ‘buiten’ de wereld (zowel als daarbinnen) en dat zelftranscendentie de beweging is die ons wegtrekt uit onze natuurlijke gerichtheid op onszelf.[40]Goddelijke transcendentie definieert hij dan als volgt:
God is the voice beyond my own who calls me to a life beyond my own through a promise and a command beyond any knowledge or will of my own.[41]
Deze definitie sluit nauw aan bij Levinas’ opvatting van transcendentie. Het niet onbelangrijke verschil is echter dat bij Westphal niet, zoals bij Levinas, de ander een appèl op mij doet, maar God. God brengt mij uit mijn evenwicht. Hij verstoort het leven dat gericht is op mijzelf, Hij bevrijdt van de conatus essendi. De vervanging van de ander door God is niet bijkomstig. God is niet inwisselbaar voor de ander. Westphals discussie met Levinas spitst zich vooral op dit punt toe. Het is waar dat het gelaat van de ander transcendentie voor mij betekent, omdat de ander niet tot mijzelf te herleiden is. Maar dat betekent volgens Westphal nog niet dat van dit gelaat een direct moreel appèl uitgaat. ‘Accordingly he is cryptic about what the face says’.[42]Westphal ziet dit als een zwakke schakel in de uiteenzettingen van Levinas.
Volgens Levinas komt het appèl, dat van het gelaat uitgaat, van elders, van buiten de geschiedenis: ‘from beyond history’, en van ‘an immemorial past that was never present’.[43]Niet het gelaat doet een appèl op mij, maar de stèm die door dit gelaat tot mij spreekt. Deze stem is een openbaring die niet historisch is. Dat houdt in dat de ander in zijn transcendentie aanwezig is voorzover in en door hem heen het appèl dat van buiten de historie komt, tot mij komt: ‘(.) the other who is its source (namelijk van het appèl, AP) is present only through revelation and as mystery’.[44]Dit betekent dat de ontmoeting van de ander als zodanig nog geen ervaring van transcendentie is. De transcendentie ligt achter de ander en spreekt door het gelaat van de ander heen. Er wordt een stem gehoord, die van elders komt. De herkomst van die stem blijft onduidelijk.[45] Om die reden wil Westphal overwegen wat Kierkegaard hier te zeggen heeft. Levinas bepleit een ethische transcendentie, Kierkegaard een religieuze transcendentie (religie B en C).[46] De religieuze transcendentie thematiseert Gods anders-zijn. Het radicale anders-zijn van God komt tot uitdrukking in zijn gebod en belofte. Gods geboden en beloften zijn noodzakelijk om te voorkomen dat onze preferenties leidraad zouden zijn voor ons ethische handelen.
In Kierkegaards Vrees en beven wordt het karakteristieke van het geloof van Abraham indringend vertolkt. De opdracht die Abraham krijgt, breekt het menselijke denken open met name het concept van Socrates: weten als herinnering. Abrahams gehoorzaamheid komt niet voort uit een zich herinneren, er wordt niets tevoorschijn geroepen wat diep in hem verborgen was. Westphal ziet veel overeenkomsten tussen Levinas en Kierkegaard. Evenals Levinas denkt Kierkegaard (Climacus in Wijsgerige Kruimels) dat echte alteriteit niet in de ontologie ligt, maar in de ethiek.[47] Maar juist daarom bestrijdt Westphal Levinas als die meent dat Kierkegaards occupatie met God en met het geloof de menselijke verantwoordelijkheid ondermijnt.
Westphal kan niet instemmen met de voorstelling van zaken die Levinas geeft. Levinas meent dat Kierkegaard de kennis ter zijde wil schuiven om ruimte te maken voor het geloof, en dat hijzelf plaats wil maken voor verantwoordelijkheid.[48] Uitvoerig gaat Westphal in op Kierkegaards Daden van liefde.[49] Westphal laat zien dat Kierkegaard benadrukt dat God tot ons spreekt door zijn gebod en belofte en dat daarom aan de ethiek kracht verleend wordt. Dit ethische appèl komt niet uit een ongekende diepte of hoogte van buiten de geschiedenis tot ons, maar door de sprekende God, die zich in de geschiedenis geopenbaard heeft. Dat dit spreken het spreken van God is, weten wij omdat Gods gebod en belofte niet te herleiden zijn tot menselijke condities. Waar de mens deze stem hoort en dit spreken ontvangt, ontstaat geloof: de zelftranscendentie. Dit geloof kan zich niet onttrekken aan Gods gebod en belofte en dat betekent dat de mens op de wijze van Abraham weggehaald wordt uit zijn occupatie met zichzelf, uit zijn evenwicht gehaald wordt, zichzelf verliest en juist op die wijze op een nieuwe manier zichzelf ontvangt.[50]
Westphal richt zich in zijn eigen positiebepaling op Kierkegaard en ook op Kant, al komt dit laatste minder expliciet naar voren. De nadruk komt bijna uitsluitend te liggen op de ethisch-religieuze dimensie van het geloof. Transcendentie is van belang om wat zij uitwerkt, namelijk dat de mens losgemaakt wordt van zijn gerichtheid op zichzelf, een gerichtheid waardoor hij de ander uit zijn leven bant. Westphal schrijft en denkt hier in de geest van Levinas. Als Levinas over de naaste spreekt dan bedoelt hij niet dat wij vanuit onze subjectiviteit een plaats moeten inruimen voor de ander. Want dan denken we toch nog vanuit onze eigen subjectiviteit zodat die ander door ons beheerst wordt. In feite wordt de ander gedood.[51] Levinas heeft iets op het oog dat veel radicaler is: de ander heft mijn subjectiviteit op. Het gelaat van de ander is de ontmoeting met het Oneindige[52] en daarom wordt mijn autonome subjectiviteit opgeheven en mag ik mijzelf ontvangen in de ontmoeting met de ander. Op dit punt wil Westpal van harte inste
Het bovenstaande samenvattend kunnen we het denken van Westphal over ontotheologie als volgt weergeven: Westphal onderschrijft het programma van deconstructie, is echter wantrouwend als het gaat over de vraag in hoeverre de deconstructiefilosofie eerlijk omgaat met de christelijke traditie en is terughoudend als de balans opgemaakt moet worden en de vraag aan de orde is: hoe verder? Westphals kritiek op Heidegger werd al weergegeven (Heidegger is zelf op een bepaalde manier een ontotheoloog). Toch verlaat hij het spoor van Heidegger niet en erkent hij het goed recht van een deconstructiefilosofie (Derrida) en heeft hij waardering voor Levinas en Marion. Maar Westphals terughoudendheid blijkt bijvoorbeeld als hij tot een afweging en beoordeling komt van de weg die Marion gaat. Het is verhelderend om hierbij stil te staan, omdat juist bij Jean-Luc Marion[53] de vraag naar Gods transcendentie meer scherpte krijgt.
Westphal stemt in met Marions onderscheid tussen icoon en idool. God is geen idool, een God die wij ‘zien’ en die dus als het ware naakt voor de mens staat.[54] God als idool is de God die zijn transcendentie is kwijtgeraakt, omdat Hij bestaat op de wijze zoals de ontotheologie dat stelt.
Tegenover God als idool staat God als icoon. Dat is de verborgen God. Deze verborgen God is de transcendente God. Maar dat betekent allerminst dat Hij de afwezige God is, want God als icoon articuleert juist de mogelijkheid en schept de ruimte, dat God zich geeft zoals Hij is. Wie God beschouwt als een idool sluit Hem op in zijn eigen menselijke waarneming.[55] Het zien, het waarnemen, gaat altijd gepaard met idolatrie: het is God klein maken, of met een term van Heidegger: we laten God binnen in het theologische of filosofische discours op onze eigen condities.[56]
Ook in het geval dat God een icoon is, is sprake van zien. Maar dit zien weigert zijn eigen capaciteit tot maat te maken van wat het waarneemt. ‘The icon offers an abyss that the eyes of men never finish probing’.[57] Westphal wijst erop dat Marion niet eenvoudigweg de via analogiae vervangt door een via negativa. Marion vervangt niet het ene concept door het andere. Hij wijst elk concept af. Dit gaat zover dat Marion ook het ‘concept’ van de lofprijzing afwijst. Hij verklaart dat ‘predication must yield to praise – which, itself also, maintains a discourse’.[58] Lofprijzing is eerst lofprijzing als deze ontstaat na de stilte. Deze stilte is geen lege stilte – stilte is ook kenmerkend voor de idool – maar gevuld door Gods liefde. De stilte gaat vooraf en vervolgens is daar de lofprijzing als taal van de liefde. Door middel van de lofprijzing wordt de gave van Gods liefde erkend en zo wordt Gods liefde als het ware teruggegeven. Deze lofprijzing is drievoudig van aard: God is het mysterie dat de wijsheid van de Grieken overstijgt, God is de stem, die de blik overstijgt en Hij is de gave van de liefde, waardoor elk beeld en elk concept dat we van God hebben, gebroken wordt. Westphal stemt met Marion in dat elk concept van God afbreuk doet aan Gods identiteit. Hij maakt echter bezwaar tegen het ‘moeten’ in Marions betoog (must yield to). Dat roept de vraag op: welke autoriteit staat hier op de achtergrond, die bijna onopvallend, een duchtig woordje meespreekt? Er zijn vele manieren waarop wij over God mogen denken en spreken. Juist het mogen wordt door Westphal benadrukt. Westphal vreest dus dat, ondanks het feit dat Marion elke poging om God predicaten toe te kennen afwijst, in werkelijkheid de theologie opnieuw in een metafysisch denkkader opsluit.
Wie komt na de God van de metafysica?
Een afrekening met de ontotheologie maakt het spreken over echte transcendentie weer mogelijk. Daarom is het werk van Heidegger en van de deconstructiefilosofen te beschouwen als een zoeken naar transcendentie.[59] De dingen, maar ook feiten en gebeurtenissen, hebben geen bestand in zichzelf, hun identiteit ligt buiten hen. Elk ding overstijgt elk moment zichzelf en verwijst naar tal van andere relaties. Transcendentie is de beweging waardoor de hele werkelijkheid van zichzelf afwijst. Maar naar welke werkelijkheid verwijst zij? De deconstructiefilosofie maakt het onmogelijk aan te geven naar welke werkelijkheid verwezen wordt.
We willen nu nagaan in hoeverre Westphal een gids kan zijn in de lastige vragen van ontotheologie, deconstructie en transcendentie. De centrale vraag is of er overeenkomst is tussen het Bijbelse spreken over de schepping en het deconstructiedenken. De deconstructiefilosofie, die vooral door Derrida en Deleuze[60] ontwi
In een interessant artikel ‘Faith As the Overcoming of Ontological Xenophobia’[62], interpreteert Westphal het westerse ontologische denken als de angst om het/de vreemde te ontmoeten. Ontologie heeft altijd weer de neiging om het één te herleiden tot het ander, om de/het ander(e) te herleiden tot zichzelf. Hij treft dit streven met name aan bij de mystici. Eckhart zegt: ‘God must just become me, and I must just become God’.[63]Een andere uitspraak van Eckhart is: ‘The eye with which God sees me is the eye with which I see him; my eye and his eye are one and the same’.[64] Hier wordt de kloof die gaapt tussen negatieve theologie en de deconstructie van Derrida overduidelijk. Het ontologische denken, ook in zijn mystieke vormen, wil de kloof die er is tussen God en ons altijd weer overbruggen. Het westerse denken is allergisch geweest voor alteriteit.
De leer van de schepping kent in dit verband een kwetsbare kant. Hoezeer het kwalitatieve verschil tussen God en mens juist door de leer van de schepping benadrukt wordt, toch is dit principiële onderscheid voor een belangrijk deel weer teniet gedaan door de analogie[65] een te grote plaats toe te kennen. Op die manier was het moeilijk het werkelijke anders-zijn van God te handhaven. Westphal spreekt in dit verband van het gevaar van een ‘pantheistic ontology’.[66] De mens is schepsel, maar juist omdat hij schepsel is, is hij nooit definitief vervreemd, nooit gescheiden, van de Schepper. De afstand tussen God en mensen wordt pas definitief door de zonde, niet door de schepping. Deze voorstelling van zaken door Westphal is wellicht te schematisch en daarom te eenzijdig. Maar hij maakt wel duidelijk dat in de theologie met behulp van het scheppingsmotief expliciet of stilzwijgend de afstand die door de zonde ontstaan is gerelativeerd kan worden, vandaar dat hij een zwaarder accent legt op de zonde. ‘It is not in finitude, created or otherwise, but in fault that God becomes Wholly Other’.[67] Het is om die reden dat hij met Levinas instemt dat de eerste filosofie niet de ontologie is, maar de ethiek.
Bovenstaande gezichtspunten behoeven mijns inziens wel aanvulling. Het verwijt waarmee Westphal Heidegger treft, noemt hij met betrekking tot de deconstructiefilosofie niet. Hij verweet Heidegger dat over God alleen gesproken kan worden binnen het kader van Heideggers zijnsanalyse. Dit heeft Westphal betiteld als ontotheologie. Maar dit verwijt kan ook de deconstructiefilosofie gemaakt worden. Want ook in dat geval is het duidelijk dat het spreken over de werkelijkheid het spreken over God bepaalt. Op een zelfde manier als in de ontotheologie ervaren we hier de beklemming van een bepaald denken, dat God geen ruimte wil of kan geven. Westphal mag gelijk hebben dat het deconstructiedenken ruimte biedt voor alteriteit, dat neemt niet weg dat er ook een andere waarheid is, namelijk dat God zijn transcendentie wordt ontnomen.
Het valt niet te ontkennen – en ook Westphal doet dat niet – dat het deconstructiedenken alleen maar weet heeft van de contingentie van de werkelijkheid. Dit strookt niet met het scheppingsdenken. In ieder geval vormt de contingentie slechts één aspect van wat de Bijbel met schepping bedoelt. Schepping wordt in de Bijbel ook verbonden met betrouwbaarheid en goedheid. De betrouwbaarheid wordt door het deconstructiedenken ondergraven, omdat binnen dit denken geen plaats is voor de Schepper. Zo vanzelfsprekend het voor de ontotheologie is om God op deze werkelijkheid te betrekken, zo problematisch is dit voor het deconstructiedenken.
In het deconstructiedenken wordt differentie opgevat als uitstel van identiteit. Als zodanig is differentie het fundament van de werkelijkheid, want alles wijst buiten en boven zichzelf uit. Men zou kunnen zeggen dat op die wijze een voortdurende kenosis gaande is, ware het niet dat kenosis teveel transcendentie veronderstelt. Want wil ontlediging kunnen plaatsvinden moet er iets zijn dat zich aanvankelijk aan de ontlediging onttrokken heeft. In het deconstructiedenken is iets aan de hand dat verder gaat dan kenosis: elke vaste identiteit of substantialiteit ontbreekt. Dat houdt dus in dat elke vorm van transcendentie, opgevat als ‘dat wat van buiten onze empirische werkelijkheid komt’, onmogelijk is.
Transcendentie en schepping, ofwel: hoe open is onze werkelijkheid?
Levinas schrijft dat de geschiedenis van de westerse filosofie – denk aan de ontotheologie – uitgelopen is op een vernietiging van het transcendente.[68] Want waar God binnen het zijn gedacht wordt, wordt zijn transcendentie teniet gedaan. Maar het omgekeerde stelt voor een niet minder groot probleem: hoe kan God zich openbaren als Hij radicaal buiten het zijn geplaatst wordt: Dieu sans l’être. Deze situatie doet zich bij Marion voor. Marion wil God denken boven het zijn. Stelt deze positie de theologie niet voor een groot probleem? Is met deze positie niet meteen gegeven dat God definitief uit zijn schepping wordt gebannen? Als Marion God en deze werkelijkheid zover mogelijk uit elkaar wil houden is het dan te vermijden dat hij in gnostisch vaarwater terecht komt? Maar de christelijke theologie zal mijns inziens op dit punt toch Marion moeten volgen. Als God, de Schepper, geenonderdeel is van de schepping dan staat Hij radicaal buiten de schepping, wat nog niet betekent dat Hij tegenover de schepping staat, zoals de gnostiek meent. Bovendien kan uit Marions visie niet geconcludeerd worden dat God in zijn openbaring geen deel krijgt aan deze werkelijkheid. Gods openbaring breekt deze werkelijkheid open en dit openbreken is het meest essentiële dat kan gebeuren en ook moet gebeuren. Ik denk aan de treffende opmerking van Schwöbel, dat de wetenschap zich presenteert als Totaldeutung der Wirklichkeit.[69] Met andere woorden: als een radicale transcendentie ontbreekt, komen er andere vormen van transcendentie. Vandaar de term Totaldeutung.
Het dilemma kan als volgt gesteld worden: of er geschiedt openbaring, waardoor echter elke kennishorizon wordt opgeblazen, zodat we geen kennis kunnen nemen van deze openbaring en haar evenmin kunnen ervaren, of er is wel een horizon maar dan bepaalt deze horizon wat openbaring is.[70] Marion wil uit dit dilemma ontsnappen door dit antwoord te geven: ‘revelation presents itself in a horizon only by saturating it’.[71] Dit betekent dat openbaring niet tegenover onze kennis staat. Ze presenteert zich immers binnen onze kennishorizon. Gods openbaring is de verzadiging van onze kennishorizon, zonder dat het gevolg daarvan de opheffing van onze kennis is. De ervaring van openbaring is evenmin de opheffing van onze ervaring, maar het is de grens ervan en ook van alle activiteiten die daarmee verband houden, zoals zien, waarnemen of interpreteren. Dit openbreken van de werkelijkheid noemt Marion het verzadigen en ontwrichten van alle horizonten.[72] In dit licht gezien is Gods openbaring in Christus niet alleen op te vatten als deel krijgen aan deze werkelijkheid. Zij is méér, omdat Christus’ komst ook een nieuw verstaan van de werkelijkheid bewerkt, namelijk als schepping: een werkelijkheid die haar identiteit ontvangt vanuit de openbaring van God.[73][74]
Vanuit de filosofie gezien betekent openbaring een gebeuren waarvoor geen woorden zijn, dus onmogelijk is en als het toch gebeurt, blijven er van Gods aanwezigheid slechts sporen over, maar geen blijvende sporen.
God als Schepper past niet in het werkelijkheidsbegrip van onze cultuur.
Waar gedacht wordt vanuit deconstructie is geen denkkader voorhanden dat kan helpen om de verhouding van God en schepping op een zinvolle manier aan de orde te stellen. Dat betekent dat het theologische spreken hierover alleen in de kring van de gelovigen verstaan en geaccepteerd wordt. Daarbuiten niet.
Dit is geen nieuw feit, maar wordt wel op een indringende manier door filosofen als Lyotard[75], Derrida, Deleuze en anderen aan de orde gesteld. Dit denken, dat een verdere ontwikkeling is van Nietzsches radicaal immanente denken, staat haaks op de theologie die leeft van Gods openbaring in en aan deze wereld. Westphal wil dit postmoderne denken serieus nemen in zijn filosofische reflectie op de vragen die aan de orde zijn. Of het postmoderne deconstructiedenken benut kan worden om het christelijk geloof op een nieuwe manier te verwoorden, is een vraag die naar mijn mening door Westphal te optimistisch beantwoord wordt.
Omdat Westphal de kosmologische transcendentie van God – de werkelijkheid in haar relatie tot de Schepper – onvoldoende honoreert, mist hij een belangrijk theologisch punt. In de laatste paragraaf wil ik stilstaan bij wat Westphal de kosmologische transcendentie noemt.[76]
Vragen aan Westphal
Het belang van wat Westphal zegt over de kosmologische transcendentie, is duidelijk. Het onderscheid van God en deze werkelijkheid moet gehandhaafd blijven om het pantheïsme op afstand te houden. Maar dit onderscheid zou zwaarder geaccentueerd moeten worden. Pantheïsme wil de werkelijkheid goddelijk maken. Gods transcendentie wordt dan een radicaal immanente transcendentie, omdat vroeg of laat Gods transcendentie niet meer is vast te houden. Pantheïsme loopt uit op atheïsme. Spinoza en Nietzsche zijn in de loop van de geschiedenis goede vrienden geworden, met dit verschil dat Nietzsche God niet meer nodig had om deze werkelijkheid als een mysterieuze en religieuze werkelijkheid te ervaren.
Maar niet alleen het gevaar van pantheïsme moet gesignaleerd worden. Het tegenovergestelde probleem verdient ook alle aandacht, namelijk het gevaar dat God en wereld van elkaar gescheiden worden. Het resultaat daarvan is een radicaal geseculariseerde wereld. De deconstructiefilosofie is daarvan een duidelijk voorbeeld. Het is teleurstellend dat Westphal deze vragen laat liggen. Het huidige atheïstische West-Europese denkklimaat – ondanks de zogenaamde Turn to Religion in de filosofie – vraagt echter om een duidelijke reactie van de kant van de theologie.
De kritiek op een theologie die via de weg van het zijn de werkelijkheid van God en onze geschapen werkelijkheid op elkaar afstemt, is voor een deel terecht, zo is vanuit Westphal duidelijk geworden. Het is een theologisch belang om God en onze werkelijkheid niet met elkaar te vermengen. Maar God is als Schepper wel ten nauwste betrokken op onze werkelijkheid. Deze spanning is door Marion op een vruchtbare wijze gethematiseerd. Zijn poging om het ontotheologische denken te doorbreken en toch God en werkelijkheid met elkaar te verbinden lijkt mij ook voor de theologie van betekenis te zijn. Waar deze thematiek aan de orde is zal over de kosmologische transcendentie van God meer gezegd moeten worden dan Westphal doet. Westphal kiest nogal nadrukkelijk voor de religieus-ethische transcendentie waardoor de kosmologische transcendentie aan betekenis verliest, zodat de indruk ontstaat dat God alleen dan anders is als Hij de mens door zijn Woord roept en hem door gebod en belofte aanspreekt. Maar ook in zijn kosmologische transcendentie is God de geheel Andere.
Het analogiedenken wil het gevaar bezweren dat God en wereld uit elkaar gedreven worden. Het is een krachtige poging om de wereld voor het gevaar van secularisatie te behoeden, maar het grote manco van elke vorm van analogiedenken kan echter niet verborgen blijven, omdat deze vorm van theologie afbreuk doet aan het radicaal anders zijn van God. Maar welke positie moet de theologie dan innemen? Gods betrokkenheid op de schepping wordt uitgedrukt in de belijdenis dat God de Schepper is. Deze belijdenis is geen conclusie uit menselijke waarneming. Niet minder dan de belijdenis van God als Verlosser, is de erkenning dat God de Schepper is, een geloofsbelijdenis. Dit verzwakt de positie van de theologie in het debat niet, maar maakt haar juist sterker. Wanneer vanuit het geloof God als Schepper beleden wordt, ontvangt deze werkelijkheid een tegenover die er niet zou zijn als teruggegrepen zou worden op een vorm van analogiedenken. Waar de theologie met analogiedenken begint, zal God langzaam maar zeker worden ingekapseld in onze menselijke denkkaders en zal Hij zijn transcendentie, en dus zijn heiligheid en alteriteit, verliezen. Hiertegen zou ingebracht kunnen worden dat juist de incarnatie ons ervan bewust maakt dat God in Christus deel krijgt aan deze werkelijkheid en dat Hij zich aldus prijs geeft aan onze menselijke beperkingen. Met andere woorden: wij kunnen niet anders dan menselijk over God denken. Het tegenargument is dat als God ingaat in deze werkelijkheid Hij daarmee nog niet immanent wordt, dus ingekapseld in onze denkkaders en filosofische of theologische concepten. Vleeswording is nog geen ‘immanent-wording’. Immanent-wording zou inhouden dat God zijn identiteit prijsgeeft. Als Christus aan het kruis zichzelf prijsgeeft, dan blijft Hij zichzelf juist trouw. In de diepste solidariteit met de mensen blijft het anders-zijn van Christus voortdurend en krachtig present. Dit betekent dat in de theologische reflectie de incarnatie nooit apart van het kruis ter sprake gebracht kan worden. Hieruit valt te concluderen dat de theologie terughoudend moet zijn ten aanzien van elke vorm van analogiedenken, omdat hierdoor het anders-zijn van God ondermijnd wordt, en dat zij tegelijkertijd moet onderkennen dat Gods solidariteit in Jezus Christus het anders-zijn van God niet opheft, maar juist aan het licht brengt. Vanuit beide gezichtspunten komen wij Gods transcendentie op het spoor. Deze transcendentie voorkomt dat de zuiver contingente werkelijkheid van de deconstructiefilosofie, tegen haar eigen bedoeling in, toch verabsoluteerd wordt, omdat binnen dit denkkader geen mogelijkheid bestaat iets buiten deze contingente werkelijkheid te denken. Het theologisch belang is dus dat Gods transcendentie ruimte maakt voor vrijheid en dus voor echte contingentie.
Samenvattend: Westphal trekt zich mijns inziens teveel terug op de ethisch-religieuze dimensie van Gods transcendentie. De invloeden van Kant en van Kierkegaard werken in zijn filosofie te eenzijdig door. Daar Marion kritischer is naar het postmoderne denken, en toch vanuit de postmoderne situatie een weg zoekt om de verhouding van onze werkelijkheid tot de schepping en het kruis opnieuw te doordenken, zal de theologie hem met méér dan gewone interesse volgen.
