Wittgensteins Tractatus logico-philosophicus als mystiek geschrift
Tractatus logico-philosophicus is Ludwig Wittgensteins eerste grote werk en tevens het enige dat tijdens zijn leven werd gepubliceerd.
[1]
Het bestaat uit genummerde stellingen, waarbij de nummering het logisch gewicht van iedere stelling aangeeft. De Tractatus is daarmee een strak geordend werk dat stap voor stap een visie op taal en logica uiteenzet, maar gaandeweg een andere wending lijkt te nemen. Tegen het einde van het werk, wanneer hij bijna zijn conclusie heeft bereikt, spreekt Wittgenstein drie keer over ‘het mystieke’:
| 6.44 | Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is. |
| 6.45 | De beschouwing van de wereld sub specie aetemi is haar beschouwing als – begrensd – geheel. |
| Het gevoel van de wereld als begrensd geheel is het mystieke. | |
| 6.522 | Er bestaan stellig onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is • 2 het mystieke. |
In de eerste jaren na het verschijnen werd het boek, met name door de logisch-positivisten, gelezen als een werk dat wilde afrekenen met alle vormen van taalgebruik dat niet voldoet aan strenge wetenschappelijke criteria, zoals de mogelijkheid tot verificatie van uitspraken, en dat in deze zin het einde van de metafysica betekende. Deze uitleg negeert de stellingen aan het einde van het boek, waar het niet alleen gaat over ‘het mystieke’, maar ook over ethiek, de goede en kwade wil, de zin van de wereld en een gelukkig leven. Al spoedig zagen commentatoren in dat deze interpretatie geen recht doet aan het boek als geheel, maar de ethische en ‘mystieke’ stellingen aan het slot blijken uiteindelijk lastiger te interpreteren dan het gedeelte over taal en logica. Sinds het belang van de ethische en de mystieke aspecten van de Tractatus is opgemerkt hebben velen zich beziggehouden met de vraag hoe we de verhouding moeten zien tussen de logische, mystieke en ethische uitspraken van het werk. Dit is tegelijk de vraag of we het boek kunnen lezen als een doorlopend betoog, waarbij de logische stellingen}gestaag naar een onontkoombare (ethische of mystieke) conclusie, of dat het toch gaat om twee afzonderlijke delen, waarvan de samenhang problematisch blijft.
We kunnen in de veelheid van interpretaties in grote lijnen het volgende onderscheid maken:
Als reactie op de eenzijdige lezing van het logisch-positivisme ontstond de zienswijze dat de Tractatus moet worden gelezen als een hecht gecomponeerd geheel, waarbij de uitspraken aan het einde over waarden, de zin van de wereld en een gelukkig leven het hoogtepunt van het boek vormen en de voltooiing betekenen van alles wat eraan voorafging. Deze interpretatie treffen we bijvoorbeeld aan bij E. Zemach.
[2]
,Het belangrijkste argument om vast te houden aan de onverbrekelijke eenheid van het logische en het ethisch- religieuze deel ligt in de overeenkomsten tussen de uitspraken over taal en logica enerzijds, en die over ethiek, de zin van de wereld, de goede wil etc. anderzijds. Zo zegt Wittgenstein dat logica en ethiek beide transcendentaal zijn en aan het einde van het boek dat al zijn uitspraken, zowel de logische als de ethische, ‘onzinnig’ zijn.
[3]
Over de logica noch over ethiek zijn zinvolle uitspraken mogelijk, maar zij moeten worden gètoond. De logica van het eerste deel van het boek staat in deze zienswijze in dienst van de ethiek en mondt uit. Het ging Wittgenstein vanaf het begin niet om logica en taal, maar om een alomvattende ethische kijk op de wereld.
Op deze ‘ethische’ opvatting is steeds meer kritiek gekomen, bijvoorbeeld van P.F. Bloemendaal, die zich om te beginnen baseert op biografische gegevens.
[4]
Hij betoogt dat de Tractatus in eerste instantie alleen is geschreven als een boek over logica. te begrijpen waarom het werk later een ethische wending neemt moeten we de ontstaansgeschiedenis erbij betrekken. In 1911 had Wittgenstein zich in gemeld om te studeren bij Bertrand Russell, die al belangrijke werken op het gebied van de logica en de grondslagen van de wiskunde op zijn naam had staan. Samen werkten zij aan de oplossing van logische problemen. Toen de Eerste Wereldoorlog uitbrak nam Wittgenstein vrijwillig dienst in het Oostenrijks-Hongaarse leger. Tijdens de oorlog legde hij de laatste hand aan de Tractatus en alles wat we weten van Wittgensteins leven in die tijd wijst erop dat zijn ervaringen tijdens de oorlog van grote invloed zijn geweest op het einde van het boek.
[5]
De mystieke wending vond in deze visie pas plaats nadat Wittgenstein het grootste deel van het logische werk had voltooid en geeft het boek een betekenis die het zonder die ingrijpende oorlogservaringen niet zou hebben gehad.
Het doorslaggevende argument waarom de eenheid van de Tractatus niet te handhaven is ligt volgens Bloemendaal echter niet in de ontstaansgeschiedenis. De voorstanders van de algehele ‘ethische’ interpretatie leggen de nadruk op de overeenkomsten tussen de logische en de ethische proposities van de Tractatus. Deze overeenkomsten blijken bij nadere beschouwing
[6]
De conclusie is ‘that the latter ethico-religious aphorisms do not flow from the preceding logical doctrines as naturally as Wittgenstein may have wanted them to. The tension between the logical and the mystical remains.’
[7]
Ondanks deze verschillen is er een belangrijke overeenkomst tussen de opvattingen van Zemach cum suis en de uitleg in de lijn van Bloemendaal. In beide interpretatierichtingen wordt ‘het mystieke’ in de Tractatus ingevuld met Wittgensteins ethisch-religieuze uitspraken. Dit is echter niet vanzelfsprekend. We kunnen ‘het mystieke’ als het onuitsprekelijke handhaven door het te benaderen vanuit logica en taal, zoals Wittgenstein dat doet. Het is de bedoeling in het navolgende een lezing van de Tractatus als eenheid en als een mystiek geschrift te geven. De basis hiervoor is een verband tussen de logische stellingen en mystiek, dat niet bestaat tussen de logische en ethische uitspraken.
Mystiek in de Tractatus
Om te beginnen stellen we vast dat ‘het mystieke’, ethiek en de ethische stellingen in de Tractatus drie verschillende dingen zijn.
In het najaar van 1919 zond Wittgenstein zijn manuscript aan de uitgever Ludwig von Ficker, in de hoop dat deze zijn boek zou publiceren. In de begeleidende brief geeft hij aanwijzingen hoe het werk moet worden gelezen:
…der Sinn des Buches ist ein Ethischer. Ich wollte einmal in das Vorwort einen Satz geben, der nun tatsächlich nicht darin steht, den ich Ihnen aber jetzt schreibe, weil er Ihnen vielleicht ein Schlüssel sein wird: Ich wollte nämlich schreiben, mein Werk bestehe aus zwei Teilen: aus dem, der hier vorliegt, und aus alledem, was ich nicht geschrieben habe. Und gerade dieser zweite Teil ist der Wichtige. Es wird nämlich das Ethische durch mein Buch gleichsam von Innen her begrenzt; (…) Kurz, ich glaube: Alles das, was viele heute schwefeln, habe ich in meinem Buch festgelegt, indem ich darüber schweige. (…) Ich würde Ihnen nun empfehlen das Vorwort und den Schluss zu lesen, da diese den Sinn am Unmittelbarsten zum Ausdruck bringen.
Wittgenstein verwijst hier voor de ethische bedoeling van zijn werk niet naar uitspraken over ethiek, waarvan er in zijn boek toch heel wat staan. Ethiek behoort juist tot het onuitsprekelijke, dat door de Tractatus van binnenuit wordt begrensd. Wittgenstein gebruikt de logica om deze grens te trekken.
De zinnen van de Tractatus bepalen, primair door hun werk in dienst van de logica, de grens van wat zegbaar is en leggen daarmee het onzegbare vast, en deze procedure bepaalt wat Wittgenstein onder ‘mystiek’ verstaat. We moeten om ‘het mystieke’ te begrijpen niet proberen Wittgensteins ethische zinnen te duiden, maar nader beschouwen hoe hij met de zinnen van het boek in een logisch opgebouwd betoog ten slotte het onuitsprekelijke aanduidt. De betekenis van de drie stellingen waarin ‘het mystieke’ centraal staat, de stellingen 6.44, 6.45 en 6.522, volgt uit het beeld van logica en taal dat eraan voorafgaat, en volgt op de notie van de grens van het spreken. ‘Mystiek’ duidt op het inzicht in deze grens en het zicht op de begrensde wereld. De Tractatus biedt daarmee een intellectuele weg naar een hoger (in)zicht. Die ladder die Wittgenstein voor zijn lezer klaarzet heeft logische sporten.
Wittgenstein doelt met ‘het mystieke’ evenmin op ervaringen. Hoewel Wittgensteins eigen ervaringen tijdens de oorlog stellig van invloed zijn geweest op het slot van de Tractatus, is er geen directe relatie vast te stellen tussen zijn ervaringen en ‘het mystieke’. Wittgenstein spreekt ook nergens over mystieke ervaringen, noch in de Tractatus noch in andere geschriften die in dezelfde tijd ontstonden.
[9]
In de Tractatus komt wel ervaring in het algemeen ter sprake, ook in relatie tot ‘het mystieke’, maar het gaat daar niet om ‘mystiek’ als een apart soort ervaring. Het doel van het boek is niet een bijzondere ervaring, maar het inzicht in ‘het mystieke’ dat het summum van kennis is.
Deze opvatting van mystiek is niet nieuw of uitzonderlijk. Hoewel in de loop der eeuwen in de mystiek de nadruk is komen te liggen op mystieke ervaring, treffen we een niet-ervaringsgebonden, intellectuele mystiek aan bij vele (vooral middeleeuwse) mystieke auteurs. We zullen daarom de mystieke aspecten van de Tractatus primair vanuit de tekst – als geheel – bespreken en niet vanuit de ethisch-religieuze uitspraken of Wittgensteins biografie. We kunnen deze aspecten als mystiek interpreteren in aansluiting bij de traditie van negatieve of apofatische theologie die in het navolgende wordt besproken. Het trekken van de grens voor het spreken en de negatie van de mogelijkheid om zinvol te spreken over zaken die de feiten in de wereld overstijgen, maken de Tractatus tot een twintigste-eeuws apofatisch geschrift.
Denys Turner: The Darkness of God
In The Darkness of God gaat Denys Turner in op het werk van een aantal auteurs bij wie we een niet-ervaringsgebonden mystiek aantreffen.
[10]
Turner stelt moderne opvattingen van mystiek als een specifieke negatieve ervaring tegenover die van middeleeuwse, neoplatoons geïnspireerde auteurs, te beginnen met Dionysius de Areopagiet. Bij Dionysius treffen we een – zoals Turner het noemt – ‘resoluut intellectualisme’ aan.
[11]
In Dionysius’ Over Mystieke Theologie vinden we het onderscheid tussen positieve (katafatische) en negatieve (apofatische) theologie dat tot vandaag in de mystieke literatuur een belangrijke rol speelt. Deze twee manieren van spreken vormen een weg naar God, maar zijn niet gericht op ervaring van het goddelijke. In Over de Goddelijke Namen, dat aan Over Mystieke Theologie voorafgaat, heeft Dionysius alle dingen besproken die we over God kunnen zeggen, alle goddelijke predikaten of namen die geplaatst zijn in een hiërarchie en steeds hogere eigenschappen aanduiden. De goddelijke namen zijn altijd symbolisch en leveren geen kennis op van Gods wezen, zodat ze ook alle moeten worden ontkend. In Over Mystieke Theologie schetst Dionysius de mystieke opgang die de kennende geest door middel van een ladder van negaties voltrekt.Over Mystieke Theologie is daarmee een demonstratie van systematisch uitgevoerde apofatische theologie. Het is een kort geschrift, bestaande uit vijf hoofdstukken, in de Nederlandse vertaling niet meer dan negen bladzijden.
[12]
In de eerste drie hoofdstukken blijkt dat de negaties alléén niet het volledige programma kunnen zijn om het doel van vereniging met God te bereiken. De hoofdstukken 4 en 5 geven een demonstratie van tot het uiterste doorgevoerde negaties, waarbij de negaties in een bepaalde volgorde plaatsvinden: in hoofdstuk 4 worden eigenschappen van God ontkend die zijn ontleend aan waarneembare dingen; in hoofdstuk 5 gaat het vervolgens om de conceptuele namen van God. Het rationele proces van affirmatie en negatie nadert God doordat het in een hiërarchische ordening opklimt van predikaten die het verst van God verwijderd zijn (zoals ‘materieel’) naar ogenschijnlijk meer toepasselijke, hogere, predikaten (zoals ‘goed’ en ‘wijs’). De volgorde is van belang omdat hiermee de fasen van de opgang naar God worden beschreven, maar uiteindelijk blijkt dat alle taal tekortschiet: het negatieve spreken levert net zo min kennis op van God als het positieve. Het doel – dat wordt beschreven in visuele metaforen: licht en duisternis, zien, aanschouwen – blijft buiten het bereik van het spreken.
In het eerste hoofdstuk van Over Mystieke Theologie is Mozes genoemd als degene die de mystieke opgang heeft gemaakt en de vereniging (henösis) bereikt met de volstrekt onkenbare. Hier wordt het doel van de mystieke opgang bereikt: deïficatie – een-wording – mystiek schouwen (theoria,contemplatio). Mozes aanschouwt echter niet God zelf, die onzichtbaar is, maar alleen de plaats waar hij verblijft. Het doel van de voortdurende beweging van affirmatie en negatie is de vereniging die ligt in stilte en duisternis. Er zijn geen woorden voor de schouwing.
Er lijkt een continuïteit te bestaan tussen deze traditie van negatieve (apofatische) of mystieke theologie en de moderne schrijvers over mystiek, aangezien zij zich bedienen van dezelfde metaforen. Turner stelt echter dat deze metaforen, zoals ‘innerlijkheid’ en ‘opgang’, in de loop der eeuwen een tegenovergestelde betekenis hebben gekregen en dat het doel waarvoor zij worden ingezet is veranderd. Terwijl de apofatische strategie oorspronkelijk een kritiek inhield van bepaalde religieuze gebruiken en ervaringen, worden de metaforen nu ingezet om (negatieve) ervaringen te bereiken of te beschrijven.
[13]
De middeleeuwse mysticus biedt in deze zin eerder een ‘antimysticisme’. Turners stelling is:
… there is too much discontinuity between what the mediaeval Neoplatonic apophaticist meant by the ‘mystical’ element in theology and life and what modem people have come to mean by ‘mysticism’, to permit of the common assumption that Western Christianity possesses a single ‘mystical tradition’ embracing them both.
De metaforen zijn hetzelfde, maar – zegt Turner – wie de middeleeuwse neoplatoonse mystici leest vanuit de hedendaagse ‘experiëntialistische’ interpretatie loopt het risico hen volstrekt verkeerd te begrijpen. Met dit onderscheid in gedachten kijken we nu naar de mystieke aspecten van de Tractatus.
De opbouw de Tractatus
Hoewel Tractatus logico-philosophicus een boek is met een beperkte omvang, is het onderwerp dat erin ter sprake komt zeer breed, alomvattend zelfs. Het gaat over de wereld en over de taal, maar ook over wat ‘daarbuiten’ ligt, en over de mens die tegenover dit geheel een houding aan moet nemen en daarbij stuit op zijn beperkingen en die uiteindelijk het inzicht dat hij door het boek dacht te hebben bereikt op losse schroeven gesteld ziet.
De Tractatus begint, positief, met een beschrijving van de wereld en de manier waarop taal de opbouw van de wereld weerspiegelt. De wereld is het geheel van alle feiten en is opgebouwd uit feiten. Een feit is een combinatie van dingen (Gegenstände) die zich op een bepaalde manier tot elkaar verhouden. Het overeenkomstige deel van de taal is de volzin (Satz,propositie). Er is een isomorfie tussen wereld en taal. Hoewel Wittgenstein eerst een aantal opmerkingen maakt over de werkelijkheid, richt hij zijn aandacht al snel op taal. Door de opbouw van de taal, elke taal, te bestuderen kan hij de structuur van de wereld laten zien. Hij begint met de volzin. Deze is logisch te analyseren tot kleinere zinnen. En ook deze kun je weer verder analyseren, totdat de kleinste, niet nader analyseerbare elementen zijn bereikt, de namen. Omgekeerd worden met behulp van logische voegtekens uit elementaire zinnen steeds complexere zinnen gebouwd. De waarheid van deze complexe zinnen is afhankelijk van de waarheid van de samenstellende zinnen en kan er, dankzij de voegtekens en door logische analyse, uit worden afgeleid. Een elementaire zin kan waar of onwaar zijn, de volzin is een waarheidsfunctie van de samenstellende elementaire zinnen (stelling 5). Het gaat hierbij alleen om zinnen die waar of onwaar kunnen zijn, dat wil zeggen die iets beweren en te verifiëren zijn. We zien dus dat Wittgenstein in de Tractatus een beperkte opvatting van taal heeft, die iedere invloed van context of omstandigheden op de betekenis van een taaluiting buiten beschouwing laat.
Wittgensteins beeld van de wereld wordt ‘logisch atomisme’ genoemd omdat het uitgaat van eenheden in de wereld en in de taal die niet verder analyseerbaar zijn. In de taal zijn namen van dingen de logische atomen. Een naam betekent, verwijst naar, een bepaald ding in de wereld en een combinatie van namen vormt een zin die iets over (een feit in) de wereld kan zeggen.
[15]
Niet elke combinatie van namen zegt iets over de wereld, niet elke zin is zinvol. Wittgenstein noemt een zin een beeld van iets in de werkelijkheid. De zin kan alleen iets in de werkelijkheid, een feit, afbeelden als hij met dat feit iets gemeenschappelijk heeft, namelijk de (logische) vorm. Dat is het eerste vereiste. Vervolgens is een zin alleen zinvol als hij waar of onwaar kan zijn, dat wil zeggen als we hem; althans in principe, kunnen verifiëren. Pas dan heeft hij betekenis: als we weten hoe de wereld eruit ziet als de zin waar is, ofwel als we zijn waarheidsvoorwaarden kennen. Een naam verwijst naar iets, heeft Bedeutung,een zin heeft betekenis, Sinn}1Het lastige bij Wittgensteins uiteenzetting is dat hij geen enkel voorbeeld geeft van een naam of een elementaire zin. Het gaat hem om de opvatting van de logica en niet omconcrete toepassingen.
Nu Wittgenstein de mogelijkheid van een zin om betekenis te hebben zo strikt- heeft afgebakend, blijkt dat er heel wat zinnen worden gevormd die niet voldoen aan dit strenge criterium. Deze zinnen zijn niet-zinvol, maar toch zal Wittgenstein ze niet onmiddellijk allemaal als onzinnig bestempelen. Eerst benoemt hij nog een aparte categorie, de zinnen van de logica. De zinnen van de logica onderscheiden zich van gewone zinvolle zinnen doordat een logische zin niet of waar of onwaarkan zijn. Logische zinnen zijn, ongeacht hoe de werkelijkheid eruit ziet, altijd waar (tautologieën) of altijd onwaar (contradicties). Wittgenstein noemt deze zinnen niet onzinnig, maar zinloos. Logische zinnen zeggen niets, maar zij laten de meest formele eigenschappen zien van de taal, en daarmee ook van de wereld. In stelling 6 geeft Wittgenstein de algemene vorm van de waarheidsfunctie, ofwel van de volzin. Dit is het wezen van de volzin en daarmee tegelijk het wezen van de wereld (stelling 5.471 en 5.4711): het wezen van de wereld, gegoten in een formule.
Zoals gezegd gaat de Trdctatus voor een belangrijk deel over logica. Wittgenstein kwam in 1911 naar Cambridge om te studeren bij Bertrand Russell, die zich bezighield met logica en de grondslagen van de wiskunde. Eerder, aan het einde van de negentiende eeuw, had Gottlob Frege zijn logisch werk gepubliceerd dat een breuk met het verleden inhield, vooral met de aristotelische erfenis in de logica. De nieuwe inzichten van beide denkers betekenden een revolutie in de logica en waren nog lang geen gemeengoed geworden toen Wittgenstein zich in de discussie mengde. Hij had grote bedenkingen tegen de ideeën van Russell en van Frege over wat logica nu eigenlijk is en wat de betekenis is van de zinnen, de formules, van de logica.
Wittgensteins opvatting is dat ze niets betekenen, niet naar iets in de werkelijkheid verwijzen, juist omdat ze altijd of waar of onwaar zijn. Het maakt voor hun waarheid niet uit hoe de wereld eruit ziet.
Hier is het beroemde onderscheid van belang dat Wittgenstein maakt tussen zeggen en tonen, en dat hij beschouwt als een van de belangrijkste inzichten van de Tractatus. Een volzin zegt iets over de wereld, is een afbeelding van iets wat mogelijk het geval is, een stand van zaken, en kan dat doen doordat hij met die stand van zaken de logische vorm gemeenschappelijk heeft. De zin toont zijn logische vorm en daarmee ook de logische vorm van de wereld. Je kunt echter onmogelijk iets over die logische vorm zeggen. Om te kunnen zeggen wat de wereld en de taal gemeen hebben om op deze manier te functioneren zou je buiten de wereld moeten kunnen staan en dat is onmogelijk. Het (logisch) subject is daarmee een vereiste voor taal, maar het is niet een positie die een persoon kan innemen. Als hij dat toch probeert, spreekt hij onzin. De logica vormt daarom de grens van wat er zinvol gezegd kan worden. Zij is de voorwaarde voor taal, maar kan er niet het onderwerp van zijn, ofwel: de logica is transcendentaal.
Het einde aan het spreken
Nu de grens van de taal bekend is, is het de vraag of er ook iets buiten die grens bestaat. Zijn er zaken waarover we principieel niet kunnen spreken? Wittgenstein noemt in stelling 6.522 het gegeven dat er onuitsprekelijke zaken zijn, het mystieke. Dingen die onuitsprekelijk zijn, waarover we niet zinvol kunnen spreken, liggen buiten de wereld. ‘Buiten de wereld’ betekent in feite hetzelfde als onuitsprekelijk zijn.
[16]
Wittgenstein geeft een aantal voorbeelden van zaken die tot het onuitsprekelijke behoren: logica, maar ook waarden, ethiek, de zin van de wereld, het ‘hogere’, God. En uiteindelijk ook de zinnen van de Tractatus zelf. De logica kan weliswaar niet zinvol worden besproken, maar in ieder geval wel worden getoond. Het ligt voor de hand dat bijvoorbeeld ethische waarden ook getoond kunnen worden, maar Wittgenstein zegt dit niet. In stelling 6.522 staat niet dat onuitsprekelijke zaken zich aan ons tonen.
[17]
Ze zijn er echter wel op de een of andere manier en door een goed begrip van de taal kunnen wé zien dat ze er zijn. Wellicht kunnen ze dus toch het onderwerp van ervaring zijn.
Wittgenstein spreekt in de Tractatus niet alleen in drie stellingen over ‘mystiek’, maar enkele van de metaforen die in de mystieke traditie prominent aanwezig zijn treffen we ook in zijn boek aan. Het gaat vooral om het negatieve element, de negatie van het spreken, en om het beeld van de opgang, de ladder. We zullen nu bezien waaruit de invulling van deze metaforen bestaat.
Het spreken aan het einde
Het slot van de Tractatus (stelling 6.54 en de beroemde stelling 7) luidt:
Mijn stellingen zijn verhelderend omdat hij die me begrijpt, ten slotte erkent dat ze onzinnig zijn, als hij door middel van mijn stellingen – er op – boven ze uit geklommen is. (Hij moet om zo te zeggen de ladder omvergooien na erop geklommen te zijn.) Hij moet deze stellingen overwinnen, dan ziet hij de wereld goed.
Van dat, waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen.
Wittgenstein heeft ons door zijn stellingen stapsgewijs naar de conclusie in de laatste stelling geleid. We begrijpen nu waar de grens van het zinvolle spreken ligt, wat ook inhoudt dat we beseffen dat de auteur zelf met zijn stellingen deze grens heeft overschreden. Het einde is een logisch inzicht waaraan de ethisch-religieuze uitspraken opmerkelijk genoeg nauwelijks een bijdrage leveren. Wittgensteins ervaringen tijdens de oorlog kunnen hem bewogen hebben om deze uitspraken op te nemen in zijn boek, maar zij spelen geen rol in het bereiken van de logisch/mystieke conclusie.
De zinnen van het boek vormen met hun logische opbouw een via negativo. Wittgenstein ontkent niet een voor een alle beweringen die we over God, waarden of het ‘hogere’ zouden willen doen, maar hij laat logisch en systematisch zien dat elke uitspraak die niet voldoet aan de criteria die hij in het boek formuleert, niet-zinvol is. Dit geldt achtereenvolgens voor de uitspraken van de logica, de ethiek en de esthetiek, religie en tot slot voor zijn eigen stellingen. Er vindt een opgang plaats via genummerde stellingen met elk hun eigen logisch gewicht. Deze opgang valt uiteindelijk geheel of vrijwel geheel onder de negatie van zinvol-zijn. Aan het einde verklaart het boek zijn eigen zinnen onzinnig en de lezer blijft achter met de vraag of alles wat hij ervan meende te leren slechts een illusie is. De lezer beklimt de ladder, maar wat hij bereikt is niet een speciaal soort ervaring, of het moet die zijn van een zeker intellectueel onbehagen (zoals Russell ook zegt in zijn inleiding bij de Tractatus). Het doel is dat hij Wittgenstein begrijpt en een goed zicht heeft verkregen op de wereld als geheel. Het eindpunt is wel de volstrekte negatie van zelfs de mogelijkheid van de voorafgaande uitspraken, maar niet een opperste negatieve ervaring. We kunnen hier vaststellen dat de metaforen die Wittgenstein gebruikt meer aansluiten bij die van de middeleeuwse neoplatoonse mystieke schrijvers dan bij de ervaringsgerichte invulling van mystiek die in zijn eigen tijd in zwang was.
Wittgenstein spreekt niet over mystieke ervaringen die hij heeft gehad en het doel van de Tractatus is evenmin zijn lezer te leiden naar een ervaring van het goddelijke of het ‘mystieke’. Anderzijds bestaat bij commentatoren een neiging om ‘mystiek’ in verband te brengen met de persoon Wittgenstein. Zo merkt Bertrand Russell, die hem goed kende, op dat Wittgenstein in 1922 ‘at the height of his mystic ardour’ was.
[18]
De vraag is nu of er in de Tractatus een verband bestaat tussen de ‘mystieke’ stellingen en ervaringen van de auteur en/of de lezer, of algemeen menselijke ervaringen.
Keren we even terug naar de logica. Wittgenstein spreekt in het verband van het begrijpen van de logica in stelling 5.552 over een ervaring:
De ‘ervaring’ die we tot het begrijpen van de logica nodig hebben, is niet deze, dat iets zus en zo is, maar dat iets is: maar dat is nu juist geen ervaring.De logica gaat vooraf aan iedere ervaring – dat iets zo is. Zij gaat vooraf aan het Hoe, niet aan het Wat.
Als we dit leggen naast stelling 6.44: ‘Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is’, dan volgt dat er een pre-kritische ‘ervaring’ is (een ervaring die geen ervaring is) die aan iedere bepaalde ervaring voorafgaat en die met ‘mystiek’ in verband kan worden gebracht. Dit is echter geen negatieve ervaring, maar een volstrekt algemene. ‘Hoe’ geeft de feiten in de wereld aan. De beschouwing van de wereld als begrensd geheel leidt tot het ‘mystieke’ gevoel waarover Wittgenstein in de volgende stelling spreekt. Hij bouwt zo zijn betoog op het fundament van een algemene ervaring die ook bij zijn lezer al aanwezig is. Het gaat hem er niet om een gevoel op te wekken of de lezer te leiden naar een bijzondere ervaring, maar hij heeft het doel hem op zijn algemeen menselijke ervaring te laten reflecteren, de grens te doordenken. In het voorwoord heeft hij ook al de veronderstelling uitgesproken dat zijn boek misschien alleen te begrijpen is voor iemand die de gedachten die erin uitgedrukt zijn, of soortgelijke gedachten, zelf al eens heeft gedacht. Het is de eerste zin van het boek en geeft aan hoe Wittgenstein te werk wil gaan. Net zo min als de logica begint de Tractatus bij het nulpunt. Er is altijd een basis nodig voor begrip en op die basis bouwt hij zijn werk.
We constateren aldus dat er in de Tractatus wel een verband is tussen ervaring en ‘het mystieke’, maar dat het niet gaat om mystieke ervaring. Vervolgens is er een opgang door middel van logisch geordende stellingen naar een ‘hoger’ gezichtspunt. De lezer beklimt de ladder die de auteur voor hem heeft gevormd en komt tot het punt waarop hij de wereld goed kan zien. Dit is het juiste zicht of inzicht, maar niet een ervaring. In stelling 6.45 zegt Wittgenstein dat de beschouwing van de wereld sub specie aeterni haar beschouwing als – begrensd – geheel is, maar het is al duidelijk geworden uit de opmerkingen over logica dat de mens nooit de wereld als geheel kan beschouwen. Hij kan niet buiten de wereld gaan staan om deze goed te zien.
Hier heeft de lezer het punt bereikt van totale negatie, niet alleen de ontkenning van de mogelijkheid om te spreken over wat hij nu aanschouwt, maar ook de totale ontwrichting van de taal, nu hij ziet dat de sporten van de ladder waarmee hij naar boven is geklommen, een illusie zijn. Terwijl bij Dionysius de opgang plaatsvindt in een hiërarchie van negaties van goddelijke namen, zijn Wittgensteins stellingen die de ladder vormen positief. Pas aan het einde kan de lezer die een goed begrip heeft verworven inzien dat hij in retrospectief de zinvolheid van alle voorafgaande uitspraken moet ontkennen. Op het moment van deze collectieve negatie, als hij de ladder wegwerpt, ziet de lezer hoe het hele bouwwerk onder hem ineenstort. Hij ziet de wereld goed doordat hij ziet dat hij zich in een letterlijk onmogelijke positie bevindt. Het werk eindigt in een paradox. Vergelijk wat Turner zegt over de slotpositie bij Dionysius. Daar vinden we
… the collapse of our affirmation and denials into disorder, which we can only express, a fortiori, in bits of collapsed, disordered language, like the babble of a Jeremiah. And that is what the ‘self-subverting’ utterance is, a bit of disordered language. Since that is also, for Denys, what theological language is when stretched to its fullest extent, that language naturally, spontaneously and rightly takes the form of paradox, and not merely for the sake of effect.
Terwijl bij Dionysius de opgang in Over Mystieke Theologie is gericht op God, richt Wittgenstein de blik van zijn lezer aan het einde niet op God, maar op (de grens van) de wereld. Hij heeft in het voorwoord van zijn boek wel gezegd dat hij denkt dat hij de problemen van de filosofie voorgoed heeft opgelost, maar voegde er direct aan toe dat de waarde van zijn geschrift hierin bestaat dat het toont hoe weinig daarmee is bereikt. Alles wat van waarde is bevindt zich buiten de wereld, en het einde van de Tractatus is voor de lezer het beginpunt om zich, op de juiste manier, met die waardevolle zaken bezig te.houden. In stelling 6.432 zegt Wittgenstein: ‘Hoe de wereld is, is voor het Hogere totaal onverschillig. God openbaart zich niet in de wereld.’
[20]
De lezer heeft de opgang voltrokken naar de plaats waar hij de wereld juist kan zien en, negatief, waar hij ziet dat God niet tot de dingen in de wereld, niet tot de orde van de feiten behoort. Hij is nu aangekomen op het punt dat hij ziet waar God is, zoals Mozes ten slotte de plaats aanschouwt waar God verblijft. Wittgenstein zegt niets over God, kan ook verder niets zeggen, maar het is duidelijk dat voor hem voorbij het zegbare niet niets is (‘Es gibt allerdings Unaussprechliches’ – 6.522).
We moeten ons goed realiseren welke mogelijkheden om te communiceren er vanaf dit punt nog zijn. In stelling 6.53 rekent Wittgenstein af met de metafysica. Metafysica is filosofie die probeert iets zinvols te zeggen maar daar niet in slaagt omdat de zinnen waarvan zij zich bedient woorden bevatten waaraan we geen betekenis hebben gegeven. De Tractatus heeft ten doel ervoor te zorgen dat we niet meer in deze valkuil trappen, maar maakt ook de weg vrij voor de andere manieren om te laten zien wat voorbij de grens van de wereld ligt: kunst, poëzie, ethiek en religie. Degene die Wittgenstein heeft begrepen kan zich bezighouden met belangrijker zaken, maar de manier waarop hij dit moet doen ligt niet voor hem klaar. Ook in deze zin eindigt het werk in nevelen.
De opgang in de Tractatus is eenmalig, de problemen van de filosofie zijn definitief opgelost: de ‘zin van het leven’ ligt in het leven zelf. Wittgenstein keerde na het beëindigen van de Tractatus de academische wereld de rug toe en werd onderwijzer op een dorpsschooltje in Oostenrijk.
