1. Preek en homiletiek

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Luister Israël: de Heer, onze God, de Heer is de enige!
Deuteronomium 6:4

Laat wie oren heeft, goed luisteren!
Matteüs 11:15

Wie oren heeft, moet horen wat de Geest tot de gemeenten zegt.
Openbaring 2:7

Preek en homiletiek

Eerst was er de preek. Daarna volgde de homiletiek. Dat is de ware volgorde. Voorop gaat dat wonderlijke gebeuren, dat een mens het woord neemt en het evangelie van Christus brengt in een gegeven situatie van samengekomen hoorders. En in die mensenwoorden horen velen de stem van God klinken.
Daarna komen de gedachten op gang. Wát gebeurt er eigenlijk als er gepreekt wordt? In de protestantse eredienst wordt de preek aangeduid als bediening van of dienst aan het Woord van God.

F.G. Immink biedt een elementaire inventarisatie van de vragen die in de loop der eeuwen in dit verband geformuleerd zijn. F.G. Immink, Het heilige gebeurt. Praktijk, theologie en traditie van de protestantse kerkdienst. Zoetermeer 2011, 141 v.v.

Is het op formule te brengen, dat een mens de stem van God tot klinken brengt? Wat is daarbij uit God en wat is van de mens? Welke krachten, welke factoren spelen daarbij een rol? En hoe gaan we om met dat krachtenveld?
Eerst was er de preek. Na de tijd van de apostelen

Het is terminologisch lastig te beslissen of de verkondiging van de apostelen zelf ook als ‘preek’ te betitelen is. Wat we enerzijds van die verkondiging overgeleverd hebben gekregen (m.n. in het bijbelboek Handelingen) laat zien dat er op zijn minst fenomenologisch behoorlijke overeenkomsten zijn tussen hun prediking en de latere verschijningsvormen van de preek. In de homiletiek is bovendien ook in normerende zin regelmatig gewerkt met gegevens die aan het nieuwtestamentisch taalgebruik voor de apostolische verkondiging zijn ontleend (zie noot 5 en 7 bij dit hoofdstuk). Anderzijds typeert de apostel Paulus de verhouding tussen de prediking van de apostelen en die uit de na-apostolische tijd als de verhouding tussen fundament en gebouw, tussen planten en begieten (1 Korintiërs 3).

krijgt de preek al gauw een vaste plaats in de christelijke eredienst. Het duurt wel even voordat de verkondiging haar eigen vorm heeft gevonden, maar dan is de preek ook niet meer weg te denken uit de kerkdienst. De homiletiek volgt later. De eerste echte voldragen homiletiek verschijnt pas van de hand van Augustinus. Natuurlijk is er eerder ook door veel kerkvaders nagedacht over de aard van de preek. Maar algemeen wordt toch Augustinus’ De doctrina christiana (en daaruit hoofdstuk 4) beschouwd als de eerste uitgewerkte homiletiek.

De jongste Nederlandse vertaling verscheen onder de titel Wat betekent de Bijbel? De vertalers merken in hun inleiding op, dat de eerste drie boeken in een traditie van tekstinterpretatie staan, terwijl het vierde boek meer in

de (verwante) traditie van de retorica thuishoort. Aurelius Augustinus, Wat betekent de Bijbel? Christelijke scholing in tekstbegrip en presentatie. De doctrina christiana, ingeleid, vertaald en toegelicht door Jan den Boeft en Ineke Sluiter. Amsterdam/Leuven 1998, 30 v.v.

Naast de preekpraktijk ontstaat een brede bezinning op de preek en het preekgebeuren, bedoeld om de preekpraktijk te stimuleren en er kritisch op te reflecteren.
De preek is een belangrijk onderdeel van de kerkdienst, zeker in de protestantse traditie. Des te belangrijker is het dan ook steeds de stap terug te doen achter die preekpraktijk. Daar is de ruimte voor de homiletiek, waar we de vraag naar het wat en hoe van de preek stellen. Dat is het programma dat in deze homiletiek aan de orde komt. In dit kader gaat de aandacht vooral uit naar preekvisie en preekmethode en die beide in hun onderlinge samenhang. Doel is daarbij na te denken over de preekpraktijk om zo een bijdrage te leveren aan het voortgaande homiletische gesprek en tegelijkertijd een stimulans te bieden voor de goede voortgang van die praktijk.

Toegang van drie kanten

Wie nadenkt over de preek kan op verschillende manieren toegang krijgen tot het veld van onderzoek. Ik noem hier drie toegangswegen die in deze studie gebruikt worden bij het nadenken over de preek.
De meest directe toegang is die van de empirische waarneming: wat gebeurt er in de preek die gehouden wordt in die concrete kerkdienst op die bepaalde dag? Met deze toegang is hier overigens niet alleen bedoeld dat in een concrete preeksituatie aspecten van het proces tussen prediker en hoorders empirisch worden onderzocht. Ook meer algemeen zijn vanuit de sociale en menswetenschappen waarnemingen met betrekking tot het preekgebeuren in kaart gebracht. Soms wordt dat wel aangeduid als de ‘empirische wending’ in de homiletiek. Toch is zulke waarneming van het concrete proces veruit de jongste benadering van de preekpraktijk. Pas sinds de zestiger jaren van de vorige eeuw is systematisch empirisch onderzoek gedaan naar de preek.

Een beknopte beschrijving van het opkomen van een empirische homiletiek in die tijd geeft H.W. Dannowski, Kompendium der Predigtlehre. Gütersloh 1990, 35 v.v.

Sindsdien is veel materiaal beschikbaar gekomen, dat nieuw licht werpt op het preekgebeuren. Deze studie maakt gebruik van onderzoekgegevens die in de homiletiek beschikbaar gekomen zijn, overigens zonder de inbreng van eigen empirisch materiaal.
Een meer indirecte toegang wordt gevormd door de theologie. Zoals gezegd is er ook in de homiletiek al eeuwenlang door theologen nagedacht over het wat en hoe van de preek. Dat heeft een homiletische erfenis opgeleverd, die niemand moet willen negeren. Hier is conceptueel ook het belangrijkste materiaal ontwikkeld voor de homiletiek. Bij het nadenken over de preek kan de homileet van vandaag beschikken over de nalatenschap van zoveel erflaters voor en na Augustinus.
De meest indirecte toegang is gelegen in de Bijbel zelf. Daarmee wil gezegd zijn dat nergens in de Bijbel rechtstreekse aanwijzingen staan over wat een preek is, of hoe men zou moeten of kunnen preken. Sterker nog, het is de vraag of het verschijnsel preek zoals wij dat vandaag in de praktijk van de kerkelijke eredienst kennen als zodanig in het Nieuwe Testament voorkomt.

Zie voor een helder oriënterend overzicht van (de betekenis van) het diverse woordgebruik rond de verkondiging van het evangelie in het Nieuwe Testament Michael Giebel, Predigt zwischen Kerygma und Kunst. Homiletische Űberlegungen zu den Herausforderungen der Homiletik in der Postmoderne. Neukirchen-Vluyn 2009, 195-220.

Toch is de Bijbel tegelijkertijd de oerbron voor een homiletiek te noemen. Het evangelie waaraan de preek dienstbaar wil zijn, hebben we in de Bijbel ontvangen. En de Bijbel is er even duidelijk over dat dat evangelie verkondigd moet worden. Inhoudelijk en structureel is een homiletiek dus al ondenkbaar buiten de Bijbel om.
Een en ander kan ertoe leiden de verhouding tussen de drie genoemde toegangswegen als volgt te formuleren: de oerbron is metterdaad de Bijbel. Zoals een preek zonder Bijbel niet denkbaar is, is ook de homiletiek zonder Bijbel niet mogelijk. Overigens wordt in deze studie niet altijd uit die bron geput in de vorm van concrete tekstverwijzingen. Bijbelse gedachten en trends spelen evenzeer een belangrijke rol. Inzichten, ontwikkeld in diverse vormen van bijbelse theologie, zijn evengoed van belang om recht te doen aan de plaats die de Bijbel in de homiletiek toekomt.
Na de Bijbel is het theologische gesprek door de eeuwen heen een belangrijke bron voor de homiletiek. Deze studie is bedoeld als theologische homiletiek. Daarmee is de keus gemaakt voor een homiletiek waarbij het zwaartepunt ligt op de theologische verantwoording vanuit het eigen perspectief van de theologische traditie waarin ik staan wil. Inmiddels wordt dat theologische gesprek door zoveel stemmen gevoerd, dat selectie onontkoombaar is. De pluraliteit die daarmee gegeven is biedt aan de ene kant ruimte voor een veelheid aan benaderingen, maar maant vanwege die veelheid tegelijk tot bescheidenheid. Vanuit de gereformeerde traditie probeer ik daarom de verbinding te zoeken met resultaten uit andere benaderingen om zo mogelijk de eenheid van preek en homiletiek te dienen.
Tenslotte is ook het empirisch preekonderzoek onmisbaar als concrete vindplaats van de preekpraktijk. Waarneming van die praktijk zal altijd nodig blijven om begrip te blijven houden van de actuele vraagstellingen die zich in het preekgebeuren voordoen. Als zodanig biedt zulk onderzoek tegelijkertijd de mogelijkheid tot toetsing van de homiletische theorie. In deze studie worden de resultaten van empirisch onderzoek vooral in de laatste zin gehanteerd, dus als bevragende instantie ten opzichte van theologische stellingnames.

Situering in traditie en cultuur

Evenals elke andere praktijk wordt de preek sterk bepaald door plaats en tijd van handeling. Dat werkt uiteraard door in de homiletiek. Voor mijzelf betekent het concreet dat ik gevormd ben door de erfenis van de zestiende-eeuwse Reformatie die in West-Europa tot een preektraditie geleid heeft, die in de wereld redelijk uniek te noemen is. Overigens betekent dat geen absoluut ijkpunt, omdat ook voor de reformatoren zelf de oriëntatie op de oude christelijke kerk en theologie een onmisbaar gegeven was. De kracht en essentie van de reformatorische traditie is te benoemen als de zorgvuldige oriëntatie op het te bedienen Woord, zoals het voor de prediker beschikbaar is in de Bijbel. Zo is die traditie herkenbaar gebleven tot op vandaag. Gevormd door de (calvinistische) gestalte van die traditie in de Nederlandse situatie, ben ik me ervan bewust dat die gestalte ook een zekere versmalling van de oorspronkelijke bandbreedte van de protestantse traditie inhoudt. Oriëntatie op met name de Lutherse traditie kan voor de homiletiek bijzondere winst opleveren. Deze studie doet op bescheiden schaal een poging om dat ook te realiseren. Daarbij wordt tegelijkertijd de gedachtewisseling gezocht met de homiletische literatuur, opgekomen uit de preektradities zoals die met name in de Angelsaksische wereld tot ontwikkeling kwamen.
Hoezeer ook gesitueerd in een te lokaliseren traditie, elk preekgebeuren is uiteindelijk opgenomen in een wereldwijde dynamiek. Is de kern van de reformatorische traditie herkenbaar gebleven tot op vandaag, tegelijkertijd is zij door de vele bewegingen van de tijd heengegaan sinds die zestiende eeuw. Zeker in de twintigste eeuw zijn die bewegingen ingrijpend geweest. Dat is terug te vinden in de homiletiek. De bredere wetenschapstheoretische ontwikkelingen in het westerse denken hebben hun onuitwisbare sporen getrokken in het theologisch paradigma. Dat kon niet zonder gevolgen blijven voor de homiletiek.

Een zeer bruikbare rubricering van de ontwikkelingen geeft Lämmerman. Hij onderscheidt drie homiletische hoofdtrends: een normatief-deductieve, waarin het dogmatische uitgangspunt domineert, een empirisch-inductieve, waarin het hoordersperspectief domineert, en een kritisch-constructieve, waarbij het uitgangspunt wel ligt in het horende subject, maar tegelijkertijd aan de tekst als andere pool een kritische functie wordt toegekend. Godwin Lämmerman, Zeitgenössisch predigen. Homiletische Analysen mit Predigtbeispielen. Stuttgart 1999, 10-19. Hoewel oorspronkelijk bedoeld als een zekere periodisering in de homiletiek is dit schema ook heel goed hanteerbaar als gelijktijdig waar te nemen bewegingen in de homiletische discussie.

Op dit punt is sprake van een bijzonder knooppunt in de verbinding van preek en homiletiek. Aan de ene kant is theologie een ‘langzame’ wetenschap, die zich met de meest fundamentele vragen bezig houdt en die vragen ook bezien wil op de langere termijn (wat vaak werkelijk bedoeld is als het perspectief van de eeuwigheid). Ook de preek heeft als doel om dat uitzicht te bieden. Tegelijkertijd is de preek bestemd voor mensen die midden in de maalstroom van het dagelijks gebeuren staan. Dat maakt verantwoording van de homiletiek met oog op de eigentijdse cultuur urgent. Maar daarmee is ook aangegeven hoe complex dat is: wie zal in kaart brengen wat er plaatsvindt op dat snijvlak waar mensen in een zich snel veranderende cultuur uitgenodigd worden voor de ontmoeting met God.

Theologische homiletiek heeft behoefte aan een concrete situering in de actuele culturele context. Want hoe dan ook moet het gesprek met die context gevoerd worden. Alleen dan zal ze ook kunnen inspireren tot een preek die niet tijdloos boven de actuele hoorsituatie van de gemeente ‘verheven’ is. Wie, gevormd in de reformatorische traditie, deelneemt in de wekelijkse preekpraktijk en in de theoretische bezinning op die praktijk, weet dat er rond de preek een groot complex aan vragen is opgeworpen. Daarin vormen hermeneutiek, communicatie, handelingswerkelijkheid en geloofservaring (om niet meer te noemen) evenzoveel aandachtsvelden, die in het actuele culturele klimaat hun betekenis hebben gekregen. Om een bijdrage te kunnen leveren aan de goede voortgang van de preekpraktijk mag de kern van dat vragencomplex hier niet buiten beeld blijven.
Daarmee is meteen een diepere vraag aangesneden. Ongetwijfeld is de concrete preekpraktijk van elke zondag gesitueerd in de actuele cultuur. Een duidelijk voorbeeld daarvan ligt in het toespraak-karakter van de preek. Toen in de laatste decennia van de twintigste eeuw nieuwe vormen van communicatie opkwamen, leverde dat kritische vragen op rond de preek als eenzijdige communicatievorm. En een steeds sterker visueel ingestelde cultuur stelde de eenzijdig verbale communicatie van de preek onder kritiek. Mocht de preek als toespraak in de kerk vandaag nog steeds als probleem ervaren worden, in een eigentijdse cultuur is er (weer) grote aandacht voor redevoeringen van belangrijke politici, wordt veel informatie via internet juist door filmpjes van toespraken verspreid en kiezen ook iconen uit de mediawereld voor een rede als strategisch middel. De toespraak is kennelijk weer helemaal terug en biedt blijkbaar veel mogelijkheden voor effectieve communicatie.
Een belangrijke vraag is dus op welke manier de preekpraktijk verbonden is met de actuele cultuur. De vragen die daar mee samenhangen komen onder andere aan de orde in hoofdstuk 6.

Preek, preken en prediking

Tot nu toe is in de aanduiding van de thematiek van dit boek consequent de term ‘preek’ gehanteerd. Daarmee is bedoeld dat onderdeel van de kerkelijke eredienst waar de bijbelse boodschap van het evangelie al dan niet rechtstreeks gerelateerd aan gelezen Schriftgedeelten voor de vergaderde gemeente in Christus’ naam onder woorden gebracht wordt.

Het woord ‘preek’ stamt oorspronkelijk van het werkwoord ‘praedicare’ (openlijk uitroepen), dat in de Vulgata als vertaling van het Nieuwtestamentische ‘kèrussein’ wordt gebruikt. Overigens is de betekenis van ‘kèrugma’ in het Nieuwe Testament veel breder dan alleen de gemeentepreek (vgl. Giebel, Predigt…, 198 v.). Voor de gemeentepreek werd vanouds in de vroegchristelijke kerk juist het woord ‘homilia’ gebruikt. Daar waar het een enkele keer in het Nieuwe Testament voorkomt (Handelingen 20:1, 24:26) heeft het sterk de betekenis van een onderhoud in een vertrouwelijke sfeer. In dit verband krijgt de opmerking van Berkhof bijzondere betekenis als hij onder verwijzing naar o.m. Luther in diens Schmalkaldische Artikelen preek en gesprek als ‘elkaars complement’ benoemt: ‘De preek dreigt zonder het gesprek als vervolg te verwaaien, en het gesprek dreigt zonder de preek als achtergrond vrijblijvend te worden.’ H. Berkhof, Christelijk geloof, Een inleiding tot de geloofsleer. Nijkerk 1985⁵, 353-355.

Op die manier kan de focus scherp gesteld worden op een praktijk, die zowel naar zijn betekenis als naar zijn concrete handelingsgestalte onderzocht wordt.

In hoofdstuk 7 wordt uitgebreid ingegaan op de preekdefinitie en daarmee samenhangende vragen.

In de homiletische literatuur is ook vaak de (klassiekere) term ‘prediking’ gehanteerd. Het gaat dan niet meer over de enkele preek op zich, maar over het grotere geheel. Zo wordt de term ook gebruikt voor het verschijnsel dat er gepreekt wordt in de kerk. Een algemeen verschijnsel kan echter nauwelijks op het procesgebeuren zelf onderzocht worden. Deze aanduiding is dan ook met name in de specifieke theologische bezinning gehanteerd. Die bezinning op dat grotere geheel is van groot belang om de betekenis van de enkele preek te peilen en verhelderen. Daarom wordt in de volgende hoofdstukken vanuit de preek ook de bredere betekenis van de prediking of (het nog bredere verband van de verkondiging) in het betoog betrokken. De preek als verschijnsel kan alleen tot zijn recht komen wanneer die in het licht staat van de meeromvattende betekenis van de verkondiging van het evangelie.
Daarbij doet zich het probleem voor, dat de generaliserende term ‘prediking’ ook een veelvoud aan vormen insluit. Voor een zuivere homiletische bezinning is het niet terecht dat zo’n grote diversiteit aan vormen van prediking of verkondiging onder dezelfde noemer wordt gebracht. De preekpraktijk in een reguliere kerkdienst verschilt procesmatig aanzienlijk van een willekeurige vorm van verkondiging in een meer persoonlijke, converserende setting. Om die reden is in deze studie de focus specifiek gericht op de preek in een gangbare protestantse eredienst. Conclusies of handelingsaanwijzingen die in dat verband ter sprake komen zijn niet zonder meer toepasbaar op willekeurige andere vormen van evangelieverkondiging en eredienst.

Meewerken met God?

De vraag hoe menselijk handelen samenhangt met wat God doet, is zeker ook in de homiletiek aan de orde. Homiletisch is de vraag naar de verhouding tussen mensenwoorden en Gods Woord altijd al gethematiseerd. Maar het antwoord werd eeuwenlang exclusief gezocht in de theologische bezinning. Op dat punt is de homiletische gedachtewisseling grondig veranderd.

Josuttis spreekt van een ‘Doppelung’ van de perspectieven in de homiletiek. Terwijl eeuwenlang theologisch nagedacht is over het wezen en de betekenis van de prediking, komt in de tweede helft van de twintigste eeuw het menselijk handelen in de preek in beeld. Daarmee verschuift (verdubbelt) het perspectief van de bezinning ingrijpend. Zelf situeert hij die ontwikkeling in de empirische wending in de jaren zestig, Manfred Josuttis, ‘Materialien zu einer künftigen Homiletik’, in: Verkündigung und Forschung 23 (1978), H. 2, 22 v.

Om te beginnen benoemen we in ons nadenken over de (kerkelijke) geloofspraktijk het handelen van God. In de protestantse traditie is altijd het uitgangspunt geweest, dat God Zelf het is die zijn Woord laat horen. Tegelijkertijd gaat het voluit om menselijk optreden. Om die reden is het proces van spreken en horen in de preekpraktijk ook te beschrijven en onderzoeken als menselijke handeling. Dat brengt met zich mee dat de kennis die we in het nadenken over die praktijk produceren van een ongelijke dimensie is. We kunnen wel theologisch nadenken over het handelen van God, maar het is ons niet gegeven langs de empirische toegang dat handelen waar te nemen. Dat God spreekt en handelt is een theologisch uitgangspunt. Wie de preekpraktijk als menselijke werkelijkheid onderzoekt hanteert categorieën die ontleend zijn aan een communicatietheoretische of psychologische denkkaders, maar daarin is doorgaans conceptueel geen plaats voor het handelen van God.

Doorgaans wordt in de praktisch-theologische theorievorming uitgegaan van deze waterscheiding. Als één van de weinigen presenteert Pleizier een theorie waarbinnen de verbinding van Gods handelen en menselijk handelen binnen de ene werkelijkheid althans aanwijsbaar gemaakt wordt. In aansluiting bij het concept van ‘Real World Research’ van Colin Robson beschrijft hij met behulp van de ‘Grounded Theory’-methode het proces waarin kerkgangers tijdens het horen naar de preek hun geloof actualiseren. T. Theo J. Pleizier, Religious Involvement in Hearing Sermons. A Grounded Theory study in empirical theology and homiletics. Delft 2010, 1-29. Met zijn empirisch onderzoek wil hij laten zien hoe het ‘werkt’ dat het geloof uit het horen is. Het is hier niet de plaats voor uitvoerige bespreking van zijn concept. Ik volsta daarom met de constatering dat ook bij Pleizier vanuit empirisch perspectief Gods handelen alleen in beeld komt in de perceptie van de hoorder. Dat blijkt uit het feit dat uiteindelijk de hoorder zelf als subject van het beschreven proces wordt aangewezen.

Elders

Kees de Ruijter, Meewerken met God. Ontwerp van een gereformeerde praktische theologie. Kampen 2005, 37 v.v.

heb ik daarom gepleit voor het hanteren van een dubbel perspectief in de praktisch-theologische reflectie, waarbij enerzijds het handelen van God in beeld komt, ook waar hij mensen inschakelt, en anderzijds het handelen van de mens.

Dalferth maakt het verhelderend onderscheid tussen een perspectief coram Deo en een perspectief coram mundo. Onder dat laatste rangschikt hij in feite alle wetenschappelijke reflectie, voor zover die in de theologie een plaats krijgt in de exegetische, empirische en historische praktijk. Ingolf U. Dalferth, Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung. Leipzig 2004, 135 v. Intussen lijkt dat bij hem een onderscheid te zijn tussen respectievelijk het geloofsperspectief en het wetenschappelijk perspectief. Dat roept de vraag op, waarom binnen het geloofsperspectief geen wetenschappelijke kennis mogelijk zou zijn. Er is immers in elk wetenschappelijk discours sprake van een voorafgaande omvattende wereldbeschouwing, die (mede) bepalend is voor de wetenschappelijke praktijk.

Volgens die methode is deze homiletische studie ook opgezet om recht te doen aan het gegeven dat er sprake is van verschillende soorten kennis. Er is een theologische kennis die geproduceerd wordt binnen het (geloofs)perspectief van Gods handelen. Daarnaast is er een kennisdiscours, dat reflecteert op het menselijk handelen, waarbij niet perse dat geloofsperspectief voorondersteld is.
Uiteraard hangt deze ‘bipolariteit’ van het discours samen met de stand van zaken in de westerse wetenschap. In de huidige setting van de westerse cultuur is geloven in God niet langer een vanzelfsprekendheid, zoals het dat vroeger was. Daarmee zijn de diepere vooronderstellingen bij het produceren van kennis niet langer algemeen gedeeld. Voor een zorgvuldige gedachtewisseling lijkt het van belang dat gegeven ook werkelijk te honoreren. Overigens impliceert dat niet dat er daarom sprake is van een onoverbrugbare bipolariteit. Ik ga zelf wel uit van het geloofsstandpunt dat de werkelijkheid van God is. Dat houdt in dat ook bij het (omwille van de zorgvuldigheid in theorievorming) hanteren van een dubbel perspectief er geen sprake is van een gescheiden kenniscircuit. De eenheid van beide perspectieven ligt in het verschijnsel preek zelf. En het is God die deze creatuurlijke werkelijkheid in zijn hand houdt en daar zijn eigen weg in baant. Hij is het ook, die in Christus zich bekend maakt en zich geeft aan wie in hem geloven.
Intussen doet zich wel de vraag voor hoe ‘compatible’ theologische kennis is met die van bijvoorbeeld sociale en menswetenschappen. In veel empirisch onderzoek wordt uitgegaan van een zgn. ‘methodologisch atheïsme’. Vanwege de onmogelijkheid om empirisch het handelen van God waar te nemen, wordt Gods handelende aanwezigheid (en bestaan) methodisch (voorlopig) tussen haakjes gezet.

De term ‘methodologisch atheïsme’ is ingevoerd door Peter Berger, die hem overigens ontleende aan A. Zijderveld. Peter L. Berger, The sacred canopy. Elements of a sociological theory of religion. New York 1967, 100, 179-185.

In een theologisch denkkader is dat niet minder dan een methodische contradictio in terminis.

Natuurlijk is hier meer dan alleen een methodische kwestie in geding. De methode gaat immers uit van een alternatief achtergrondverhaal voor de werkelijkheid van deze wereld. Milbank heeft er op geattendeerd dat de theologie sinds de Verlichting terrein heeft prijsgegeven aan de sociale wetenschappen. Hij stelt dat ze daarmee heeft haar eigen referentiekader prijsgeeft. Uiteindelijk leidt die keus tot nihilisme. John Milbank, Theology and social theory: beyond secular reason. Oxford 1990.

Het laat zich denken, dat de kennis die zo in het ene paradigma geproduceerd wordt niet altijd zonder kortsluiting toepasbaar is in het andere. Zeker in de praktische theologie is die vraag permanent aan de orde. De optie om in het praktisch-theologisch gesprek dan überhaupt het spreken over Gods handelen buiten beschouwing te laten is geen begaanbare weg.

Dalferth spreekt in dit verband over verkorting van het theologisch discours omdat ze zich dan beperkt tot a-theologische methoden. Evangelische Theologie …, 135. Een bijzonder voorbeeld daarvan is overigens te vinden in het artikel van Ganzevoort, ‘Spreken is zilver, horen is goud. Over de preek als Woord van God’, in: Verbum et ecclesia 27/2 (2006). 509-533. Hij doet een belangrijk en waardevol voorstel (zie beneden) voor de praktisch-theologische reflectie als duiding van het ‘geleefde geloof’ door het preekgebeuren te onderzoeken onder het aspect van het horen naar het Woord. Maar tegelijkertijd laat hij volledig in het midden op welke manier dat preekgebeuren dan verbonden zou kunnen zijn met het spreken van God, hetgeen hij typeert als ‘speculaties over het spreken van de stem Gods’ (517). Het horen van Gods stem louter benoemen als menselijke ervaring zonder dat te verbinden aan het spreken van God is inderdaad een verkorting van het theologisch perspectief. Ganzevoort motiveert die keus vanuit zijn praktisch-theologische positie: ‘Als praktisch theoloog heb ik primair met de praxis als theologische bron of locus van doen en daarom heb ik terughoudendheid te betrachten bij empirisch niet waarneembare categorieën’ (516). Vandaar dat hij zijn achterliggende keuze ook expliciteert als ‘zwijgen over God’, Ruard Ganzevoort, ‘Theologie als zwijgen over God? – Praktische theologie als duidingswetenschap van de geloofspraxis’, in: Jaap van der Laan e.a., Speuren naar geloof. Studies rond geloofspraxis en pastoraal handelen. Kampen. 60-81. De vraag of menselijk spreken recht kan doen aan het wezen van God komt nader aan de orde in hoofdstuk 4 en 7. ‘Konden we maar zwijgen over God’ verzucht Augustinus ergens in een preek, als hij het heeft over de onzegbaarheid van God (Sermo 117). Hier is meteen al de conclusie te trekken: zwijgen over God is geen optie als God Zelf spreekt en tot spreken roept.

Ik kies er daarom voor beide kennisstromen naast elkaar te benutten, waarbij de onderlinge verheldering, specificatie en problematisering die optreden in het snijpunt van beide stromen tot een vruchtbare wisselwerking moeten kunnen leiden.
Uiteraard leidt dat tot een spanningsveld waar resultaten van de ene kennisstroom in de theorievorming zouden kunnen leiden tot problematisering van resultaten uit de andere kennisstroom. Omdat dat proces niet met een algemene formule te organiseren is, zal ad hoc beslist moeten worden of het theologisch inzicht aan herijking toe is of juist leidt tot falsificatie van andere inzichten.
Wie deze wereld beschouwt als de wereld van God bevindt zich per definitie in het genoemde spanningsveld. Om die reden heb ik indertijd gewezen op de behoefte aan een trinitarische inkadering van het dubbele perspectief.

Meewerken, 41 v.v.

In hoofdstuk 3 van deze homiletiek bied ik daarvan een eerste uitwerking, hier dus geformuleerd wordt binnen het specifieke homiletisch kader.

Horen en antwoord geven als alternatieve denkweg

Op de achtergrond is in het bovenstaande impliciet gerefereerd aan recente ontwikkelingen in het actuele wetenschapstheoretische debat. Voor uitvoerige standpuntbepaling is het hier niet de plaats. Toch is het noodzakelijk op een enkel element dieper in te gaan omdat het voor het concept van deze homiletiek wel relevant is.
De overgang van de moderne tijd naar de postmoderne samenleving is ook in het wetenschappelijk discours zichtbaar geworden. Wetenschap als geordende kennis van de werkelijkheid had in het moderne denken een objectieve status. Kennis vormde het vaste fundament dat de mens in staat stelt om ‘greep’ te krijgen op de werkelijkheid. Maar dat slaat helemaal om in een postmoderne situatie, als het geloof in wetenschap als absolute waarheid verdwenen is.

Daarmee wil niet gesuggereerd zijn dat die omslag rechtstreeks gegeven is met de komst van het postmodernisme. Ze is al veel eerder voorbereid door m.n. Husserl en in zijn voetspoor de fenomenologen.

Die omslag is opvallend genoeg gegeven met het uitgangspunt dat Descartes koos. Hij plaatste het menselijk subject tegenover het externe object en vond juist in zijn eigen subjectiviteit zijn zekerheid (cogito, ergo sum). Vervolgens werd het nog maar de vraag hoe betrouwbaar de kennis van het externe object zou blijken te zijn.
Wetenschap kon in de moderniteit een centrale plaats krijgen in een optimistisch toekomstbeeld. Maar als de twintigste eeuw juist in haar samenleving een diep verscheurd beeld vertoont, kantelt dat optimisme. Het besef komt op dat het verlichtingsideaal tot een sterk versmalde rationaliteit heeft geleid, waarbij allerlei (bijvoorbeeld normatieve, expressieve en esthetische) aspecten uitgefilterd werden, omdat ze niet objectiveerbaar waren. In dat spoor ontstaat juist diepe twijfel rond het moderne kennisbegrip. Opeens kwam er oog voor het eigen, subjectieve perspectief van de waarnemer en de claim van objectiviteit maakte plaats voor een diep bewustzijn van subjectiviteit.

Geertsema heeft in zijn wijsgerige analyses in de traditie van de reformatorische wijsbegeerte laten zien wat op de achtergrond de bepalende factor is voor dit denken in de polen van object en subject. Hij stelt dat die polariteit samenhangt met de keuze voor de metafoor van het ‘zien’ als typerend voor menselijke kennis.

H.G. Geertsema, Horen en zien. Bouwstenen voor een kentheorie. Amsterdam 1985, 7-12.

Reeds sinds de beroemde grotmetafoor van Plato heeft de invalshoek van het ‘zien’ het westerse denken sterk gedomineerd als de weg naar kennis. Veel van de in dit verband gebruikte termen zijn ook varianten op ons zien (denk bijvoorbeeld aan begrippen als ‘inzicht’ en ‘visie’). Het ene tijdperk concentreerde zich dan wel op de ene pool van het object, terwijl een andere tijd de focus verlegde naar het subject. Maar al met al bleef de waarneming van het zien kenmerkend als toegang tot kennis en bleek ze zo dus vatbaar voor een radicale omslag.
Tussen de Scylla van het moderne objectiviteitsdenken en de Charybdis van het postmoderne relativisme wijst Geertsema een derde weg

De typering in deze vorm is van de hand van Jan Hoogland: Jan Hoogland, ‘Homo (post)modernus. Verstaan en gesprek tussen modernisme en postmodernisme’, in: Govert Buijs e.a. (red.), Homo respondens. Verkenningen rond het mens-zijn. Amsterdam 2005, 101-107.

door introductie van de metafoor van het horen. De mens die nadenkt over de werkelijkheid waarin hij zijn plaats heeft ontvangen ‘hoort’ in die werkelijkheid een ‘belofte-bevel’ tot bestaan. Als mens zijn we tot bestaan geroepen in verantwoordelijkheid. Geertsema verbindt dat nadrukkelijk met het scheppend en belovend spreken van God. Door zijn spreken bij de schepping geeft hij bestaan en roept hij tot bestaan (vandaar de term: belofte-bevel).

Horen en zien, 13-22. Zie ook H.G. Geertsema, Om de humaniteit. Christelijk geloof in gesprek met de moderne cultuur over wetenschap en filosofie. Kampen 1995, 77-83.

Daarmee is horen karakteristiek voor het menselijk bestaan.

Overigens erkent Geertsema dat de metafoor van het zien nuttig en nodig blijft, maar dan wel binnen de erkenning van de prioriteit van het horen: Horen en zien, 26.

Het kan dan dus niet gaan om het hoorproces op zichzelf, als ‘neutraal’ gegeven, maar om een kwalificatie van het bestaan. In het horen is de mens geroepen tot antwoord aan zijn schepper.

Een belangrijk aspect van deze insteek is dat de polariteit tussen subject en object zijn beklemming verliest. Waarheid en normativiteit zijn verlost uit de pendelbeweging tussen objectivisme en subjectivisme. Hun vastheid ligt verankerd in het belofte-bevel van de spreker en komt tot uitdrukking in het antwoord. Kennen is in deze benadering een vorm van antwoord geven op de vraag om erkenning die in al het bestaan geïmpliceerd is. Overigens betekent dat niet dat het antwoord zelf een vaste vorm ontvangt. Uitvoering van bevel en belofte vragen tijd. Geschiedenis en cultuur en vormen daarbij een wisselend toneel. Dat maakt dat het antwoord, zoals het binnen die dynamische werkelijkheid gegeven wordt ook niet anders dan open en dynamisch kan zijn. Na en als alternatief voor het objectivisme (als perspectief van de derde persoon) en het subjectivisme (als perspectief van de eerste persoon) kan deze benadering met recht een perspectief van de tweede persoon genoemd worden, zoals Geertsema het zelf aanduidt.

H.G. Geertsema, ‘Wetenschap en mens-zijn in de tweede persoon’, in: W.B. Drees (red.), De mens: meer dan materie? Religie en reductionisme. Kampen 1997, 169-207. Vgl. H.G. Geertsema. Homo respondens. Antwoord aan de respondenten (de auteurs in de bundel Homo respondens. Gepubliceerd op: http://www.aspecten.org/customers/srw.webadres.nu/documents/Archief/GeertsemaAntwoordHomorespondens.pdf, website geraadpleegd op 28 september 2010.

De relevantie van deze benadering voor een homiletiek ligt voor de hand. Zo valt op dat Geertsema kiest voor ‘belofte’ en ‘bevel’ als basisbegrippen in zijn denkconcept. In de klassieke reformatorische homiletiek zijn dat ook termen die van centrale betekenis zijn voor de preekvisie (prediking van de belofte met bevel van geloof en bekering).

Hier is ook alvast te noteren dat beide begrippen een belangrijke rol hebben gespeeld bij de ontwikkeling van de taaldadentheorie, die aandacht vroeg voor de zgn. performatieve kracht van de taal, terwijl voordien de aandacht geconcentreerd was op de propositionele inhoud van talige uitspraken. Vanwege die performatieve kracht (waarvan belofte en bevel een duidelijk voorbeeld vormen) is binnen de homiletiek groeiende aandacht voor de taaldadentheorie ontstaan. Zie op dit punt hoofdstuk 4.

Op dat spoor kwam vaak een preekvisie tot ontwikkeling, die sterk de nadruk legde op het verkondigend karakter van de preek. De processen aan de kant van de hoorder kwamen daarbij nauwelijks systematisch in beeld.

Overigens valt hier wel te wijzen op prediking en homiletiek in de traditie van Nadere Reformatie en Piëtisme. De processen bij de hoorder kregen hier wel systematische aandacht. Theologisch werden ze vaak geduid in heilsordelijke termen, maar ook dan was er vaak sprake van een diep psychologisch inzicht, zij het in een intuïtieve vorm.

Maar een belangrijk winstpunt van Geertsema’s benadering is juist dat hier de metafoor van het horen centraal staat. Het vervolg zal laten zien dat zijn voorstel voor preek en homiletiek een vruchtbare insteek betekent. Enerzijds omdat het op deze manier voluit recht doet aan de bijbelse gedachte dat horen meer is dan een zintuiglijk proces. Horen is gehoor geven aan Hem die spreekt. Later gebruikt Geertsema hiervoor ook consequent het woord gehoorzaamheid.

H.G. Geertsema, Het menselijk karakter van ons kennen. Amsterdam 1992, 133 v.v.

Anderzijds wordt tegelijk het relationele karakter van de modus van het antwoord goed duidelijk. Het woord kan dus geen geobjectiveerd ding worden of een tekst die uitgelegd moet worden (als een waarheid buiten de lezer). Maar het kan tegelijkertijd ook niet meer aan de subjectiviteit uitgeleverd worden die er naar eigen willekeur mee handelt (dan valt er niet meer te preken).
Een belangrijk aspect in dat alles vormt de openheid van het menselijk antwoord. Het perspectief van de tweede persoon doet voluit recht aan de verantwoordelijkheid van de mens voor God. Daarmee is een belangrijk uitgangspunt geformuleerd om recht te doen aan het homiletische kernprobleem, hoe het Woord van God zich verhoudt tot de woorden die mensen spreken in zijn naam. Vanwege de wisselingen op het culturele toneel zal ook het antwoord van de homiletiek op die vraag een open karakter hebben.
In het vervolg van dit boek zal daarom in het betoog met enige regelmaat de draad die Geertsema ons in handen heeft gegeven worden opgepakt om er in ieder geval homiletisch mee verder te spinnen.

De kern van zijn concept zal daarbij steeds worden aangeduid aan als ‘homo respondens’.

Tot meer dan aanzetten zal dat overigens niet leiden. Een probleem is namelijk, dat het perspectief van de tweede persoon in de theologie op een enkele uitzondering na

Een bijzondere uitzondering is Ganzevoort in zijn eerder geciteerde artikel ‘Spreken is zilver, horen is goud’. Hij pleit, mede verwijzend naar Geertsema, voor een homiletiek die uitgaat van het horen. De preek wordt daarbij niet meer opgevat als het verkondigen (spreken) van het Woord van God. ‘Over het spreken van God valt niets te zeggen’ (521). Deze benadering wordt nader besproken in hoofdstuk 3.

nog nauwelijks is opgepakt en verwerkt.

Hier is overigens wel een verwijzing op zijn plaats naar een opvallend element in het werk van C. Trimp. In de zelfde tijd dat Geertsema zijn perspectief van de tweede persoon ontwikkelt, werkt Trimp aan zijn Klank en weerklank (Barneveld 1989) . Een opmerkelijke parallel met Geertsema’s benadering is wel dat ook Trimp probeert het denken in een polariteit van subject en object te overstijgen (zie m.n. 9-30).

Conceptueel speelt daarom de polariteit tussen object en subject vaak een belangrijke rol in menig betoog. Dat bemoeilijkt het honoreren van het perspectief van de tweede persoon in het theologisch gesprek.

Opzet

Als organisatie van het materiaal van deze homiletiek is gekozen voor de volgende ordening. Om het aandachtsveld van het preekgebeuren in zijn concrete setting in beeld te brengen ligt het startpunt in de (protestantse) kerkdienst (hoofdstuk 2). De motieven die een rol gespeeld hebben bij het ontstaan van die specifieke gestalte van de eredienst werken nog steeds door in preek en homiletiek. De kern van de eredienst is aan te duiden als het noemen van de naam van de Drie-enige God. De betekenis van die naam voor preekgebeuren en homiletische reflectie komt aan de orde in hoofdstuk 3. Vanuit een preekvisie in trinitarisch licht wordt vervolgens de betekenis van de metafoor van de stem van God ontwikkeld voor preek en homiletiek (hoofdstuk 4). Een kern van elke protestantse homiletiek wordt gevormd door de visie op de Schrift. Hoofdstuk 5 is daaraan gewijd. Vervolgens formuleer ik het preekgebeuren als een trefpunt van evangelie en cultuur (hoofdstuk 6). Vanuit deze conceptuele hoofdstukken wordt heen gewerkt naar een preekdefinitie (hoofdstuk 7) die vervolgens uitgewerkt wordt in de homiletische drieslag (hoofdstuk 8). Daarna volgen twee methodische hoofdstukken (9 en 10).

Grote God,

U verdient dank. U verdient het dat uw naam hoog en wijd

boven mijn leven uitgeschreven staat,

als een motto, een beginsel, een eigendomsverklaring.

Omdat altijd bij u begint wat mijn leven spankracht en reikwijdte geeft.

U hebt mij een hart en een hoofd gegeven

zodat ik u kennen kan en liefhebben.

Ik dank u en ik maak uw naam groot in mijn wereld,

omringd door de wijsheid die uw kerk in de loop van eeuwen

over u heeft opgebouwd.

Ik dank u voor de mensen die u licht heeft gegeven in het hoofd

en warmte in het hart, elke keer als ze iets van u ontdekten.

Dank u dat ik op de sterke schouders mag staan

van de kerk van alle eeuwen en van alle plaatsen

nu ik begin aan de taak die mij wacht:

uw Woord ontsluiten, openvouwen, klaarleggen voor het hart

van iedereen die naar u horen wil,

van iedereen die bij u horen wil.

En tegelijk, grote God, besef ik dat ik mij vertil

aan deze taak. Uw Woord, dat is uw zoon. Hem ontsluiten in de harten van mensen –

wie anders doet dat dan uw Geest?

Heer, in dat perspectief: wie kan uw woorden open doen? En hoe?

Als ik probeer u te bedenken, bedenk ik een wonderbaarlijke, geweldig uitgestrekte grootheid

– in een menselijke gestalte.

U staat voor mijn geestesoog als zo groots, zo geweldig uitgestrekt, zo indrukwekkend…

Maar ergens houdt het op, wat ik over U kan bedenken.

En als het ergens ophoudt, God, dan kunt u het niet zijn.

HEER God, die ook mijn Vader bent,

onmetelijk dichtbij,

met alles wat weet, met elke aanpak ik heb geleerd

doe ik het steeds verkeerd als ik niet dit besef:

dat u te groot bent

ik te klein,

en dat ik elke keer weer deel ben van een wonder

als u in mijn woorden wonen wilt.

HEER, houd mij bij die les, en maak mij stil.

En aan het eind van al mijn wikken bid ik u,

Maak, als het kan, mij uw beginneling.

Elke dag, elke week, elke preek opnieuw.

Rien van den Berg