1. Een korte geschiedenis van de discipline van de theologie van het Oude Testament
Hoe de theologie van het Oude Testament zich ‘doelmatig en organisch’
G. von Rad, 1963, 402.
ontwikkelen?
Door de eeuwen heen hebben theologen deze vraag heel verschillend beantwoord. Wie een blik op de geschiedenis van deze discipline werpt, ervaart niet alleen een stimulans door het brede spectrum aan ontwerpen, maar scherpt ook zijn bewustzijn voor de fundamentele methodische en inhoudelijke uitdagingen van deze taak.
In paragraaf 1.1 wordt de historische ontwikkeling van de discipline van de theologie van het Oude Testament (‘theologie ot’) geschetst, waarbij de nadruk ligt op de perspectieven met betrekking tot de geestesgeschiedenis. Aansluitend worden in paragraaf 1.2 de verschillende benaderingen van de twintigste en eenentwintigste eeuw voorgesteld. Het overzicht sluit in paragraaf 1.3 met een korte methodische evaluatie.
Ontwikkelingslijnen van de theologie Oude Testament vanaf de zestiende eeuw
Waar de historische beschrijving op een zinvolle manier beginnen?
Onderzoeksoverzichten: W. Brueggemann, 1997, 1-114; J. Barr, 1999; E. Martens, 1996; R. Clements, 1992; G. Hasel, 1991; H. Reventlow, 1987; H. Reventlow, 1982; J. Hayes en F. Prussner, 1985; H.-J. Kraus, 1970; R. Laurin, 1970.
De keuze hangt af van wat men onder het begrip theologie
G. Hasel, 1991, 11. Zie ook J. Steinberg, 2007, 13-20.
Deze wens wordt voor het eerst tastbaar in de uiteenzetting met een traditionele, filosofisch beïnvloede dogmatiek in de Reformatie van de zestiende eeuw.
De reformatietijd en het ‘sola scriptura’
Met het principe ‘alleen de Schrift’ (sola scriptura) en met de regel dat de Schrift zichzelf uitlegt (sui ipsius interpres) wil Martin Luther de uitleg van de Bijbel bevrijden van de traditionele, scholastieke theologie en van de richtlijnen van de kerkelijke concilies. De goddelijke openbaring in de Schrift mag niet door menselijke categorieën van interpretatie beperkt of zelfs daarmee verwisseld worden.
G. Hasel, 1991, 10; W. Brueggemann, 1997, 2.
Een bijbelse theologie in eigenlijke zin verschijnt in de reformatietijd echter niet. Opmerkelijk is in deze context echter de theologische geloofsleer (de Institutio Christianae Religionis) van Johannes Calvijn. Calvijn gaat geen concurrentie aan met de middeleeuwse scholastieke systemen, maar hij spreekt in zijn woord vooraf de wens uit dat zijn werk ‘een sleutel en een deur tot een goed en recht begrip van de Heilige Schrift’ is. De lezer moet dus niet geïntroduceerd worden in een geloofssysteem, maar in het rechte begrip van de Schrift zelf.
In het Nederlands: Institutie, vertaald door C.A. de Niet. Houten: Den Hertog, 2009.
Pas een eeuw na de Reformatie verschijnen de eerste boeken met de titel ‘bijbelse theologie’. Ze zijn afkomstig uit de kringen van de protestantse orthodoxie. Bijbelse theologie wordt hier voor de eerste keer als een eigen taakstelling waargenomen, als een hulpwetenschap voor de dogmatiek. De werkwijze is ‘bijbels’ omdat men ernaar streeft het dogmatisch systeem met bijbelse vindplaatsen (zgn. dicta probantia) vast te leggen, die zonder onderscheid uit het
G. Hasel, 1991, 11v; W. Brueggemann, 1997, 5.
In die ontwikkeling van de lutherse orthodoxie vormt het Duitse pi-etisme een tegenbeweging. Zo roept de vader van het piëtisme, Philipp Jacob Spener, in zijn werk Pia Desideria van 1675, op tot een bijbelse theologie. Enige theologische werken van die tijd nemen zijn wensen voorzichtig op.
Informatie bij G. Hasel, 1991, 12.
Een veel grotere impuls ontwikkelt zich pas in de context van de Verlichting.
De tijd van de Verlichting en het rationalisme
De grote intellectuele omkeer van de Verlichting had ook een beslissende invloed op de ontwikkeling van de theologie als wetenschap. Het rationalisme van Descartes en van Immanuel Kant maakt het autonome verstand tot maatstaf en hoofdbron van kennis. In het empirisme van John Locke wordt kennis voor het individu toegankelijk door observatie en experiment. Het nieuwe denken leidt ertoe dat niet alleen het gezag van de overgeleverde kerkelijke leerstellingen in twijfel getrokken wordt, maar ook het gezag van de Bijbel. De Bijbel geldt nu niet meer vanzelfsprekend als hoogste maatstaf voor de evaluatie van ons weten, maar wordt zelf met maatstaven van de nieuwe wetenschappelijke methoden gemeten.
W. Brueggemann, 1997, 7-10.
Dit gebeurt door de theoloog en rationalist Johann Salomo Semler in zijn toenmalige, baanbrekende werk Abhandlung von freier Untersuchung des Canon (1771-1775). Semler benadrukt het willekeurige historische ontstaan van de canon en de grote verschillen tussen de afzonderlijke bijbelboeken en wil deze als historische bronnen uitleggen. Zijn bedoeling is om het eigenlijke Woord van God uit de historisch overgeleverde werken los te pellen. Hij wijst zodoende de inspiratie niet in haar geheel af, maar wel de klassiek protestantse gelijkstelling van ‘Woord van God’ en ‘Heilige Schrift’.
Vgl. G. Hasel, 1991, 14.
Gelijktijdig met het werk van Semler verschijnt de vierdelige ‘bijbelse theologie’ van Gotthilf Traugott Zacharia,
Gotthilf Traugott Zachariä, Biblische Theologie oder Untersuchung des biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren (Göttingen en Kiel, 1771-1775); vgl. G. Hasel, 1991, 14v.
die een belangrijke stap zet in de richting van een scheiding van bijbelse theologie en dogmatiek. Het is zijn verlangen om een overzicht van de christelijke leer te ontwikkelen dat gebaseerd is op zorgvuldig exegetisch werk. Daarbij wil hij rekening houden met het feit dat elk bijbelboek zijn eigen tijd, plaats en doelstelling heeft. Tegelijk houdt Zacharia vast aan de inspiratie van de Schrift en plaatst daarmee een ander accent dan Semler.
In zekere zin 30 maart 1787 gezien worden als het geboorteuur van de bijbelse theologie als een historische discipline. Op deze dag houdt Johann Philipp Gabler aan de universiteit van zijn inaugurele lezing, waarin hij de taakgebieden van de bijbelse theologie en van de dogmatische theologie methodisch van elkaar afgrenst.
De titel van zijn lezing luidt: ‘Oratio de iusto discrimine theologicae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus’ (‘Lezing over de correcte onderscheiding tussen bijbelse en dogmatische theologie en de juiste definitie van hun respectievelijke doelen’). De lezing werd postuum uitgegeven door zijn beide zonen in: Theodor A. Gabler en Johann G. Gabler, red.,
Kleinere Theologische Schriften, deel 2, Ulm, 1831, 179-198.
Terwijl de dogmatische theologie naar zijn mening een filosofisch en didactisch karakter bezit, behoort de bijbelse theologie uitsluitend descriptief, inductief en historisch te werken.
-
De bijbelse theologie moet descriptief te werk gaan, dus de uitspraken van de bijbelteksten beschrijvend weergeven. Volgens Gabler kan daarbij de inspiratie niet meegenomen worden, omdat de Geest van God het eigenlijke denken van de betrokken schrijver niet uitschakelde. Wat telt, is niet de goddelijke autoriteit, maar wat de bijbelschrij- vers dachten. Dit staat in tegenstelling tot een prescriptieve of didactische handelwijze, waarbij de bijbelgedeelten rechtstreeks ter onderbouwing van de gangbare christelijke leer gebruikt worden.
-
De bijbelse theologie moet inductief te werk gaan door de verschillende opvattingen van de afzonderlijke schrijvers zorgvuldig te analyseren en met elkaar te vergelijken. Daar staat een deductieve of filosofisch gevormde benadering tegenover, die een enkele tekst slechts beschouwt met het oog op van buitenaf gegeven dominerende denkstructuren.
-
De bijbels theoloog moet historisch te werk gaan door de verschillende tijdsperioden van de oude en de nieuwe religie zorgvuldig te onderscheiden. Het is zijn opgave te toetsen welke van de bijbelse uitspraken ook voor de christelijke leerstellingen van vandaag gelden en welke daarentegen geen betekenis meer hebben. Met deze benadering vraagt Gabler ook om een scheiding tussen de theologie van het
ot en van het nt.
Gablers programma weerspiegelt natuurlijk de geest van zijn tijd. En de verschillende onderwerpen die door hem zijn aangesneden, worden tot vandaag bediscussieerd. Toch gezegd worden dat met Gabler de richting vastgelegd is, waarin de bijbelse theologie zich sindsdien als historische discipline beweegt.
Aldaar, 16v.
De eerste consequent historisch-kritisch uitgevoerde bijbelse theologie in overeenstemming met Gablers gedachten komt van Georg Lorenz Bauer, die tijdelijk eveneens in onderwees. Het werk verschijnt in twee aparte delen voor het
Aldaar, 17.
De negentiende eeuw en de ontwikkelingsgedachte
Terwijl het rationalisme van de zeventiende en achttiende eeuw in zekere zin door middel van het verstand op zoek gaat naar de absolute waarheid, ontstaat aan het einde van de achttiende en vooral in de negentiende eeuw een visie die het bestaande vooral vanuit zijn historische ontwikkeling wil begrijpen. De geschiedenis en de koersen van de geschiedenis worden tot allesverklarende sleutels gemaakt. In de eerste fase van deze nieuwere ontwikkeling zijn het filosofisch georiënteerde ontwerpen van de geschiedenis die op het
W. Brueggemann, 1997, 10-12.
Zo schrijft Wilhelm M.L. de Wette, een leerling van Gabler, in zijn Religionslehre van 1813:
Aangezien in de geschiedenis alles voorwaardelijk is, en wat ontstaat op het voorafgaande rust, zo beoordelen we een religieuze verschijning in de geschiedenis alleen dan juist, indien we vermelden in welke mate de tijdsvorming daardoor verheven en overschreden is geworden. En op deze geschiedkundige visie worden de ware, levendige religieuze visie en de erkenning van een goddelijke openbaring gegrond. De innerlijke kracht en het nut, niet de uiterlijke verschijning bestemt de waarde.
De volledige titel luidt: Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments. Oder kritische
Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und Urchristenthums. De
volgende citaten komen uit de 3e editie van 1831, volgens H.-J. Kraus, 1970, 70-78.
Religie moet dus volgens De Wette tegen de historische achtergrond in haar historische ontwikkeling begrepen worden. Pas dan de eigenlijke theologische leerstelling eruit gehaald worden. Bij De Wette dient de historisch-kritische analyse alleen als een hulpmiddel en wordt de eigenlijke formulering van de theologische leer sterk door de filosofische gedachtenvoeringen geleid. Zo deelt De Wette de geschiedenis van de religie op in drie fasen: hebraïsme, jodendom en christendom. Hij probeert de belangrijkste leerstellingen en principes van de drie fasen aan te wijzen en beschrijft de ontwikkeling in haar geheel als een opgaande lijn. Kraus geeft als commentaar op het resultaat: ‘De pogingen van geschiedkundige en literaire differentiëring (…) verzwakken zeer snel; ze worden opgevangen in leercategorieën en onderverdelingen, algemene beschrijvingen en omvattende bepalingen.’
Kraus, 78.
Een ander voorbeeld voor deze denkwijze is het werk van Wilhelm Vatke, Die Religion des Alten Testaments (1835), die in veel opzichten door de filosofie van Hegel beïnvloed is. Zo betekent godsdienst voor Vatke de ‘bemiddeling van de oneindige geest’, een proces waarbij de ‘oneindige inhoud de momenten van algemeenheid, bijzonderheid en apartheid doorloopt en zich daardoor tot geestelijke levendigheid ont- wikkelt’.
W. Vatke, Die Religion des Alten Testaments, deel 1, 19.
Vatke schetst de geschiedenis van godsdienst als een logisch vooruitgaand proces. Als dominerend ontwikkelingsprincipe gelden daarbij de drie stappen van Hegel: these, antithese en synthese. De these is een premozaïsche ‘natuurlijke’ religie en de antithese de ‘geestelijke’ religie, namelijk de ‘Jehovadienst’, die tegenover de natuurlijke religie staat en toch nog enkele elementen uit haar opneemt. Ten slotte geldt als synthese de absolute of universele religie, waaronder het christendom te verstaan is.
Midden in de negentiende eeuw ontwikkelt zich een sterke conservatieve reactie tegen de rationalistische en filosofische ontwerpen van die tijd. Opvallend daarbij is de Theologie van het Oude Testament van Gustav Friedrich Oehler (1874). Als kind van zijn tijd zoekt ook hij naar een geschiedkundige principe van godsdienst. Hij vindt deze echter niet in de filosofie, maar in de ‘goddelijke heilseconomie’, in de zich ontvouwende heilsgeschiedenis, in spanningsbogen vanaf de schepping van de wereld tot en met haar voleinding. Oehler definieert ook de verhouding van het Oude en Nieuwe Testament vanuit zijn heilsgeschiedkundige beschouwing.
Naar G. Hasel, 1991, 20v en H.-J. Kraus, 1970, 99-106.
Pas met het invloedrijke werk van Julius Wellhausen
J. Wellhausen, Geschichte Israels (Berlijn 1878), deel 1; in latere edities Prolegomena zur Geschichte Israels.
bereikt de godsdiensthistorische denkwijze haar volle doorbraak. Wellhausen vertegenwoordigt geen geschiedfilosofie in de betekenis dat de geschiedenis als een zinvolle ontwikkeling naar een doel gezien wordt. Zijn verlangen is veeleer een louter godsdiensthistorische beschouwing die geen enkele normatieve uitspraak meer maakt met betrekking tot het christelijk geloof. Hij ontwikkelt het bekende model van de Israëlitische godsdienstgeschiedenis dat hier slechts kort met de steekwoorden ‘nomadenreligie – boerenreligie – profetenreligie – priesterreligie’ getypeerd wordt. Daarmee maakt hij gelijktijdig de ‘nieuwere bronnensplitsing’ van Graf en Kuenen populair, volgens wie de Pentateuch uit de vier bronnen Jeho- vist, Elohist, Deuteronomist en Priesterschrift samengesteld zijn.
Brueggemann wijst erop dat de godsdiensthistorische benadering niet zo objectief is als die lijkt.
W. Brueggemann, 1997, 13.
Dat Wellhausen de vroege nomaden- en boerenreligie als natuurlijk en onbedorven beoordeelt, is een opvatting die door de tijdgeest van de Romantiek beïnvloed is. Datzelfde geldt voor de hoge waardering van de profeten volgens het beeld van het romantische genie. Op grond hiervan devalueerde Wellhausen de priesterlijke elementen en dateerde hij die ook laat in de geschiedenis, als een verstarring van de godsdienst in formaliteiten. Het is interessant dat Wellhausen ook over zijn ervaring schrijft dat hij zich zeer aangetrokken voelde tot de vertellingen van de koningentijd en de profeten. Bij het doornemen van de Tora wachtte hij vergeefs op verlichting. Hij kon de beide werelden niet met elkaar verbinden. Als hij van de late datering van de wet volgens K.H. Graf hoort, is hij voor deze zienswijze gewonnen, ‘bijna nog zonder de motivatie van zijn hypothese te kennen’.
J. Wellhausen, 3v. Voor verdere discussie zie M.J. Paul, 1988, 229-241.
Al met al zegt het historische model van Wellhausen daarmee mogelijkerwijze meer over de auteur en zijn tijd dan over het oude Israël. Dat Wellhausen zich inspant voor een zorgvuldige historische argumentatie is desalniettemin duidelijk.
Principieel gezien: de aanhangers van de Verlichting passen het verlangen toe om de schriftuitleg van het kerkelijke leergezag te bevrijden. Dat gebeurt uiteindelijk op zo’n manier dat die opnieuw aan een andere ‘metageschiedenis’ ondergeschikt wordt, namelijk aan die van de Verlichting. Objectivisme en historisme uiteindelijk daartoe dat het vermogen om theologische uitspraken te doen geheel verloren dreigt te gaan. Als gevolg van deze ontwikkelingen wordt de oudtestamentische theologie ongeveer vier decennia lang volledig door de godsdienstgeschiedenis verdrongen.
W. Brueggemann, 1997, 14; G. Hasel, 1991, 23v.
Het herleven van de theologie ot na de Eerste Wereldoorlog
De Eerste Wereldoorlog droeg ertoe bij dat het vooruitgangsgeloof en het vertrouwen op de mogelijkheden van mensen aan het wankelen werden gebracht. Bij het zien van de crisis voelt Karl Barth een grote ontevredenheid over de rationalistische antwoorden van de oude liberale theologie. In zijn commentaar op de Romeinenbrief (1919) introduceert hij in de discussie de categorie ‘openbaring’. De taak van theologie niet volledig door de methoden van het autonoom verstand beoefend worden. Dus schrijft hij: ‘Jezus als de Christus is het voor ons onbekende terrein, dat het voor ons bekende loodrecht van boven doorklieft’.
Karl Barth, Römerbrief, 5de editie, München: Kaiser, 1926, 6.
De spanning tussen het historisch descriptieve en het theologisch normatieve dat in de negentiende eeuw ten gunste van de eerste richting opgelost werd, wordt door Barth in alle hevigheid opnieuw geformuleerd: ‘We moeten als theologen over God spreken. We zijn echter mensen en kunnen als zodanig niet over God spreken. We moeten beide, ons moeten en ons niet-kunnen, beseffen en juist daarmee God de eer geven.’
Karl Barth, ‘Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie’, ChrW 36 (1922) 858-873; opnieuw uitgegeven in: Karl Barth, Das Wort Gottes und die Theologie: Gesammelte Vorträge, München, 1925, 156-178.
De betekenis van deze doelstelling is voor de oudtestamentische theologie van de twintigste eeuw nauwelijks te overschatten. In de jaren twintig worden onder de oudtestamentici de debatten over de verhouding van godsdienstgeschiedenis en oudtestamentische theologie opnieuw gevoerd. Vanaf de jaren dertig verschijnen in snelle opeenvolging een hele rij theologieën ot. Daarmee begint het ‘gouden tijdperk’ dat tot heden aanhoudt.
W. Brueggemann, 1997, 18; G. Hasel, 1991, 26.
Sinds 1930 zijn in elk decennium diverse complete ontwerpen verschenen. Typerend daarbij is een toenemend pluralisme van concepten, die hier naast elkaar bestaan. Nieuw zijn bijvoorbeeld de canonieke ontwerpen sinds de jaren zeventig, zoals van Brevard Childs en Rolf Rendtorff, maar ook postmoderne, taal- of ‘storygerelateerde benaderingen zoals die van Walter Brueggemann en John Goldingay.
Paradigma’s en dimensies van de theologie Oude Testament in de twintigste en eenentwintigste eeuw
Vanwege het grote aantal concepten is een louter chronologische uiteenzetting voor de twintigste eeuw niet aan te bevelen.
Voor de volgende onderzoeksdiscussies zie uitvoerig J. Steinberg, 2006, 19-74.
De werken kunnen beter inhoudelijk in drie hoofdgroepen ingedeeld worden. Het uitgangspunt vormt daarbij de waarneming dat er drie benaderingen zijn: thematisch, historisch en literair/canoniek.
Rendtorff onderscheidt tussen een systematisch, een historisch en een canoniek model. R. Rendtorff 1999/2001, I, 1. Een vergelijkbare, maar subtielere onderverdeling in de discussie bij
Het samenspel van deze dimensies wordt telkens verschillend opgevat. De theologieën kunnen we onderscheiden naar de mate waarin een van de drie dimensies als fundamentele as van het ‘theologisch coördinatiestelsel’ functioneert. Niet zelden worden er echter ook twee of zelfs drie dimensies gebruikt.
De keuze van een of meer dimensies betekent in de eerste plaats een beslissing van de onderzoeker over het karakter van het onderzoeksobject Oude Testament, en de keuze van een gezichtshoek waaruit het Oude Testament bezien wordt. In tweede plaats is er een keuze op het gebied van selectie, afgrenzing, accentuering en rangschikking van elementen van de te bestuderen stof. Op het gebied van de doelstelling is er sprake van een systematisch, historisch of canoniek paradigma. Op het gebied van de oppervlaktestructuur is er een thematische, historische of literaire rangschikking van de stof.
Systematisch paradigma en thematische dimensie
Zoals boven vermeld, werd in de tijd vóór de Verlichting de bijbelse theologie als systematische theologie bedreven. Daarbij geeft een traditioneel leersysteem, zoals de scholastische theologie of de lutherse orthodoxie, het interpretatiekader voor de uitleg van de Bijbel. Bijbelverzen worden als vindplaatsen (dicta probantia) ter onderbouwing van het systeem aangevoerd of dienen soms ook voor correctie op het systeem.
E. Martens, 2007, 673-678.
Ook bij de exegese zelf staan systematisch-theologische vragen vaak op de voorgrond. Een voorbeeld ter illustratie: Calvijn interpreteert in zijn commentaar op Genesis de broederstrijd tussen Jakob en Esau met het vooropgestelde ‘volkenorakel’ (Gen. 25:22v) mede in het kader van de leer van de dubbele uitverkiezing.
Het systematisch paradigma heeft, evenals een deductieve en prescriptieve handelwijze, ingeboet aan overtuigingskracht. In combinatie met de door Gabler verlangde inductieve en historisch-descriptieve methode is een thematische dimensie van theologie echter nog wel degelijk van betekenis. Een theologie
Wordt de thematische dimensie als fundamentele as van de uiteenzetting gebruikt, dus de stof van de oudtestamentische theologie in haar geheel thematisch-logisch gerangschikt, dan gebeurt dat met het doel om het gehalte van het Oude Testament zo volledig mogelijk samen te vatten en ook een logisch overzicht te bereiken. De spanning bij de rangschikking van het materiaal bestaat daarin om beide aspecten recht te doen, om een logisch gesloten systeem van geloofsopvattingen te presenteren dat tegelijk ook recht doet aan het Oude Testament in zijn totaliteit. In de presentaties worden verscheidene wegen ingeslagen.
Gebruik van het raster theologie – antropologie – soteriologie
Aangezien het Oude Testament niet thematisch ingedeeld is, moet volgens Ludwig Köhler
L. Köhler, 1966, v.
voor de ontwikkeling van een theologie een indeling van buitenaf aangedragen worden, die de teksten geen geweld mag aandoen. Hoewel de bijbelse theologie haar identiteit eigenlijk kreeg door onthechting van de systematische theologie, beschouwt Köhler het raster van de systematische theologie als geschikt voor zijn doel en gebruikt hij het ook consequent in zijn Theologie des Alten Testaments. Een eigenaardigheid van het werk van Köhler is dat hij de tempelcultus beoordeelt als een element dat van heidense religies overgenomen is, bedoeld voor zelfverlossing. Volgens hem is die cultus dus niet door God gegeven, maar is die door Hem gereguleerd. Bijgevolg plaatst Köhler de cultus daarom ook niet bij de soteriologie (verlossingsleer), maar bij de antropologie.
Preuß reageert op de stelling van de cultus bij de antropologie met de woorden: ‘… womit er im Sinne seines atl.-theologischen Selbstverständnisses nur als großartig mißverstanden erscheinen kann’ H. Preuß, 1991/1992, 10.
Ook Ernst Sellin,
E. Sellin, 1933.
Eduard König
E. König, tegenstelling tot Köhler plaatst König de cultus bij de soteriologie. De cultus is een van de ‘wegen tot het terugbrengen van de afgedwaalde mensheid’ In haar geheel is de theologie van König in twee delen opgebouwd, waarin de systematische uiteenzetting volgt op een beknopt geschiedkundig overzicht.
en M. Garcia Cordero
M. Cordero, 1970, naar G. Hasel, 1991, 41v.
ontwikkelen een theologie van het Oude Testament aan de hand van het genoemde driedelige raster. David Hinson deelt verder op in: ‘God, Other Spiritual Beings, Man, The Fall, Salvation, The New Life, The Ultimate Goal’, evenals ‘The Old Testament in the New Testament’.
D. Hinson, 1976.
J. Barton Payne verdeelt in: ‘God, Man, Grace, Commitment’ en ‘Reconciliation’.
J. Payne, 1962.
William Dyrness presenteert de oudtestamentische theologie in een reeks van veertien thema’s die eveneens het driedelige grondraster volgen.
W. Dyrness, 1977. De thema’s zijn: ‘The Self-Revelation of God, The Nature of God, Creation
and Providence, Man and Woman, Sin, The Covenant, The Law, Worship, Piety, Ethics,
Wisdom, The Spirit of God, Prophecy, The Hope of Israel’.
George F.A. Knight noemt zijn aanpak ‘kerkelijke theologie’
G. Knight, 1959, 7. Voor een uitvoerige recensie zie J. Durham, 1970.
en gebruikt dit om het materiaal in te delen in de rubrieken ‘God, God and Creation, God and ’, evenals ‘The Zeal of the Lord’, waarbij het zwaartepunt op het laatste deel ligt dat zich bezighoudt met ‘God’s Purpose for Fallen Man’. Het werk van R.C. Dentan concentreert zich op het eerste hoofddeel van het raster, namelijk God.
R. Dentan, 1968, naar G. Hasel, 1991, 39-41.
Het themaraster ‘God, mens en redding’ bevat voor het
Aldus Hasel, . Gunneweg, 1993, 26, gebruikt voor het raster van Köhler de begrippen ‘opgedrongen’, ‘a-historisch’ en ‘intellectueel’.
De zoektocht naar een theologisch middelpunt van het ot
het bovenstaande probleem te vermijden nemen anderen als doel het thematische kader inductief uit de Bijbel te ontwikkelen. Intensief wordt in dat verband gezocht naar een theologisch centrum, een ‘middelpunt’ van het Oude Testament, waaromheen de andere thema’s een plaats hebben, ongeveer zoals bloemblaadjes rond de bloem.
Voor de discussie zie W. Zimmerli, 1975; R. Smend, 1986; E. Zenger, 1976.
Zoals boven uiteengezet, speelden in de negentiende eeuw filosofische totaalconcepten een relatief grote rol. Als gevolg daarvan werd er graag over een ‘principe’ van de Israëlitische godsdienst gesproken. In de verdere ontwikkeling kreeg de historische benadering echter steeds meer de overhand op de systematische benadering. Daardoor richtte men de aandacht minder op de eenheid en veel meer op de verscheidenheid van de oudtestamentische geloofswereld. Pas met de herleving van de theologie
Het begin- en hoogtepunt van deze nieuwere ontwikkeling vormt de theologie van Walther Eichrodt.
W. Eichrodt, 1959.
Hij kiest het thema ‘verbond’ als centrum van het Oude Testament. Hiervan uitgaand deelt hij zijn werk in drie hoofddelen in: God en volk, God en wereld, God en mens. Elk hoofddeel structureert hij thematisch-logisch. Bij de bespreking van de afzonderlijke thema’s en motieven haalt Eichrodt de historische dimensie erbij, doordat hij herkomst en ontwikkeling van de thema’s historisch reconstrueert.
Het eerste hoofddeel ‘God en volk’ kan inderdaad overtuigend weergegeven worden in het kader van de verbondsgedachte, maar de onderwerpen ‘God en wereld’ en ‘God en mens’ hebben slechts in de verte daarmee te maken.
Zo ook A. Gunneweg, 1993, 25; W. Zimmerli, 1975, 101. Vooral het werk van E. Kutsch, 1973 keert zich tegen de verbondsopvatting van Eichrodt.
In de inhoudsopgave van het boek wordt dit ook duidelijk doordat het begrip ‘verbond’ in de titels van het eerste hoofddeel vaak genoemd wordt, maar in het tweede en derde bijna helemaal niet. Eichrodt wijst er zelf op dat het hem niet alleen om het concrete begrip bërit ‘verbond’ gaat, maar veelmeer om de bredere zaak.
W. Eichrodt, 1974, 206. N. Gottwald, 1963, 210 reageert instemmend.
In ieder geval maakt deze auteur tot centrum van zijn uiteenzetting een concept dat ook in het
Ook Th.C. Vriezen
Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, 1949, 19663.
ontwikkelt zijn uiteenzetting van de oudtestamentische theologie vanuit het concept van de relatie tussen God en mens. In tegenstelling tot Eichrodt, wiens werk doorgaans godsdiensthistorisch gestempeld is, kiest Vriezen van begin af aan een sterker theologisch georiënteerde benadering. Weliswaar houdt deze auteur rekening met het geschiedkundig karakter van het
Het hoofddeel van het werk van Vriezen is grotendeels thematisch geordend. De eerste twee hoofdstukken gaan over God, waarbij zijn transcendentie en gelijktijdige nabijheid tot de mensen benadrukt worden, en over de mensen als schepselen tegenover God. Daarna volgt het hoofdstuk ‘Het verkeer van God en mens’, dat het centrale idee van het concept beschrijft en de thema’s openbaring, verlossing, oordeel, cultus en vroomheid omvat. De ethiek wordt in het volgende hoofdstuk ‘De gemeenschap Gods’ behandeld, waarbij de ethiek (de gemeenschapsnor- men) groeit vanuit de relatie met God. Vriezen deelt ook de wijsheid in bij de ethiek. Het boek sluit met een hoofdstuk over ‘Het uitzicht der Godsgemeenschap: God, mens en wereld in heden en toekomst’.
De logische structuur van Vriezens theologie is relatief breed opgezet. Op deze manier is het mogelijk aspecten die zich niet direct bij de centrale gedachte laten indelen, hun plek in de uiteenzetting te geven. Kritisch is er in ieder geval op te merken dat de concepten en structuren die gebruikt worden, van buitenaf komen, bij de filosofie vandaan. Daardoor trekt hij lijnen van het
Voor de discussie zie G. Anderson, 1961.
Walter C. Kaiser definieert als centrum het thema ‘belofte’, uitgewerkt als belofte en vervulling.
W.C. Kaiser, 1978, 33-35; vgl. G. Hasel, 1991, 54 en de uitvoerige discussie bij E. Martens, 2007.
De afzonderlijke aspecten van het thema deelt hij in verschillende historische tijdperken in. Kaiser probeert daarmee de thematisch-logische assen en de historische as parallel met elkaar te laten lopen. dit principe te verduidelijken volgt een stukje uit de inhoudsopgave:
6.Provisions in the Promise: Patriarchal Era
7.People of the Promise: Mosaic Era
8.Place of the Promise: Premonarchical Era
9.King of the Promise: Davidic Era
In het ontwerp van Kaiser kunnen exemplarisch enige knelpunten duidelijk worden gemaakt. Afhankelijk van de keuze van het middelpunt ontstaan er namelijk vaak ongewenste accentverschuivingen. Zo krijgt de cultus vanwege de ontbrekende relatie met het thema ‘belofte’ niet de ruimte die het behoort te krijgen. Bij de bespreking van de profeten raken de veroordelingen op de achtergrond tegenover de beloften. Ook de relatie van de wijsheid tot het thema is lastig. De gebieden van de cultus en de wijsheid zijn vaak te veelomvattend om ze in een totaalconcept te integreren.
Om een versmalling van de oudtestamentische boodschap tot een enkel centraal thema te vermijden, definiëren sommige uitleggers een iets breder georiënteerd, in zichzelf reeds gestructureerd middelpunt.
Claus Westermann leidt de basiscategorieën van zijn theologie
C. Westermann, 1985.
af van de uiteenlopende oriëntering van de drie canondelen: geschiedenis (historische boeken), Gods toespraken (profeten), het antwoord van mensen (Psalmen). Gods handelen wordt daarbij onderscheiden in: het reddende handelen, het zegenende handelen en oordeel/ontferming. Daaruit volgt de volgende hoofdstructuur:
De reddende God en de geschiedenis
De zegenende God en de schepping
Gods oordeel en Gods ontferming
Het antwoord [van mensen]
De afzonderlijke hoofdstukken zijn eveneens systematisch ingedeeld. Ook bij dit concept blijkt het mogelijk vragen te stellen, bijvoorbeeld qua indeling van de begrippen ‘redden’ en ‘zegenen’ bij de terreinen ‘geschiedenis’ en ‘schepping’. En ook rijst de vraag of de psalmen in canoniek opzicht meer vertegenwoordigen dan slechts een menselijk antwoord.
Otto Kaiser kiest in zijn theologie voor de Tora als middelpunt van het Oude Testament.
O. Kaiser, 1993/1998; vgl. O. Kaiser, 2000.
Het centrale thema is volgens hem de uitleg van de ballingschap van Israël. Hij ziet als hoofdrelatie:
Het eerste deel behandelt de methodische vragen en een godsdiensthistorisch overzicht en beargumenteert dat de genoemde thematiek de verschillende groepen boeken van het Oude Testament met elkaar verbindt. De theologie wordt daarna systematisch ontvouwd in het tweede en derde deel. De verscheidene paragrafen van deel twee kunnen ruwweg ingedeeld worden in theologie en antropologie. Alleen de grond- relatie, niet het hoofdgebod en de hoofdvergelijking, ook niet de Tora of de ballingschap, werkt daarbij structuurbepalend. Het derde deel, ‘Jhwh’s gerechtigheid, is tot de soteriologie te rekenen. De structuur is hier duidelijker ontwikkeld aan de hand van de concepten van het
In volledig uitgewerkte theologieën en in artikelen over het thema wordt een hele rij van verdere concepten als ‘middelpunt’ van het
God als middelpunt: Walther Zimmerli, Joseph Schreiner en Erich Zenger. E. Herms kiest voor de identiteit van God en van zijn getrouwe willen en werken, Ernst Sellin voor de heiligheid van God, Hermann Spieckermann voor Gods bestendige liefde, Horst Seebass voor de heerschappij van God. Günther Klein en Bruce Waltke nemen het Koninkrijk van God (ot en nt) als centrum.
W. Zimmerli, 1999; J. Schreiner, 1995; E. Zenger, 1976, 5v; E. Herms, 1997, 147; E. Sellin, 1933, II, 19; H. Spieckermann, 2000; H. Seebass, 1982; vgl. G. Hasel, 1991, 141; G. Klein, 1970; B. Waltke, 2007, 144-146. Structuurbepalend bij Waltke is echter het concept gave (‘gift’), dat in alle hoofdstuktitels staat.
De verhouding God – Israël of God – mens als middelpunt: Walther Eichrodt met het verbond; Werner H. Schmidt met het eerste gebod; Alfons Deissler met God voor wereld en mens; Otto Kaiser en Rudolf Smend met
W. Eichrodt, 1959; W. Schmidt, 1996, 21; A. Deissler, 1995, 168; 188v; vgl. A. Deissler, 1972, 51; O. Kaiser, 1993/1998, II, 17v; R. Smend, 1986, 75, soortgelijk H.-Chr. Schmitt, 1995, 55v; omvattende kritiek bij H. Schmid, 1980; H. Wildberger, 1959, 78; G. Fohrer, 1968 en 1972; T. Vriezen, 1966, 167-190.
Gods heilshandelen als middelpunt: Horst Dietrich Preub heeft de verkiezing; Otfried Hofius de rechtvaardiging van de goddelozen (ot en nt); Walter Dietrich gerechtigheid; Siegfried Schulz het paulinische evangelie (ot en nt) en H. Klein leven (ot) en nieuw leven (nt).
H. Preufi, 1991/1992, I, 29; O. Hofius, 1987; W Dietrich, 1989, 236; S. Schulz, 1976, 429; H. Klein, 1983.
Andere middelpunten: Walter C. Kaiser kiest voor belofte (zie boven); Christof Hardmeier voor lof/dank; Siegfried Herrmann voor het boek Deuteronomium en de deuteronomistische theologie; Hans Heinrich Schmid voor scheppingsgeloof; E.A. Martens voor bevrijding, gemeenschap, kennis van God en het land met het overvloedige leven (Ex. 6:6- 8).
W. Kaiser, 1978, 33-35; Chr. Hardmeier, 1995, tegenstelling tot Von Rad is voor Hardmeier niet het navertellen’ maar de lofprijzing de ‘meest legitieme vorm van theologisch spreken van het Oude Testament. S. Herrmann, 1986. Herrmann verstaat daaronder primair de cultuseenheid (centralisatie), cultusreinheid (‘alleen Jahweh’) en de volkseenheid (‘heel Israël’), maar hij verbindt dit ook met verdere thema’s als ‘De verbondstheologie en de landbelofte’. H. Schmid, 1973, 15. E. Martens, 1994.
In de genoemde ontwerpen bepalen de vermelde middelpunten in verschillende mate het overzicht van de uiteenzetting. Enkele van de ontwerpen doen afstand van de poging om het middelpunt verder te verdelen in het verzamelde materiaal. Zo behandelt Preub de schepping en de wijsheid niet bij zijn middelpunt ‘verkiezing’, maar geeft hij deze onderwerpen een afzonderlijke behandeling.
H. Preufi, 1991/1992, I, 29v.
Achter dergelijke praktische problemen staat de fundamentele vraag in hoeverre een thematisch-logisch concept geschikt zijn als een raster voor de uiteenzetting van de theologie ot. In het onderzoek klinkt op de vraag naar het middelpunt van het Oude Testament daarom ook een hele rij afwijzende stemmen. Zo schrijft Goldingay:
One aspect of this (…) debate has been the quest for some central theme or key concept by means of which Old Testament faith in its diverse features can be understood as a whole. This quest must be deemed a failure. No one concept has the key importance we are looking for…
J. Goldingay, 1984, 153.
En Hasel formuleert:
The development of a simple or double organizing theme is valid for a particular aspect of a full biblical theology but cannot claim to exhaust the riches of Scripture and its content.
G. Hasel,1984, 126. Zo ook G. von Rad, 1992, I, 128-130; H.-J. Fabry, 1993, 11; I. Kalimi, 1995, 51; R. Murphy, 1990, 26.
Opstellen van een lijst met thema’s
Een meer terughoudende vorm van logische structurering van de oudtestamentische geloofsinhouden is het definiëren van een lijst van de belangrijke thema’s van het Oude Testament. De verschillende thema’s worden daarbij op zichzelf behandeld. Daarbij worden dwarsverbindingen met andere thema’s opgemerkt, maar het oprichten van een logische totaalstructuur wordt vermeden.
Walther Zimmerli beschouwt Jahweh die zich aan Mozes openbaarde als het perspectief waarop alle oudtestamentische teksten afgestemd zijn.
W. Zimmerli, 1999. Hetzelfde middelpunt noemde hij al twee decennia eerder in W. Zimmerli, 1975, 102.
De verschillende hoofdstuktitels van Zimmerli zijn: Jahwehs gave, Jahwehs gebod, het leven voor God, en crisis en hoop. Deze onderwerpen zijn niet strikt rondom het centrum gegroepeerd, maar eerder een reeks van hoofdthema’s, waarin een relatie met het raster theologie – antropologie – soteriologie te herkennen is. Het laatste hoofdstuk ‘Crisis en hoop’ betrekt ook de literaire dimensie erbij, door het thema in de verschillende groepen boeken te bespreken. In elk geval krijgt de behandeling van de cultus nauwelijks ruimte en ook de wijsheidsliteratuur wordt ondergewaardeerd.
Zo G. Hasel, 1991, 69. Voor de discussie zie verder H. Reventlow, 1987, 231v.
Zoals Zimmerli kiest ook Joseph Schreiner ‘Jahweh’ als middelpunt van zijn theologie ot.
J. Schreiner, 1995, 12.
Hij ontvouwt de theologie in de vorm van een lijst van thema’s in een meer of mindere losse volgorde:
I.Jahweh, de God van Israël: A. Jahwehs volk; B. Israëls God
II.Jahweh, de heil bewerkende God
III.Jahweh, een eisende God
IV.Jahweh, de schepper
V.Jahweh en de enkele mens
VI.Jahweh en de maatschappij
VII.Jahweh, de enige God
VIII.Jahweh bij zonde en schuld
IX.Jahweh in feest en viering
X.Jahweh en de toekomst
De keuze en afgrenzing van de thema’s worden niet beargumenteerd. Dat is aan de ene kant begrijpelijk, maar de keuze kon ook heel anders gemaakt worden.
Hoewel een lijst met thema’s een mogelijkheid biedt om uiteenlopende materialen in de uiteenzetting bijeen te brengen, blijven de methodische toelichting van de keuze en de afgrenzing van de thema’s een probleem. Een nieuw perspectief bieden hier de duale benaderingen.
Evenals het reeds genoemde werk van , is ook de theologie van Otto Procksch tweeledig opgebouwd.
O. Procksch, 1949. Voor een samenvatting en evaluatie zie J. Schofield, 1970.
Het eerste deel beschrijft de ‘geschiedeniswereld’, het tweede de ‘gedachtewereld’ van het Oude Testament. Met deze gedeelde aanpak wil Procksch het door hem gekozen (en in hoofdlijnen op Eichrodt afgestemde) themaraster afschermen van de historische samenstelling van het materiaal.
Ook Gerhard Hasel, Rolf Rendtorff en Brevard Childs kiezen voor een in tweeën gedeelde benadering. In een eerste rondgang werken ze de relevante thema’s in ieder geval niet volgens de historische benadering uit, maar doen ze dit in een literair-canonieke reeks. In een tweede deel worden de thema’s meer of minder systematisch geordend en afzonderlijk in hun historische diepte besproken. De keuze voor de lijst met thema’s is bij deze werkwijze onderworpen aan een methodische controle.
G. Hasel, 1991, 204-207; G. Hasel, 1984, 126; B. Childs, 1994/1996; R. Rendtorff, 1999/2001. Voor een duale aanpak pleit ook R. Schultz, 1996, 194.
Historisch paradigma en historische dimensie
Het rationalisme van de verlichtingstijd, verbonden met de ontwikkelingsgedachte van de negentiende eeuw, laat zich als historisch paradigma in de bijbelwetenschap bestempelen. De hoofdinteresse ligt hierbij op het proces van ontstaan en ontwikkeling van de Israëlitische godsdienst en van de oudtestamentische teksten. Verschillende reconstructies van de geschiedenis van Israël vormen dan de basis voor het theologisch werk. Ter illustratie ook hier een voorbeeld van Jakob en Esau: Claus Westermann ziet het ‘volkenorakel’ van Gen. 25:22v als een latere toevoeging, waardoor de verovering van Edom door David naderhand gerechtvaardigd zou worden.
Op het gebied van rangschikking van de stof van een historische dimensie gesproken worden als afzonderlijke thema’s in hun historische ontwikkeling uiteengezet worden. Het maken van de historische dimensie tot de fundamentele as van de weergave heeft een chronologische opzet als gevolg.
Gereconstrueerde historische opvatting als basis
Voor de historische benadering is het een probleem hoe de historische bijzonderheden met theologische normativiteit verbonden kunnen worden. Hierover zijn de meningen verdeeld. Daar komt nog als bezwaar bij dat de historisch-kritische reconstructie van de geschiedenis van Israël het bijbelse zelfportret tegenspreekt. Zo schrijft Gerhard von Rad:
Het historische onderzoek zoekt een kritisch vastgesteld minimum; het kerygmatisch beeld tendeert naar een theologisch maximum. Dat deze beide aspecten van de geschiedenis van Israël zo ver uit elkaar vallen, hoort tot de zwaarste belasting van de hedendaagse bijbelwe- tenschap.
G. von Rad, 1992, I, 120.
Het kerygmatisch beeld van de geschiedenis is volgens Von Rad weliswaar in de werkelijke geschiedenis gegrond, maar weerspiegelt deze op gebroken wijze. De verhouding van de teksten tot het door Israël geloofde zou daarom des te directer zijn. Daarom is voor Von Rad de oudtestamentische ‘getuigenwereld’ het voornaamste onderwerp van een theologie van het Oude Testament. Von Rad zet zijn plan om het Oude Testament ‘na te vertellen’ niet in zijn theologie om, hoewel dat wel te verwachten was. Hij leidt de lezers langs het kerygmatische geschiedenisbeeld, maar de afzonderlijke geloofsgetuigenissen worden door middel van het raster van een historisch-kritisch gereconstrueerd geschiedenisbeeld uitgelegd. Niet het geloofsgetuigenis, maar het geloofsgetuigenis in het gereconstrueerde historische milieu vormt zodoende de inhoud van zijn uiteenzetting.
Aldus de evaluatie door J. Barr, 1999, 33 en F. Baumgärtel, 1961, 804.
Er wordt kritiek geuit op Von Rad dat hij verschillende theologische stromingen binnen het
Zo W. Zimmerli, 1963.
Daar komt bij dat de door hem gehanteerde historische reconstructie omstreden is; in het bijzonder geldt dat zijn begrip van het zogenaamde kleine geschiedkundige credo.
Vgl. J. Barr, 1962, 36.
De spanning tussen het descriptieve en het normatieve aspect van het bibels-theologische werk wordt ook bij de volgende auteurs zichtbaar:
Hartmut Gese ziet de innerlijke samenhang van de bijbelse teksten in het proces van traditievorming. De theologie zou niet de opdracht hebben om een geaccepteerde, oorspronkelijke tekst en context te reconstrueren, door echt van onecht te onderscheiden, maar het traceren van het vormingsproces van de levendige traditie. De latere ontwikkeling moet niet simpelweg als godsdienstgeschiedenis gezien worden, maar als het ontstaan van een theologisch geheel.
H. Gese, 1978, 91-93, 98, 100.
Hans-Joachim Kraus noemt het bezwaar dat men het aansprekende karakter van het Woord van God uit de weg gaat en het spreken van God in de richting van een proces buigt. Theologie wordt zo in een fenomenologie van de traditiegeschiedenis veranderd.
H.-J. Kraus, 1976, 502v.
Het postuum verschenen werk van Antonius Gunneweg draagt de kenmerkende titel: Biblische Theologie des Alten Testaments: Eine Religionsgeschichte in biblisch-theologischer Sicht.
A. Gunneweg, 1993.
Gunneweg kiest, evenals eerder Sellin, een tweeledige werkwijze. Allereerst moeten de verschillende geloofsvoorstellingen in de afzonderlijke tijdperken van de Israëli- tisch-Joodse geschiedenis samengesteld worden, waarbij het Oude Testament voor zichzelf spreekt. Dat gebeurt met een duidelijke godsdiensthistorische methode. In een tweede stap moeten de geloofsvoorstellingen kritisch met die van het Nieuwe Testament vergeleken worden en van daaruit ook geëvalueerd worden. Met deze tweede stap motiveert Gunneweg de claim om zijn werk ook een normatieve bijbelse theologie te noemen.
Het Nieuwe Testament definieert volgens Gunneweg wat normatief is. Het beslist welke thema’s van het Oude Testament christelijk overgenomen kunnen worden en welke niet. Daarmee bestaat echter het gevaar het Nieuwe Testament als een soort archimedisch punt in de lucht te beschouwen, waaruit het Oude Testament om zo te zeggen grondig hervormd worden. Consequent doorgevoerd blijft een godsdiensthistorische beschouwingswijze niet staan voor het Nieuwe Testament. Ook de verschillende theologische stromingen in het Nieuwe Testament moeten dan kritisch geëvalueerd worden – maar met welke maatstaf?
Met zijn werk Alttestamentlicher Glaube maakt Werner H. Schmidt de claim godsdienstgeschiedenis en theologie samen te nemen. Hij schrijft:
De oudtestamenticus is zowel godsdienstwetenschapper, doordat hij de teksten in hun situatie (inclusief de relaties met de naburige religies) wil begrijpen, alsook theoloog, doordat hij voor de zekerheid van de waarheid van de teksten ontvankelijk is.
W. Schmidt, 1996, 15.
De normativiteit ligt voor Schmidt in de eenheid achter de veelheid van uiteenlopende teksten, in een verbindend grondstreven van alle oudtestamentische teksten. Dit eenheidsmoment vindt hij in de exclusiviteit van het geloof, in de soevereiniteitsaanspraak van God.
Vanuit de opbouw is zijn werk in vier historische tijdperken ingedeeld (prehistorie, beginperiode voor de staatsvorming, koningentijd en late periode). Binnen de afzonderlijke tijdperken wordt de stof thematisch ingedeeld. Schmidt beschrijft ook de geloofswereld van Israël volgens verschillende tijden. Het procesmatige van de geschiedenis treedt bij hem op de achtergrond.
In deze samenhang ook de systematische theologie van Hans-Joachim Kraus genoemd worden. Die is bewust ‘in de context van bijbelse geschiedenis en eschatologie’ ontwikkeld en probeert daarmee de systematische en de historische gebieden te verbinden.
H.-J. Kraus, 1983.
Tot slot Erhard S. Gerstenberger. Hij geeft in zijn werk Theologien im Alten Testament de gedachte op van een eenheidstheologie van het ot. Hij beschrijft het Oude Testament als een opeenhoping van geloofservaringen uit zeer verschillende historische en sociale situaties. Vanwege de daarin aanwezige veelheid aan menselijke zelfkennis, maatschappijkritiek en godsdienstkritiek is het echter wel de moeite waard om in de huidige tijd nog gelezen te worden.
E. Gerstenberger, 2001, 9, 17.
Gerstenberger deelt zijn werk in volgens vijf sociologische categorieën, die tegelijk in historische volgorde neergezet worden. Dat zijn: familie en sibbe, dorp en kleine stad, stamverbanden, de monarchale staat en geloofsgemeenschappen. De godsdiensthistorische bijzonderheden worden telkens verklaard als functie van de sociale omstandigheden.
De verhouding van theologie en geschiedenis zal in paragraaf 2.4 verder besproken worden.
Het bijbelse geschiedenisbeeld als basis
Als God zich in de geschiedenis geopenbaard heeft, biedt dat de voor een oudtestamentische theologie om de openbaring die in de Bijbel vastgelegd is langs historische lijnen te presenteren. Dat wordt vooral in theologisch conservatieve en evangelicale kringen zo gezien. Toch ontstaan er ook hier vragen. Zo zijn er duidelijke verschillen tussen de verschillende groepen bijbelboeken. Terwijl de grote historische boeken zonder problemen vanuit een geschiedkundige oriëntatie bezien kunnen worden, werpen de profetische boeken vragen op: Moeten hun afzonderlijke boodschappen volgens de dateringen in de tekst in de desbetreffende historische paragrafen opgenomen worden?
Het probleem wordt ook beschreven door R. Coggins, 1979, 37-39.
Welke van de vele dateringshypotheses moet daarbij gevolgd worden? Dit geldt nog meer voor de wijsheidsliteratuur, die haar interesse op de blijvende samenhangen in de wereldorde van God richt, echter niet op historische gebeurtenissen.
Dat geïllustreerd worden aan het reeds genoemd werk van Walter C. Kaiser, die een doorgaans chronologisch overzicht gebruikt. Zo valt op dat Kaiser de boeken Exodus, Leviticus en Numeri in het kader van de ‘mosaic era’ (de periode van Mozes) behandelt, maar bij Deuteronomium voor de ‘premonarchical era’ (de periode voor de koningen) kiest. de wijsheid in het overzicht te integreren definieert hij een eigen tijdperk, de ‘sapiental era’, een wijsheidsperiode die hij met de tijd van Salomo in verband brengt.
W. Kaiser, 1978, 46.
Dat is problematisch vanwege de omstreden dateringsvragen bij Job, Spreuken en Prediker. Nog fundamenteler is de vraag in hoeverre men überhaupt vat krijgt op het wijsheidsdenken door het in een bepaald historisch tijdperk in te delen.
De theologie van Bruce Waltke
B. Waltke, 2007.
bestaat – na een algemene inleiding – uit twee delen. Onder de titel ‘Primary History’ maakt hij een chronologische ronde door de Bijbel. Deze ronde omvat bijna twee derde van de omvang van zijn werk en bespreekt de volgende boeken: de Pentateuch, de boeken Jozua, Rechters, Samuël en Koningen, daarbij Kronieken, Ester alsook Ezra-Nehemia. In het tweede deel dat de titel ‘Other Writings’ draagt, volgen zeer beknopt de profeten in een thematische en chronologische samenstelling, vervolgens Ruth, het Psalter evenals de drie wijsheidsboeken Spreuken, Job en Prediker. Drie bijbelboeken krijgen geen eigen hoofdstuk, namelijk Daniël, Klaagliederen en Hooglied.
Zie daarvoor ook H. Peels, 2008.
John Goldingay deelt zijn theologie in drie delen in, waarvan de eerste Israel’s Gospel de geschiedenis van Israël navertelt. In deel 2 Israel’s Faith en deel 3 Israel’s Life behandelt hij speciale onderwerpen, alsook de bijbelboeken die in deel 1 onvoldoende behandeld zijn, zoals de Psalmen en de Wijsheidsliteratuur.
Ook de theologie van Brevard Childs
B. Childs, 1994/1996.
is, wat het Oude Testament betreft, gericht op de historische lijn die in de Bijbel aanwezig is. Na een methodische inleiding worden in de delen II tot X de oudtestamentische tradities van de schepping tot en met het herstel uiteengezet. De profetische, apocalyptische en wijsheidstraditie evenals de Psalmen worden vervolgens in eigen gedeelten besproken. Doordat Childs van het concept van de ‘traditie’ uitgaat, knoopt hij ook aan bij een gereconstrueerd geschiedenisbeeld.
Canoniek paradigma en literaire dimensie
Sinds de jaren zeventig van de twintigste eeuw is in de bijbelwetenschap een proces gaande dat als wissel van het historische paradigma naar een literair paradigma beschreven worden.
Als een belangrijke impuls hiervoor geldt de lezing van J. Muilenberg, 1969. Zie R. Rendtorff, 1993; vgl. G. Hasel, 1991, 132.
Het gaat om een verzameling nieuwe benaderingen, die de gemeenschappelijke achtergrond heeft dat zij de bijbelse teksten als literaire teksten bestuderen. Daarbij wordt onder andere de vraag gesteld hoe literaire stijlmiddelen ingezet worden om de boodschap van de tekst te communiceren (‘meaning through form’).
L. Ryken, 1994, 65.
Dat de teksten literaire voorstadia gehad hebben, wordt daarbij niet bestreden. Wel wordt de voorliggende tekst niet als toevallig resultaat van een geschiedkundig proces gezien, maar als een geheel dat bewust nagestreefd is.
Bijna gelijktijdig met deze ontwikkeling komt er een tweede bij, namelijk de belangstelling om de Bijbel als canon en heilige Schrift te bestuderen. Daarbij werk van James A. Sanders en vooral van Brevard S. Childs genoemd worden. Childs bekritiseert dat de historisch-kritische methode onvoldoende rekening houdt met het aspect dat het in de Bijbel om de heilige Schrift van geloofsgemeenschappen gaat. Hij plaatst daarom tegenover de historisch-kritische een canonical approach, waarmee hij, uitgaande van het begrip ‘canon, wegen ontwikkelt om het karakter van de teksten als heilige Schrift recht te doen.
B. Childs, 1970, 99-107; zie ook 1978, 1979, 1980 en 1990, 358.
Zo pleit Childs voor de canonieke eindvorm van de teksten als uitgangspunt voor de exegese. Zijn synchrone of holistische verklaringswijze staat in nauwe samenhang met de bovengenoemde nieuwe literatuurwetenschappelijke methoden. In tegenstelling tot de interpretaties die slechts uitgaan van de tekst benadrukt Childs de rol van de geloofsgemeenschap als drager van de canon.
Het tekstvoorbeeld van Jakob en Esau op synchrone, holistische wijze: het ‘volkenorakel’ van Gen. 25:22v is een voorspellend visioen dat fungeert als stijlmiddel aan het begin van een grote literaire spanningsboog. De vertelling Gen. 25-35 behandelt door een uiteenzetting van de karakters van Esau en Jakob en hun ontwikkeling de theologische vraag wat een mens geschikt maakt om drager van de zegen van God (volgens Gen. 12:1-3) te worden.
Dit literaire of canonieke paradigma benadert de afzonderlijke bijbelboeken op een holistische wijze. Deze boeken worden in hun canonieke context uitgelegd. De rangschikking van de boeken in groepen en ca- nondelen wordt gerespecteerd. Als fundamentele as wordt de literaire en canonieke dimensie gebruikt wanneer men boek voor boek of per canondeel te werk gaat. De op deze manier gewonnen boodschappen van de boeken vormen de bouwstenen van de theologie.
Norbert Lohfink beschrijft de verbinding van de afzonderlijke boeken en canondelen met het begrip van ‘omlijnde intertekstualiteit’. Daarbij vormt de Tora de basis van de Hebreeuwse Bijbel, alle andere teksten beroepen zich op de een of andere wijze hierop of zijn tegen die achtergrond te lezen.
N. Lohfink, 1995, spec. .
Ronald E. Clements houdt zich in zijn werk Old Testament Theology: A Fresh Approach
R. Clements, 1978.
voornamelijk bezig met de methodische vraagstukken. Hij gaat ervan uit dat de theologie
The literary context inevitably serves to create a basis of ideological context, for the Old Testament was not meant to be read as a collection of independent ‘proof texts’, but as a series of three great literary wholes.
R. Clements, 18.
Volgens Clements gaat het bij het Oude Testament om literatuur, waarin de religieuze ideeën op verschillende manieren verpakt zijn. Aan de ene kant mogen geloofsuitspraken niet door uitschakeling van het literaire vlak uit de teksten afgeleid worden, aan de andere kant hoeft bij het onderzoek van de tekst en zijn voorgeschiedenis de behoefte aan systematiek niet te veel naar de achtergrond verdrongen te worden.
R. Clements, 32.
Gerhard F. Hasel vertegenwoordigt een benadering van de theologie
G. Hasel, 1991, 194-207; vgl. ook G. Hasel, 1984, 125v.
Hij benadrukt de noodzaak van een historisch-theologische methode (in tegenstelling tot een historisch-kritische methode), die de goddelijke dimensie van de oudtestamentische wereld niet van tevoren uitsluit. Hij roept op om geen ‘theologie van redactiekritiek’ te bedrijven, maar de teksten in hun eind- vorm, boek voor boek, te laten spreken. Aansluitend is het van belang een lengtedoorsnede van de relevante thema’s te maken, die door een synthese van de gemeenschappelijke boodschap afgerond wordt. Hoe Hasel van de afzonderlijke thema’s tot een gemeenschappelijke boodschap wil komen, legt hij echter niet uit. Hasel geeft geen bijzondere betekenis aan de volgorde van de boeken in de canon en stelt daarom voor de boeken in historische volgorde te bespreken.
Paul House biedt in zijn theologie
P. House, 1998, 56.
Hij volgt daarbij de rangschikking van de Hebreeuwse Bijbel (in bhs), als een onvolkomen, maar redelijk uitgangspunt. In die rangschikking ziet hij ook een globale historische vooruitgang. Deze auteur presenteert de afzonderlijke boeken in de vorm van een theologisch geaccentueerde navertelling. Als centrum ziet House het bestaan en de eredienst van de ene God. Alle hoofdstuk- en paragraaftitels in de theologische uiteenzetting beginnen met de formulering ‘The God Who…’, bijvoorbeeld: ‘The God Who Creates: Genesis 1-, ‘The God Who Judges and Protects: Genesis 3:1-6:4’, ‘The God Who Punishes and Renews: Genesis 6:5-11:9’. Regelmatig zijn paragrafen met de titel ‘Canonical Synthesis’ ingevoegd, waarin de thema’s die in de afzonderlijke boeken aangetroffen zijn, in hun grotere oudtestamentische (en soms ook nieuwtestamentische) samenhang ingebed worden.
Het werk biedt vooral oriëntering op de afzonderlijke bijbelboeken. Dat is ook zo bedoeld door de auteur. Dwarsverbindingen tussen de boeken worden themagewijs opgepakt, maar een theologisch globaal overzicht ontbreekt.
Na de publicatie van een rij van voorbereidende werken
R. Rendtorff, 1983; zie ook 1991 en 2001.
heeft Rolf Rendtorff een complete canonieke theologie van het Oude Testament uitgebracht.
R. Rendtorff, 1999/2001.
Hij noemt zijn benadering ‘canoniek’ omdat hij van de eindvorm van de teksten uitgaat, de eenheid van de canon op het oog heeft en rekening houdt met het karakter van de teksten als heilige Schrift.
Het eerste hoofddeel van zijn theologie is gewijd aan de teksten zelf, die volgens de rangschikking van de Hebreeuwse Bijbel (bhs) besproken worden. Rendtorff wil daarbij een betere invulling geven aan het ‘navertellen’ dan Von Rad deed. Het doel daarbij is het uitwerken van het theologisch profiel van de teksten. In het navertellen wordt noodzakelijkerwijs een selectie gemaakt. Deze selectie verloopt niet altijd naar tevredenheid van anderen, zoals opmerkt.
W. Groß, 2001.
Het eerste hoofddeel van de theologie is dan ook niet sterk vernieuwend in de wijze waarop Rend- torff de teksten navertelt, maar wel daarin dat hij ze navertelt.
Het tweede hoofddeel is in de vorm van een lijst van thema’s opgebouwd, zoals deze – methodisch begrijpelijk – uit de navertelling van de canon voortgekomen zijn. Rendtorff ontwikkelt de eerste acht thema’s vanuit de Pentateuch en wel in de volgorde van hun presentie in de tekst: schepping, verbond/verkiezing, vaders van Israël, land, exodus, Tora, cultus en Mozes. Twee andere thema’s, het koninkrijk van David en van Sion, zijn van later volgende teksten afgeleid. Met deze tien thema’s wordt volgens Rendtorff dat besproken wat de teksten aan de lezer meedelen. Bij de verdere thema’s gaat het om vragen die de lezer zelf stelt bij de doorwerking van de samenvatting en het nadenken daarover. In twee hoofdstukken worden de thema’s ‘Hoe spreken over God?’ en ‘Israël in tegenstrijdigheid’ behandeld. Daarna volgen drie hoofdstukken, die het profetische, het biddende en het reflecterende spreken in de Bijbel uiteenzetten. Na een kort hoofdstuk over de verhouding van Israël tot de volken gaan de laatste beide hoofdstukken over de visie van Israël op zijn geschiedenis en toekomst.
R. Rendtorff, 1999/2001, II, 5v.
Ook de bijbelse theologie van Brevard Childs is tweeledig opge- bouwd.
B. Childs, 1994/1996.
Wat het Oude Testament betreft gaat Childs in het eerste deel niet boek voor boek te werk, maar ontwikkelt hij eerst de geschiedkundige ‘tradities’ van de schepping tot herstel. Daarna volgen de gedeelten over profetische, apocalyptische, wijsheids- en psalmentraditie. Het eerste deel van Childs’ theologie is zodoende eerder vergelijkbaar met het tweede deel van Rendtorff dan met diens eerste deel. In tegenstelling tot Rendtorff benadrukt Childs bovendien het groeiproces van de tradities.
Het tweede deel van Childs’ theologie is als themalijst opgezet, maar dan wel in de vorm van een sterk in zichzelf gesloten en systematisch-theologisch georiënteerd ontwerp. Voor elk thema wordt het oudtestamentische en nieuwtestamentische getuigenis gegeven, gevolgd door een bijbels-theologische en een systematisch-theologische reflectie.
Walter Brueggemann benadrukt in zijn theologie
W. Brueggemann, 1997.
de rol van de taal als een eigen vorm van de werkelijkheid. Het doel van zijn theologie komt overeen met het getuigenis van Israël over God, zoals dat in de canon van het Oude Testament uiteengezet wordt. De benadering biedt een doorsnede van de verzamelingen vanuit het boven geschetste literaire en canonieke paradigma. Brueggemann bekritiseert de kerkelijke binding in de benadering van Childs. Zijn eigen benadering is niet volgens een literaire dimensie, maar veelmeer thematisch opgebouwd. De eerste beide hoofddelen behandelen de Godsleer. Anders dan Rendtorff gaat Brueggemann ervan uit dat God het centrale object is van de Israëlitische getuigenissen. Daarbij staat echter niet het wezen, maar het handelen van God op de voorgrond: Israël belijdt God in allerlei volzinnen waarin God het onderwerp vormt. Het derde hoofddeel buigt zich over het werk van God (Israël, mens, naties, schepping), het vierde hoofddeel over de bemiddelaars) van de relatie met God (Tora, koning, profeet, cultus, wijze). Deze benadering van Brueggemann wordt door sommigen als ‘werkelijk eigentijds’ geroemd,
E. Gerstenberger, 1998, 268.
door anderen als zeer divers en eerder verwarrend bekritiseerd.
R. Clements, 2000, 180.
Naar mijn mening draagt hij bij aan een geheel nieuwe, frisse blik op Israëls getuigenis van God; de vraag naar een organische eenheid van de oudtestamentische theologie blijft echter ter discussie staan.
Zie daartoe ook H. Peels, 2006.
Evaluatie
Opvallend is de diversiteit van toegangen die gebruikt wordt om de theologie van het Oude Testament te formuleren. De observatie die door Gerhard von Rad in de jaren zestig gemaakt is, geldt nog steeds:
Men kan niet zeggen, dat de oudtestamentische theologie sinds haar bestaan tot een vorm gekomen is, waarvan voor langere tijd een invloedrijke kracht uitgegaan is, en dat generaties daaraan verder gewerkt en die verbeterd hebben. De terugkijkende waarnemer valt veelmeer een tekort aan continuïteit op.. .
G. von Rad, 1963, 401.
Er zijn verschillende benaderingen die principieel nagaan hoe de oudtestamentische teksten zo goed mogelijk theologisch ‘aan het woord gebracht’ kunnen worden. De benaderingen die op thema’s georiënteerd zijn, neigen ernaar om de teksten in de eerste plaats als materiaalverzameling te behandelen, die op theologisch relevante uitspraken te onderzoeken zijn. Daarbij bestaat het gevaar dat ze zowel de historische ontwikkeling alsook de literaire samenhang laten vervagen. Desondanks blijft het thematisch voortgaan voor het theologisch werk fundamenteel.
Bij de benaderingen die letten op de historische wording rijst de vraag of de eindvorm van de tekst minder theologisch relevant is dan het proces dat tot zijn vorming leidde. Bij de historische vragen komt ook het probleem dat werken die ‘theologie’ beweren te zijn, zich verliezen in eindeloze hypotheses over de reconstructie van de geschiedenis van Israel. Literaire benaderingen gaan daarentegen uit van de eindvorm van de tekst en beoefenen theologie door de interpretatie van de afzonderlijke boeken. Alleen op de weg van synchrone interpretatie denkt men recht te kunnen doen aan de inwendige verbondenheid van de teksten. De vertegenwoordigers van de historische methode redeneren precies omgekeerd. Zij zien in synchrone interpretatie een onredelijke vervlakking en in de canonieke benadering een terugkeer naar voorkritische, door kerkelijke leerautoriteit gedomineerde theologie.
In wezen er dus gezegd worden dat elk van de drie paradigma’s aan de ene kant zijn rechtvaardiging heeft, aan de andere kant echter vanuit de beide andere in twijfel getrokken en bekritiseerd worden.
Gablers aanspraak verlangt een inductieve werkwijze, allereerst om de veelheid van de getuigenissen van het oudtestamentische geloof waar te nemen. Tegelijk blijft de opdracht om de resultaten in een logisch en representatief totaalbeeld te verenigen. De verschillende benaderingen kiezen hier hun eigen wegen om dat te bewerkstelligen. Met name op het terrein van de historische benadering bestaat ook de opvatting dat een dergelijk totaalbeeld niet bestaat.
Gablers aanspraak op een historisch-descriptieve werkwijze staat tegenover de pretentie van de theologie om uit de bijbelse teksten normatieve uitspraken over het christelijk geloof te halen. Een verdere taakstelling bestaat dus daarin, om de verhouding van historische bijzonderheden en theologische normativiteit te verhelderen. Welke rol spelen de Joodse en de christelijke geloofsgemeenschap bij de vraag naar de juiste interpretatie? In hoeverre mag of moet het
Wat de drie verschillende paradigma’s of dimensies van de oudtestamentische theologie betreft, hier voorlopig al gemeld worden: een houdbare oplossing ligt niet in een benadering die de ene zienswijze tegenover de andere uitspeelt, maar in een multidimensionale benadering die de verschillende perspectieven integreert. De poging dat in een enkele rondgang tot stand te brengen, zou de structuur te veel belasten. Een gangbare weg lijkt mij daarentegen een duale benadering te zijn, waarbij de eerste historische of canonieke rondgang het materiaal aanlevert voor een tweede thematische rondgang (werken van E. Sellin, E. König en O. Procksch, respectievelijk G. Hasel, B. Childs en R. Rendtorff; vgl. O. Kaiser).
