Menu

Premium

11. Ontwikkelingen tussen het Oude en het Nieuwe Testament

Hebreeuwse tekst die wordt uitvergroot met een loep

Situering

Afbakening – bronnen

In dit artikel gaan we na hoe er met bepaalde thema’s

Het gaat om de thema’s die eerder in deze bundel zijn behandeld, maar herschikt met het oog op deze periode. Hierdoor komt de eschatologie, die zo belangrijk is voor deze periode, slechts beperkt aan bod.

is omgegaan in de intertestamentaire periode. Strikt genomen is dat de periode tussen de redactie van het laatste oudtestamentische boek en de redactie van het vroegste nieuwtestamentische boek, dus van de vierde eeuw v. Chr. tot halfweg de eerste eeuw n. Chr. We halen onze informatie uit de apocrie- fen (nog onder te verdelen in wat de Rooms-Katholieke Kerk als ‘deute- rocanoniek’ beschouwt en de rest, de ‘pseudepigrafen’) en de geschriften van Qumran,

Vertalingen van teksten uit Qumran zijn te vinden in F. Garcia Martinez, A.S. van der Woude, 1994-1995 (20072). Vertalingen van apocriefe geschriften zijn gemakkelijk te vinden als de Rooms-Katholieke Kerk ze als deuterocanoniek beschouwt (zie bijv. De Nieuwe Bijbelvertaling met Deuterocanonieke Boeken, 2004); zie anders A. Dupont-Sommer, M. Philonenko, 1987; R.H. Charles, 1913, of J.H. Charlesworth, 1983-1985; enige vertalingen in het Nederlands vindt men in M. de Goeij, 1980.

aangevuld met informatie van Flavius Josephus en Philo. Daarbij betrekken we ook de Joodse geschriften die zijn ontstaan in de tweede helft van de eerste eeuw n. Chr.; die geven immers ook nog het Joodse denken weer zoals het was voor de interactie (polemiek) met het christendom.

Politiek-militaire situatie

De intertestamentaire literatuur komt uit twee verschillende perioden: de hellenistische en de Romeinse. De hellenistische periode begint met Alexander de Grote, die een enorm rijk sticht, maar jong overlijdt (11 vi 323 v. Chr.). Er is geen duidelijke opvolger en het rijk wordt verdeeld onder zijn generaals, de diadochen (‘overnemers’). Egypte, waar sinds de ballingschap veel Joden wonen (vgl. Jer. 43:7), heeft altijd bij de Ptole- meeën gehoord; Judea in het begin ook, maar na een reeks Syrische Oorlogen is het in 200 v. Chr. overgegaan naar de Seleuciden. De opstand van de Makkabeeën na de vervolging van Antiochus iv Epiphanes

Zie hierover G.W. Lorein, 2001, 157-166.

leidt in 162 v. Chr. tot vrijheid van godsdienst (de oorspronkelijke doelstelling) en in 142 v. Chr. tot vrijstelling van belasting. Zeker vanaf dat ogenblik hebben de Hasmoneeën (de nieuwe naam voor de Makkabeeën, die van Joodse vrijheidsstrijders tot hellenistische heersers zijn geëvolueerd) een sterke positie bereikt. In 104 v. Chr. verwerft de Hasmoneese koning Aristobulus i zelfs de volledige controle over Galilea.

Volgens 1 Makk. 10:30 is dit al begonnen in 152 v. Chr.

Het Romeinse Rijk neemt in 63 v. Chr. Syrië en Judea over; in 30 v. Chr. gaat Egypte formeel deel uitmaken van het Romeinse Rijk.

Informeel heeft Rome al controle over Egypte vanaf de Dag van Eleusis (begin juli 168 v. Chr.;

zie L. Mooren, 1979, 78); zodra Rome de militaire suprematie in Macedonië heeft bereikt

(Pydna, 22 vi 168 v. Chr.), kan deze politiek worden gebruikt in Egypte.

Sociaal-economische situatie

De periode van de Syrische Oorlogen is voor de bewoners van een moeilijke tijd geweest. De hellenistische periode was in heel het Nabije Oosten een periode van instabiliteit en oorlogen, gevoerd omwille van de inkomsten en het prestige van de koning. Men vond zichzelf al een goed heerser als er voldoende voedsel was;

R.J. van der Spek, 2007, 409, 433; Gloria Vivenza, 1997, 307.

prijs en kwaliteit waren blijkbaar latere bekommernissen. De economische politiek van hellenistische koningen was niet gericht op de welvaart van hun onderdanen, maar op de groei van hun eigen inkomsten. Daarna is de vervolging door Antiochus iv Epifanes uiteraard bijzonder zwaar geweest; dit heeft heel veel sporen in de ontwikkeling van het denken en dus in de literatuur achtergelaten. Het grote voordeel van de Romeinse periode was dat er vrede heerste en dat de voedselbevoorrading redelijk verliep; ook de eenheidsmunt was een vooruitgang.

R.J. van der Spek, 2007, 409, 432-433.

Anderzijds kon niet iedere Jood aanvaarden dat hij onder vreemde overheersing leefde. Bovendien waren er plaatselijke Romeinse verantwoordelijken die onhandig met de joodse gevoelens omgingen, vooral in de eerste eeuw n. Chr. (Pontius Pilatus bracht de Romeinse standaarden met de afbeelding van de keizer binnen in Jeruzalem; Gessius Florus plunderde de tempelschat

H. Jagersma, 1985, 159-160, 187-188.

). Dit bereikt dan een eerste dieptepunt met de verwoesting van de Tempel in 70 n. Chr.

Een tweede dieptepunt volgde met de opstand van Bar Kochba, maar dat valt buiten het bereik van dit overzicht.

Al was er geen honger, van rijkdom was er voor de joden evenmin sprake. Politieke invloed was er voor de gemiddelde jood evenmin bij, al heeft het Romeinse systeem als zodanig (in tegenstelling tot de individuele procuratoren) steeds rekening gehouden met de joodse gevoeligheden; het Sanhedrin was daarbij voor hen het aanspreekpunt.

H. Jagersma, 1985, 160.

Bedenk ook dat de Idumese (Edomitische) koning Herodes voor de Romeinen genoteerd stond als ‘jood’! In Egypte gingen de zaken in het algemeen beter, behalve als er een zeer jonge farao (bijv. Ptolemeüs iv)

H. Jagersma, 1985, 51, 53.

op de troon was gekomen. De belangrijkste vervolging van de joden is die van 37 n. Chr., aan het begin van de regering van Caligula.

M. Stern, 1974, 125-131.

Toch waren er in Egypte wel joden die een behoorlijke maatschappelijke positie verwierven en de joden vormden als groep een factor waarmee rekening moest worden gehouden, zeker in de stad Alexandrië.

Religieuze situatie

We hebben in de vorige paragraaf erop gewezen dat de situatie van het jodendom in Egypte verschillend was van die in judea. Toch mogen we deze verschillen niet overdrijven: er werd regelmatig gereisd tussen Jeruzalem en Egypte, in judea las men voldoende Grieks om de ontwikkelingen in Egypte te volgen en in Egypte – waar de kennis van het Hebreeuws nog beperkter was – beschikte men over vertalingen.

Bijv. J.H. Charlesworth, 2006, 18; R.T. Beckwith, 1996, 13, 168-170.

Al is er dus in zekere zin een Egyptische variant, die we ‘hellenistisch’

Te onderscheiden van de hellenistische tendensen zoals t.t.v. Antiochus iv Epiphanes en bij de Hasmoneeën.

kunnen noemen, toch is de indeling volgens de verschillende religieuze groeperingen in judea het belangrijkst. je zou het zo kunnen stellen: in Egypte was het hellenisme een belangrijker factor, maar de sympathie was ook verdeeld over farizeeën, sadduceeën en essenen; in Palestina waren er farizeeën, sadduceeën en essenen, die meer of minder bewust beïnvloed waren door het hellenisme. Verder gaan we ervan uit dat ook de grenzen tussen de genres minder belangrijk zijn dan de verschillende achtergronden en daarbinnen de chronologische opeenvolging van de geschriften.

De hoofdstroom is de farizese traditie. Toch zijn zeker ook de geschriften van belangrijk. Aan de basis van beide liggen de chassidim. We kunnen de geschiedenis hiervan als volgt schetsen.

Chassidim

De beweging van de chassidim (lett. ‘de vromen’) is begonnen in 251 v. Chr. en bestond uit diegenen die Gods Woord zeer ernstig wilden nemen. Deze beweging had een apocalyptische marge, waarin een aantal geschriften tot stand is gekomen. Apocalyptische geschriften maken gebruik van een bijzondere techniek (geen profetie) om iets te onthullen over het wezen der dingen en vooral over het einde der dingen,

J.C.H. Lebram, 1970, 519, gebruikt daarbij de term ‘Existenzerhellung’.

met andere woorden, in de kosmologie, van schepping tot eschaton. Vooral voor dit eschaton heeft men belangstelling. Omdat men pessimistisch is over de huidige gang van zaken, verwacht men alles van een plots (en op handen zijnd!) ingrijpen van God in het wereldgebeuren, waarbij Hijzelf na een eindgericht voor een nieuwe wereld zal zorgen. Men verwacht dus weinig of niets van de huidige wereld en haar bewoners, zodat zonde, het verschil tussen heden en eschaton (dualisme), determinisme en Gods soevereiniteit de nadruk krijgen. Deze apocalyptische stroming is invloed blijven uitoefenen op de essenen.

We moeten deze beweging onderscheiden van de Makkabeeën, die weliswaar ook opkwamen voor het Joodse karakter van het land, maar hierbij veel meer politiek waren georiënteerd. De chassidim boden de Makkabeeën gedoogsteun, tot het doel van religieuze vrijheid bereikt was. Dit bleek duidelijk met de aanstelling van Alkimus als hogepriester (162 v. Chr.): de Makkabeeën vochten verder, de chassidim waren tevreden. De ontwikkeling gaat daarna nog verder, zodanig dat we dezelfde familie vanaf 142 een andere naam geven: de Hasmoneeën.

Essenen

Aan de oorsprong van de essenen lag waarschijnlijk een aantal conflicten. Zo was er de vraag of bijvoorbeeld Ammonieten (mits bekering uiteraard) konden worden opgenomen in het volk Israël. Sommigen vonden van niet, met een beroep op Deut. 23:3-6; anderen vonden van wel (er was sinds Mozes al te veel water door de Jordaan gestroomd om de grenzen tussen de volken nog zo scherp te zien). Verder was er nog een discussie over de kalender. Ten slotte was er rond 172 v. Chr.

De datering van de moord wordt meestal gebaseerd op een aanvechtbare interpretatie van Dan. 9 (zie verder G.W. Lorein, 2010, 24, 72, 75, 79), maar zal toch in of kort na 172 moeten worden gesitueerd, aangezien Menelaüs al in functie is (fl. 172-163); verder heeft R.T. Beckwith, 1981, 528, redenen om aan te nemen dat dit redelijk vroeg was. Onias iii behoorde weliswaar niet tot de chassidim, maar als niet meteen pro-hellenistische en bovendien afgezette hogepriester ging hij automatisch over naar de categorie van de ‘goeden’ (R.T. Beckwith, 1982, 6).

de moord op oud-hogepriester Onias iii (fl. 190-175), waardoor de noodzaak van een radicale verandering duidelijk werd. Zo is er rond 170 v. Chr. binnen de chassidim een scheiding op gang gekomen tussen strenge nationalistische priesterlijke

Als zodanig hadden de essenen dus ook verwantschap met de sadduceeën.

tendensen met een kalender van driehonderdvie- renzestig dagen (essenen) en milde universalistische tendensen met een maankalender (farizeeën). De essenen waren hierbij zeer speculatief. Zij poogden daarmee terug te gaan naar de zuivere tijden, maar om die zuiveretijden te reconstrueren, moesten ze zich baseren op allerlei Griekse ideeën (astronomie, filosofie en mythologie) en eigen geschriften produceren. Op die manier was het eerder een vernieuwende dan een traditionele beweging.

R.T. Beckwith, 1982, 9-10, 35; id., 1981, 384-385, 397-401.

Gemeenschap van Qumran

De eerste jaren vormden een periode van onzekerheid voor de essenen: ‘Hadden de anderen misschien toch gelijk? Moeten we niet proberen samen te werken, we zijn toch allen geëngageerde gelovigen?’ Tegen het einde van die periode (152 v. Chr.) werd Jonathan de Makkabeeër (geen Sadokide!) door Alexander Balas tot hogepriester benoemd. Toen (150 v. Chr.) stond de Ware Leraar (meestal vertaald als ‘Leraar der Gerechtigheid’) op. Waarschijnlijk was hij een priester die binnen de esseense gemeenschap, en binnen de bredere beweging van chassidim, de harde lijn wilde volgen, en zo tot leidsman werd van de ‘striktere observantie’, van de ‘preciezen’, terwijl hij de anderen verweet tot de ‘rekkelijken’ te behoren en het geloof al te gemakkelijk op te nemen.

Niet alleen het geloof, ook de maaltijden waren strenger: de gebruikte materialen waren veel soberder dan in Jeruzalem (Andrea Berlin, 2005, 447).

Uiteindelijk besloot hij dat men zich helemaal moest afscheiden van de beweging, omdat hij meende niet te kunnen samenwerken met mensen die niet geheel hetzelfde dachten als hij (sociologisch fundamentalisme). Deze conclusie is niet in alle peis en vree getrokken, maar in de context van een conflict. Daarbij speelde zijn eigen interpretatie van de Wet een grote rol en in dit nieuwe licht herlas hij de hele Schrift. Hij ervoer die interpretatie als hem door God gegeven, en in zijn kielzog zagen ook de leden van de Gemeenschap van dat zo. Op die manier was een exact overgeleverde bijbeltekst ook van minder belang en dat verklaart de vele afwijkingen in de bij – belmanuscripten die te gevonden zijn.

A.S. van der Woude, 1992, 18-20; Pj. Gentry, 2009, 44-45.

Een logisch gevolg van deze visie was dat men zich na verloop van tijd (kort na 140) terugtrok in de woestijn van juda, in .

Zie voor de hoofdlijnen van de Groninger hypothese F. Garcia Martinez, A.S. van der Woude, 1990, 536-541; G.W. Lorein, 1999, 270-272; W. van Peursen, 2001.

Daar stierf de Ware Leraar rond 110.

Farizeeën

We zitten in het algemeen dus met concurrerende groepen van farizeeën en essenen. De farizeeën

Bij hen sluiten de zeloten inhoudelijk aan, maar zij zijn ware vrijheidsstrijders: Flavius josephus, Oudheden xviii 23-24.

groeiden en bloeiden, met hun eigen accenten. Zij hadden een bekwaam woordvoerder gekregen, Saw. Hij was een voorstander van de bouw van de muren rond Jeruzalem, wat voor de Gemeenschap van Qumran een gebrek aan geloofsvertrouwen inhield. Voor de gewone gelovigen hebben de farizeeën heel veel betekend, onder andere doordat zij vol ijver de moeilijke bijbeltekst actueel wisten te maken door uit te leggen wat men hiermee moest doen. Daarbij verdedigden ze de traditie, maar legden ze tegelijk een paar nieuwe accenten: het geven van tienden, de reinheid, de omtuining der Wet. Zo weken ze – onbedoeld – toch af van de exegese ten tijde van Ezra en begonnen ze nadruk te leggen op uiterlijkheden.

R.T. Beckwith, 1982, 7, 12, 27.

Het christendom sluit het dichtst bij de farizeeën aan. Dat blijkt al in het Nieuwe Testament (zie Luc. 13:31; joh. 3:1-2; Hand. 5:34-39; 15:5; 23:9). Als Jezus kritiek levert op de farizeeën, heeft Hij het niet zozeer over ‘die huichelaars daarginds’, maar over mensen ‘uit eigen kring’.

De farizeeën liggen aan de basis van het rabbijnse jodendom, dat echter belangrijke ontwikkelingen heeft gekend in de visie op de Tora: de centrumfunctie voor de Tora is weliswaar oud, maar het geloof dat de Tora pre-existent zou zijn en dat op de Sinai ook de mondelinge Tora zou zijn gegeven (en dat die dus gelijkwaardig zou zijn) is typisch rabbijns.

G. Boccaccini, 1999, 24.

Een bijzondere plaats wordt ingenomen door de targoem: aan de ene kant heeft deze Aramese vertaling van het Oude Testament duidelijk in de rabbijnse periode haar eindpunt bereikt; aan de andere kant bewijzen de niet-rabbijnse standpunten een vroegere oorsprong van heel wat materiaal. Omwille van de onduidelijkheid in dezen zullen we het materiaal van de targoem niet systematisch gebruiken.

Sadduceeën

De sadduceeën vormden een minderheid met belangrijke maatschappelijke functies. Zij waren radicaal en rationalistisch: alles wat aangegroeid was door de (farizese) traditie, moest eruit; alleen de interpretatie van de (sadducese) priesters was geldig. Zij stonden inhoudelijk dus veel verder van de farizeeën af dan de essenen, maar zij bleven binnen het systeem. Logisch, want ze bekleedden in de priesterhiërarchie hogere posities, en leverden – tot ergernis van de farizeeën – lange tijd de hogepriester.

R.T. Beckwith, 1982, 38-39, 42.

Aangezien 1 Baruch het enige geschrift is dat in de moderne literatuur aan de sadduceeën

G. Boccaccini, 1999, 28.

wordt toegeschreven (en dan nog niet algemeen), zal deze groep vaak onbesproken blijven.

Theologie

Godsbeeld

Voor het overgrote gedeelte is het godsbeeld van alle Joden in deze periode gelijk: God is almachtig,

Esseens: lQapGen ar xx 12-13; 4QM 8-10 ii 14. J. Duhaime, 1987, 51, merkt hierbij op: ‘God’s sovereignty (…) is an attribute that he possesses by his very nature, as the one God to whom everything belongs forever’ Farizees: Sir. 15:18; Ps. Sal. 2:29. Dat het woord ‘almachtig’ weinig voorkomt, heeft te maken met het Semitische taaleigen.

alwetend,

Esseens: 1QH xx 10; 1QS iii 15; CsD i 1. Farizees: Sir. 15:19.

betrouwbaar,

Esseens: 1QS x 17; 1QH vii 28.

genadig en barmhartig,

Esseens: 1QH iv 17-18; xix 9; 1QS xi 14; CD ii 4; 4 Ezra 7:132-138.

rechtvaardig.

Esseens: 4QSir 18 ii 9-10; 1QH ix 6; CsD i 7; iv 24. Farizees: Ps. Sal. 2:15; 3:5; 8:7, 26. Sadducees: 1 Bar. 1:15; 2:6.

Mensen kunnen Hem niet in de juiste termen beschrijven en moeten daarom hun toevlucht nemen tot antropomorfismen; de mate waarin dit gebeurt, verschilt van groep tot groep. Men probeert dit soms te vermijden, maar anderzijds stellen we bij de targoem ook vast dat antropomorfismen juist worden ingevoerd in de vertaling, terwijl de oorspronkelijke tekst van het Oude Testament ze niet heeft. We hebben dan de indruk dat ze een soort buffer vormen.

Bijv. in Tg. (editie Reuchlin) Zach. 14:4 (‘Jhwh zal de grote trompet in zijn hand nemen’). Zo gebruikt ook CsD i 1 de uitdrukking ‘geopenbaard voor uw aangezicht’ i.p.v. ‘geopenbaard voor u’. Anderzijds zijn in het citaat van Deut. 12:28 in 11QT liii 8 de ‘ogen’ verdwenen.

De Naam van God wordt in de eigen geschriften van de Gemeenschap van Qumran zelden gebruikt, maar men mag niet concluderen dat hij nooit wordt gebruikt.

Vaak concludeert men uit het voorkomen van het Tetragram dat het geschrift niet in de Gemeenschap van Qumran is ontstaan. Zie echter het zojuist vermelde citaat in 11QT liii 8, waar de Naam niet wordt ‘weggezuiverd’, CsD ii 1 en vaker. De Tempelrol is het programma van de Ware Leraar (F. Garcia Martinez, A.S. van der Woude, 1994, 119, 138: red. 150-130); zie voor de situering van CsD G.W. Lorein, E. van Staalduine-Sulman, 2009, 407-409.

In citaten wordt de Naam bijvoorbeeld vervangen door vier stippen.

Bijv. het citaat van Jes. 40:3 in 1QS viii 14.

De tendens om de Godsnaam minder te gebruiken kunnen we al vaststellen bij de vergelijking van Kronieken met de parallelle gedeelten in Samuël en Koningen.

Vgl. bijv. 1 Kron. met 13:8 met 2 Sam. 6:16. Zie verder Sara Japhet, 1989, 30-37; zij concludeert (terecht) dat dit niet systematisch gebeurt, maar de tendens is m.i. wel degelijk aanwezig.

Deze God is uniek, en is één (denk aan het belang van het Sjema – Deut. 6:4-5). Er is geen ruimte voor andere goden.

De afgoden zijn slechts boze geesten: zo 1 Bar. 4:7; 1 Hen. 19:1; Or. Sib. fr. 1 22; dit is gebaseerd op Deut. 32:17 en komt terug in 1 Kor. 10:20 (zie hierover R. Bauckham, 2008, 98-100, 114).

In de eerste eeuwen na Chr. proberen de farizeeën ook de aandacht voor engelen in te perken, om een absoluut monotheïsme te vrijwaren.

É. Levine, 1988, 65.

Is er wel ruimte voor verschillende personen binnen de Godheid? Of is het Nieuwe Testament totaal vernieuwend wanneer in 1 Kor. 8:6 God de Vader en Jezus Christus in één adem worden genoemd?

Waarbij er geen twijfel kan zijn dat Jezus Christus wordt geïdentificeerd met God: zie R. Bauckham, 2008, 101.

God wordt als Vader beschouwd in Ps. Sal. 17:27, maar dan in de zin dat alle gelovigen zonen van Hem zijn.

Voor de idee van God als Vader in de targoem: zie A. Houtman, 2005, 13.

In 4QpsDan C ar worden de woorden van Dan. 7:14b, 27b gebruikt voor de ‘Zoon van God’. In 1QSa ii 11-12 lezen we dat God de Messias verwekt. Men ook nog verwijzen naar de Mens in 4 Ezra, die wordt geïdentificeerd met de Zoon van God (4 Ezra 13:32); het feit dat een Joodse tekst uit het einde van de eerste eeuw na Chr. dit nog zo stelt, bewijst dat deze interpretatie oude wortels heeft.

C.C. Caragounis, 1986, 143-144.

De Wijsheid wordt genoemd als adviseur/medewerker bij de schepping (het duidelijkst in Wijsh. 9:4, 9-11), maar het is niet duidelijk of het hier gaat om een gepersonifieerde karaktertrek van God of om een andere persoon, weliswaar zeer nauw verbonden met God; dat probleem speelt uiteraard ook al bij de interpretatie van Spr. 8.

Aan de ene kant komt in de geschriften van Qumran de term ‘heilige Geest’ op dezelfde manier voor als soortgelijke termen in de tijd voor Pinksteren (dus in het Oude Testament en in een behoorlijk deel van het Nieuwe Testament): zowel in de zin van ‘houding, attitude’, misschien zelfs ‘ziel’, maar ook in de betekenis van een gave die aan bepaalde verantwoordelijke personen ten deel valt (profeten van het Oude Testament in 1QS viii 16 (‘zoals de profeten hebben geopenbaard door zijn heilige Geest’)

Ook in LAB 28:6 i.v.m. profetie; misschien ook in LAB 32:14, aangezien dit soort hymnen ook als profetie werd gezien. In 4QapPs 69 4 ‘zijn geest’. In de targoem wordt ‘de geest van Jhwh’ regelmatig vertaald met ‘de geest der profetie’. É. Levine, 1988, 66, denkt dat dit een antitrinitarische reactie zou kunnen zijn, maar M. Aberbach, 2004, 83, wijst op het existentiële verband tussen profetie en de geest van God. De term ‘heilige Geest’ komt bovendien wel voor in de niet-officiële targoems (bijv. Tg.Fr. Gen. 27:1; Tg. Ps. 78:1; Tg. Ps. 106:33).

en de Ware Leraar van de Gemeenschap van Qumran) en ten slotte ook als eschatologische verwachting van een nieuwe, veelomvat- tender situatie in 1QS. Anderzijds is het bijzondere van de teksten van Qumran dat juist deze term, ‘heilige Geest’, consequent wordt gebruikt. Deze term komt immers maar een enkele keer voor in het Oude Testament, maar is wel de standaardterm in het Nieuwe Testament.

Zie verder G.W. Lorein, 2011.

Schepping

God heeft de wereld volledig soeverein geschapen (1QH ix 13-15: ‘met uw kracht (…) met uw wijsheid

Cf. Wijsh. 9:2.

(…) naar uw welbehagen’). Als Jezus Christus wordt beschreven als deelhebbend aan de schepping (1 Kor. 8:6), dan is het duidelijk dat Hij God is.

Cf. Flavius josephuss TegenApion II 192: ‘God maakte deze (…) zonder enige medewerkers nodig te hebben’.

God heeft uit het niets

Maar dit mag zeker niet als zelfstandige grootheid worden gezien: F.V. Reiterer, 2009, 186, 196.

geschapen (2 Makk. 7:28)

Zo ook in Philo, De vita Mosis II 267. We vinden ongeveer dezelfde uitdrukking bij Philo, De decalogo 111; De specialibus legibus II 225. Daar gaat het evenwel niet om creatie, maar om procreatie, wat ook een groot wonder is, maar de uitdrukking toch wel in een ander licht stelt. Zie voor het christelijke standpunt Lactantius, Divinae institutiones II 8.25-38. Zie voor het klassieke standpunt Sue Blundell, 1986, 110.

of uit vormeloze materie (Wijsh. 11:17) door zijn spreken (judit 16:14; Wijsh. 9:1; Sir. 39:17). In jubileeën 2:2-15

In de handschriften wordt jubileeën vaak ‘de kleine Genesis’ genoemd.

vinden we een overzicht van wat op welke van de zes scheppingsdagen is geschapen. Dit komt overeen met de bijbelse gegevens (op een paar typisch esseense details na),

De schepping van de engelen, voor wie de essenen een bijzondere belangstelling hadden, wordt op de eerste dag vermeld. Dit idee wordt bestreden door de rabbijnen: God had geen hulp nodig bij de schepping (Gen. Rabba 1:3). Aan de maan wordt de signaalfunctie van Gen. 1:16, 18 ontnomen, omdat de kalender van de Jubileeën strikt op de zon was gebaseerd.

maar is meer uitgewerkt. Het verslag van de schepping wordt gevolgd door een beschouwing over het belang van de sabbat, die moet worden gevierd door de engelen en door het volk Israël (Jub. 2:17-33). In overeenstemming met onder andere Philo breidt Jezus dit uit naar een sabbatsinvulling door eredienst, bijbelstudie en goede werken.

R.T. Beckwith, 1996, 46-47, 50. God zelf rustte in zekere zin ook op de sabbat, maar is daarnaast in zijn grote Sabbat, evenals in eeuwige arbeid (Philo, De Cherubim 87, 90; R.T. Beckwith, 1996, 16).

God heeft ook de geest van de mens geschapen (1QH ix 15).

Or. Sib. i 22; 4 Ezra 3:4-5: eerst uit stof geschapen, dan de levensadem ingeblazen.

Adam staat aan het begin (Liber Antiquitatum Biblicarum 1:1).

De Vita Adae et Evae (Apocalyps van Mozes) beschrijft het leven van Adam en Eva pas na de verbanning uit het paradijs; in ieder geval worden ze in de inleiding van de Griekse versie wel prötopldstoi genoemd (‘de eerst gekneden’). Er wordt weleens opgemerkt dat de Wekenapocalyps (1 Hen. 93; 91:12-17) niet begint met Adam, maar dat mag niet verbazen binnen het gehanteerde schema; het is dus geen argument tegen het belang van de schepping van Adam.

Daarna gaat de auteur van LAB fantaseren over de namen van de kinderen van Adam, maar zelfs in deze fantasierijke omgeving is er geen ruimte voor mensen van een eerdere of een gelijke generatie.

Adam sterft na 930 jaar, dus na iets minder dan duizend jaar; allicht, want één dag is als duizend jaar, en er staat geschreven ‘ten dage dat u daarvan eet, zult u sterven’ (Jub. 4:30).

God heeft de wereld geschapen omwille van Israël – zo is de overtuiging van 4 Ezra 6:55 – maar dit lokt wel de vraag uit waarom de werkelijkheid dan niet overeenkomt met deze bedoeling: ‘En indien omwille van ons de wereld geschapen is, waarom bezitten wij onze wereld dan niet als erfdeel? Tot wanneer (zullen) deze (dingen zo zijn)?’ (4 Ezra 6:59)

Mensbeeld

De essenen hebben een uitgesproken pessimistische opvatting over de mens. Zodra Adam het enige gebod dat hij had gekregen, had overtreden, bepaalde God de dood voor hem en zijn nakomelingen (4 Ezra 3:7). Sindsdien zijn mensen steeds hardnekkig en verzetten ze zich tegen God.

4Q393 3 3-5; Jub. 1:22; 23:16-17; 1QS i 24-26; 1QH iv 34; 4 Ezra 3:8, 12, 25-26.

De mens heeft geen inzicht in Gods geheimenissen (1QH v 19- 20).

Ook in 1QH xv 32.

Zijn zondigheid wordt benadrukt (Jub. 23:17). Zijn lichaam bestaat slechts uit stof of leem en is een woning voor de wormen (1QS xi 21);

Ook in 1QH v 21; xviii 5; xi 24.

de mens heeft slechts beperkte kracht (1QH xi 24). Dit alles tekent een enorme afstand tussen God en mens. De eer van een mens wordt slechts bepaald door wat hem is geopenbaard (1QH xviii 27). Door Gods barmhartigheid kan hij standhouden (1QH xii 35-37). En uiteindelijk vinden we zelfs in 1QS iii 17-18: ‘En Hij schiep de mens om te heersen over de wereld.’

Ook 1QH ix 15. Volgens G. Maier, 1971, 175, bevindt de Gemeenschap van Qumran zich hiermee tussen Oude Testament en gnosticisme in.

Anderzijds wordt van enige gestalten gezegd dat zij zondeloos zijn: uiteraard de Messias (Ps. Sal. 17:36-38), daarmee verbonden David (CsD iii 3),

Cf. 11Q5 xxvii 3, alhoewel tamim niet mag worden vertaald met ‘volmaakt, zondeloos’: zie Ps. 101:2 en G. Kwakkel, 2002, 246-248.

maar ook Abraham, Isaak en Jakob worden zondeloos genoemd (T. Abr. 10:13; Man. 8).

Zie ook Tg. Jes. 64:4.

Vaak worden nog andere teksten genoemd waarin zou worden gesteld dat er zondeloze mensen zijn geweest. Die moeten echter allemaal worden genuanceerd.

Tobit 3:14 ontkent slechts één specifieke zonde. In Jub. 27:17 wordt het woord fessum gebruikt dat inderdaad ‘accomplished, complete(d), perfect(ed)’ betekent (W. Leslau, 1987, s.v.). Het moet echter worden bekeken binnen het genre van de troostrede en er moet ook rekening worden gehouden met de toekomende tijd van de Latijnse vertaling. T. Issaschar 7:1-6 gaat alleen over doodzonden, evenals in T. Levi 10:2. Ten slotte geeft Zebulon zelf toe dat hij heeft gezondigd in zijn hart: T. Zebulon 1:4.

In het algemeen wordt zondeloosheid ontkend: zie bijv. 1QS iii 21-25. Davids zondeloosheid in het bijzonder wordt ontkend in Sir. 47:11 en in 4QMMT C25-26 (David heeft gezondigd, maar hem is genade bewezen).

Ook Tg. Ps. 51 doet geen enkele moeite om de lezer op een ander idee te brengen.

Waar de meningen uiteenlopen (en dat is ook nu nog een strijdpunt) is de verhouding tussen Gods almacht en het handelen van de mens. Flavius Josephus omschrijft de standpunten als volgt: ‘In die tijd [midden tweede eeuw v. Chr.] waren er drie denkrichtingen onder de Joden, die verschillende meningen hadden over antropologie. Hiervan werd de ene die van de farizeeën genoemd, de andere die van de sadduceeën, en de derde die van de essenen. De farizeeën zeggen dat wel iets, maar niet alles het werk van het Lot is; en dat er ook wel iets van onszelf afhangt of het gebeurt of niet gebeurt. De groep van de essenen beweert dat het Lot meester is over alle dingen en dat niets de mensen overkomt dat niet volgens zijn [van het Lot!] keuze is. De sadduceeën echter schakelen het Lot uit, ze zijn van mening dat er niet zoiets is en dat geen menselijke ondernemingen erdoor tot hun bestemming komen, maar dat alles van onszelf afhangt, zodat wijzelf zowel voor de goede dingen verantwoordelijk zijn als voor de slechte door onze achteloosheid’ (Oudheden xiii 171-173). In een ander geschrift (Oorlogen II 163) gaat Flavius josephus hierop nog iets dieper in. Voor de farizeeën zegt hij daar: ‘dat zowel het rechtvaardige doen als niet doen voor het grootste deel bij de mensen ligt, maar dat bij elkeen ook het Lot helpt’. Hetzelfde idee vinden we in 1 Makka- beeën: Gods plan wordt weliswaar uitgevoerd, maar Hij werkt in het verborgene en Israël moet moeite doen, want anders kan het plan vertraagd worden.

D. Arenhoevel, 1967, 65, 179.

Dezelfde strekking vinden we later nog terug bij Rabbi Akiba: ‘Alles is voorzien, en de vrijheid is gegeven; en in genade wordt de wereld geoordeeld, maar alles overeenkomstig de hoeveelheid werk’ (mAbot 3:15). Hieruit blijkt duidelijk dat de rabbijnse theologie een verdere ontwikkeling is van de farizese stroming.

Volgens M. Broshi, 2006, 236, 242, is deze combinatie ook kenmerkend voor het Oude Testament en zou Paulus de predestinatieleer onder esseense invloed hebben ontwikkeld.

Een voorbeeld van esseense nadruk op de volledige bepaaldheid door het lot vinden we in 1QS iii 15-17: ‘Van de alwetende God is alles wat is en zal zijn. Voordat zij er zijn, heeft Hij al hun voornemens bepaald. En als ze er zijn vervullen zij overeenkomstig zijn heerlijke voornemen naar hun bestemming hun werk zonder te veranderen. In zijn hand zijn de voorschriften van alles en Hij zorgt voor hen in al hun noden.’

We kunnen hier ook denken aan Jes. 45:9; Rom. 9:19-21; Dan. 4:35; Job 9:12.

Een voorbeeld van farizees evenwicht tussen Gods almacht en menselijke vrijheid

Cf. G. Boccaccini, 1999, 31.

vinden we in Ps. Sal. 9:4 (‘Onze werken zijn in de keuze en de macht van onze ziel, om recht en onrecht te doen in het werk van onze handen; en in uw rechtvaardigheid kijkt U naar de mensenkinderen’), althans in combinatie met 5:4 (‘Want een mens en zijn deel is bij U in de weegschaal; hij zal niets toevoegen om iets aan te vullen bij uw oordeel, o God’).

Eenzelfde combinatie ook bij Philo: zie R. Arnaldez, 1972, 101 n. 1: ‘Eeffort humain comme tel n’a pas de valeur, et l’homme ne peut offrir que ce qu’il a reçu. (…) on peut consacrer à Dieu sa vie d’effort, à condition de ne pas s’attribuer à soi-même la vie parfaite. Dans ce cas, effort et perfection sont rapportés à Dieu, qui soutient l’un et donne l’autre’

Zonde en ethiek

Typisch voor de theologie van de essenen is het geloof in een bovennatuurlijke oorsprong van het kwaad: de zonde is er niet zozeer gekomen door een handeling van Adam als wel door het bestaan van een antigod- delijke kracht en van demonen.

Cf. Jub. 10:8.

Soms krijgt men de indruk dat deze an- tigoddelijke kracht totaal onafhankelijk van God is en bijna evenwaardig is met Hem (dualisme),

Eenzelfde conclusie zou men kunnen trekken uit 2 Kor. 4:14-16. Volgens K. Koch, 2005, 185199, zou dit dualisme via Aramese kopieën van de Behistun-inscriptie vanuit het Oudperzisch kunnen zijn overgekomen. Deze sterke tegenstelling tussen het goede en het kwade, die ook naar voren komt in de benaming ‘de As van het Kwaad’ (Syrië, Iran, Noord-Korea), is dus afkomstig uit Iran.

maar bij nader inzien blijkt God toch de overhand te behouden. Een illustratie hiervan vinden we in 1QS iii 20-25: ‘Door de engel van de duisternis (overkomt) alle rechtvaardigen dwaling. Al hun zonde, ongerechtigheden, schuld en afvallige daden (worden veroorzaakt) door zijn heerschappij, overeenkomstig Gods geheimenissen, tot aan zijn tijd. Al de plagen die hen treffen, en de tijden van hun benauwenissen (zijn het gevolg) van zijn vijandige heerschappij. Al de geesten van zijn erfdeel (richten zich erop) om de kinderen des lichts ten val te brengen. Maar de God van Israël en de engel zijner waarheid komen alle kinderen des lichts te hulp.’ Daartegenover staat de farizese traditie die wel degelijk de verantwoordelijkheid voor de eerste zonde bij Adam legt (2 Bar. 54:15),

Echter ook in 4 Ezra 3:7, 21; dit geschrift geeft vaker de indruk een ontwikkeld essenisme te bevatten. In 4 Ezra wordt verder wel de nadruk op de erfzonde gelegd, i.p.v. op de individuele verantwoordelijkheid: 4 Ezra 3:20-22.

en voor de rest is iedereen verantwoordelijk voor zijn eigen zonde (2 Bar. 54:19).

De christelijke ethiek heeft zowel een objectief als een subjectief moment. Men zou verwachten dat in de intertestamentaire periode het subjectieve moment van geen belang is (de farizeeën staan immers bekend om hun regeltjes (cf. Marc. 7:4) en de essenen lijken alleen maar strenger te zijn; zie Ps. Sal. 14:2). Toch wordt ook aandacht gegeven aan de toewijding: Schüpphaus wijst erop dat het bij zonde niet zozeer gaat om de concrete daad, maar om een houding (goedheid, betrouwbaarheid) ten opzichte van God en mens.

J. Schüpphaus, 1977, 95, 122; cf. J. Viteau, 1911, 53: ‘La crainte, qui est le fruit de l’amour et de l’attachement, caractérise si bien le vrai “juste”’

Als er wordt gezondigd, is Gods genade aanwezig: ‘Indien ik wankel, dan zijn Gods genadebewijzen mijn redding voor altijd. Indien ik struikel door de schuld van het vlees, dan staat mijn recht door Gods gerechtigheid voor eeuwig’ (1QS xi 11-12).

Terwijl de eensgezindheid op het gebied van seksualiteit in het algemeen groot is, is er op het punt van een tweede huwelijk wel verschil van mening. De Gemeenschap van Qumran staat echtscheiding wel toe (CD xiii 17),

Zeker in combinatie met 11QT liv 4-5; 4Q159 fr. 2-4 9-10; ook bij Flavius Josephus, Oudheden IV 253 (eerder farizees).

maar hertrouwen is niet toegestaan (CD iv 20-21).

Volgens 4Q271 10-12 zelfs niet als weduwe, maar er moet worden toegegeven dat de gegevens van Qumran onduidelijk blijven. Zelfs als de Gemeenschap van Qumran celibatair was (cf. E. Regev, 2008, 253-284), kan ze hierover toch nog wel een mening hebben gehad.

In Sir. 25:26 daarentegen vinden we de aanmaning er maar korte metten mee te maken als een vrouw zich niet gedraagt.

Dit vinden we ook in de rabbijnse literatuur: Sjammai acht ‘iets onbetamelijks’ noodzakelijk voor een echtscheiding (cf. Mat. 19:9), voor Hillel is iedere reden goed en van Rabbi Akiba mag het zelfs als je een andere vrouw hebt gevonden die knapper is dan je huidige echtgenote (mGittin 9.10). In het latere jodendom is zeer veel toegelaten, zolang de zaken maar helder zijn; zie M.J. Broyde, 2005, 89-91.

Hiertegen lijkt Jezus te reageren in Marc. 10:2-12, maar Hij neemt in Joh. 8:3-11 ook een positie in tegenover de esseense gestrengheid.

É. Puech, 2002, 207.

Homoseksualiteit wordt gezien als een duidelijk voorbeeld van goddeloosheid (bv. Or. Sib. III 184-187, hier in één adem met pedofilie genoemd).

Zie ook Or. Sib. III 764; IV 34; Pseudo-Phocylides 190-191; Philo, Abraham 135. Als er puur en alleen naar Sodom wordt verwezen, gaat het volgens F. Garcia Martinez, 2004, 89-93, niet over seksuele zonden, maar over sociale zonden.

Het valt op dat de teksten die hierover gaan vooral uit hellenistisch gebied komen. Dat hoeft niet te betekenen dat het elders aanvaard was; wellicht speelde het probleem elders niet.

De houding ten opzichte van dieren willen we vermelden omdat dit belangrijk is als achtergrond van Luc. 14:5. Terwijl het Oude Testament alleen spreekt over de hulp aan de dieren (Ex. 23:5; Deut. 22:4), wordt dit in CD xi 13-14 verboden op sabbat.

Gezien de reactie van de farizeeën in Luc. 14:3-6 waren zij waarschijnlijk soepeler (É. Puech, 2002, 204).

De Gemeenschap van Qumran is overigens ook op dit gebied weer zeer streng: de Krijgsrol (1QM ii) verbiedt te vechten in een sabbatsjaar; daartegenover waren de Makkabeeën een stuk soepeler: zij vochten zelfs op de sabbat, althans ter verdediging (1 Makk. 2:41).

Flavius Josephus, Oorlogen II 517, neemt het de zeloten kwalijk dat zij in 66 n. Chr. op sabbat de Romeinen aanvielen.

In het algemeen verweet de Gemeenschap van Qumran aan de farizee- en dat ze te soepel waren; zij beschouwden de gedragsregels (halachot) van de farizeeën als gladde, gemakkelijke zaken (halaqot). De farizeeën gingen immers niet alleen uit van de geschreven Wet, maar ook van de mondelinge traditie,

Zie Flavius Josephus, Oudheden XIII 297.

die op een milde wijze werd uitgelegd en in regels werd vastgelegd. Dit was vooral bedoeld om het overzichtelijker te maken voor het gewone volk (op wie de farizeeën zich in het bijzonder richtten), maar die regeltjes konden een eigen leven gaan leiden en een reactie daartegen vinden we in het Nieuwe Testament (bijv. Marc. 7:6-23).

Wat betreft karakterzonden moet in de eerste plaats worden gewezen op de Testamenten van de xii Patriarchen (bijv. Simeon over begeerte;

I.h.b. 3:2-6; 4:7-9.

Issaschar over ‘enkelvoudigheid’, dat wil zeggen het niet dubbel zijn,

I.h.b. 3:1-5:3; haplótês ook in T. Ruben 4:1; T. Levi 13:1; 1 Makk. 2:37; Ef. 6:5 (cf. voetnoot Hsv: ‘in eenvoud van het hart, d.i. niet dubbelhartig’).

uiteraard als positieve eigenschap; Dan over woede;

I.h.b. 2:2-5:1.

Gad over haat).

I.h.b. 4:1-3; 6:1-5. Jozef wordt getekend als liefhebbend tegenover zijn broers die hem haten. Het liefdesgebod zou in heel T. xii P. centraal staan (J. Becker, 1974, 27).

Met dit laatste (haat) hebben de essenen het minder moeilijk: men moet zijn broeders weliswaar liefhebben (door te zorgen voor de door God gestichte gemeenschap), maar mag zijn vijanden (dat wil zeggen: Gods vijanden) haten

T. Söding, 1995, 616, merkt op dat deze haat steeds geweldloos blijft.

(1QS i 9-11; cf. Mat. 5:43

Bij dit vers wordt regelmatig verwezen naar Lev. 19:18, maar daar wordt niet over het haten gesproken; het lijkt dus een reactie tegen de Gemeenschap van Qumran te zijn (É. Puech, 2002, 205-206).

!).

De tegenstanders zijn diegenen aan wie de Gemeenschap van Qumran een bijzondere relatie met de Satan toekent; zie verder G.W. Lorein, 2003, 233.

Dit gaat uiteraard duidelijk in tegen teksten als Mat. 5:44; 14:45; Luc. 6:27, 35; Rom. 12:14-21. Zo scheidt men zich ook af van het gewone economische verkeer met andersdenkenden,

Zie 1QS v 16; ix 21-22.

wat Jezus afwijst (Luc. 5:30; 10:5-8; 16:9). Hetzelfde geldt op het gebied van gehandicapten: het Nieuwe Testament is barmhartiger dan bijvoorbeeld 1QSa ii 5-8 (‘Ieder die getroffen is in zijn vlees, verlamd van voeten of handen, kreupel of blind of doof of stom of getroffen is door een lichaamsgebrek dat met de ogen te zien is, of een struikelende oude man die zich te midden van de gemeente niet staande kan houden: dezen mogen niet komen om een plaats in te nemen te midden van de gemeente van de mannen van naam’):

Er moet worden toegegeven dat de Gemeenschap van Qumran zich baseert op Lev. 21:17-21. Het gaat inderdaad om een bijzondere dienst. De gehandicapte priesters krijgen wel degelijk te eten (Lev. 21:22) en de gehandicapte leden van de Gemeenschap van Qumran worden niet volledig uitgesloten (1QSa ii 9-10). Vgl. Tg. 2 Sam. 5:8, waar de targoem ‘de kreupelen en de blinden’ vertaalt met ‘de zondaars en de schuldigen’.

denk aan de vele genezingen en – principiëler uiting – aan Luc. 14:13, 21.

Belofte en geloof

Hoe verwerft de mens het heil: door eigen houding of door Gods genade? En als hij het niet verwerft, komt dit dan door hemzelf (door eigen houding) of door Gods keuze (dubbele predestinatie)? In veel teksten die in dit verband worden aangehaald, wordt eigenlijk alleen gesproken over Gods voorkennis, wat toch iets anders is.

Bijv. Ps. Sal. 17:27; T. Naf. 2:4; CD ii 7-10; in 1QH xv 13-16; xvii 29-30 gaat het niet om het kennen van de heilstoestand.

We vinden het ene uiterste vooral in farizese teksten, bijvoorbeeld 2 Bar. 54:15 (een farizese reactie op 4 Ezra, eind eerste eeuw n. Chr.):‘Elkeen heeft voor zichzelf de toekomende straf voorbereid, of heeft voor zichzelf de toekomende heerlijkheid gekozen.’

Deze gedachte toch ook wel in esseense teksten: jub. 5:15-16; 1QS x 18; 4 Ezra 8:33 (Ezra smeekt om barmhartigheid in 8:31, 36, maar wordt eigenlijk teruggefloten in 8:33, 47); 9:7 (al wordt hier naast de werken ook het geloof als mogelijkheid genoemd); 13:23.

Gods genade wordt weliswaar genoemd in de farizese Psalmen van Salomo, maar daar ligt de volgorde toch meestal anders: zijn genade is voor wie Hem vrezen, en dan komt het initiatief eerder van de mens (bijv. Ps. Sal. 15:13: ‘Aan wie de Heer vrezen, zal op die dag [van het oordeel] barmhartigheid worden bewezen en zij zullen leven in de barmhartigheid van hun God.’

Zie echter ook Ps. Sal. 16:1-5, het gaat om Gods genade, want anders was het faliekant afgelopen.

) Gods genadegave wordt vooral genoemd in esseense teksten (bijv. 4QLum xvi 15-16: ‘U hebt uw heilige Geest over ons uitgestort om ons uw zegeningen te brengen en opdat wij U zouden zoeken in onze nood’

Andersom is ook mogelijk, maar gezien de parallel met jes. 26:16 kiezen we voor deze vertaling.

).

Cf. 4 Ezra 7:132-139 (in vs. 133 ook de gedachte ‘Hij heeft medelijden met degenen die zich hebben bekeerd tot zijn wet’); 8:36 (‘Hierin immers zal uw gerechtigheid en uw goedheid worden verkondigd, Heer, dat U mededogen zult hebben gehad met diegenen die geen vermogen aan goede werken hebben’).

Het andere uiterste, de expliciete dubbele predestinatie, vinden we in de geschriften van Qumran het duidelijkst in 1QH vii 16-17: ‘Ik weet dat in uw hand de neiging van elke [menselijke] geest is en U hebt zijn(.)

Onleesbaar; op grond van de beschikbare ruimte wordt voorgesteld ‘heel zijn handelen/ prestatie’.

vastgesteld vooraleer hem te scheppen.’

Zie ook nog CD ii 13: ‘diegenen van wie Hij een afkeer had, deed Hij dwalen’; 1QH vii 20: ‘maar de goddelozen hebt U geschapen voor de tijd van uw toorn [cf. Spr. 16:4!] en vanaf de moederschoot hebt U hen gewijd voor de dag van de slachting’; 4Q413 2-3: ‘(overeenkomstig) Gods (liefde) voor een mens vermeerderde Hij zijn erfdeel in de kennis van de waarheid, maar overeenkomstig dat Hij een afkeer had van iedere slechte (die volgt wat) zijn oren horen en wat zijn ogen zien: hij zal zeker niet in leven blijven.’ Anderzijds wordt niet ontkend dat een mens iets moet doen: 1QH xiv 6, 1QpMi 8-10 7. Cf. D. Falk, 2001, 30: ‘The dual motifs of predestination and free will co-exist throughout Qumran literature in unresolved but seemingly untroubled tension’.

Een probleem ontmoeten we bij Sirach, die immers in 33:11-13 een dubbele predestinatie leert (‘in volheid van kennis maakte de Heer onderscheid tussen hen en Hij maakte hun wegen verschillend; (…) sommigen van hen vervloekte en vernederde Hij en stootte Hij van hun plaats’); daarentegen vinden we in 15:12 de waarschuwing ‘Zeg niet: “Hijzelf heeft mij doen dwalen”, want Hij heeft geen behoefte aan een zondig mens.’

Zie verder Sir. 15:14-16, ‘Hijzelf heeft vanaf het begin de mens gemaakt en heeft hem in de hand van zijn overlegging gelaten. Als u maar wilt, zult u de geboden bewaren; trouw zijn (hangt af) van een besluit. Hij heeft vuur en water bij u gezet, naar wat u maar wilt, strekt u uw hand uit.’

De volgende synthese dringt zich op voor de intertestamentaire periode (m.i. ook de bijbelse positie): de gelovigen worden gered door genade en de goddelozen gaan ten onder door eigen daden (zie bijv. 1QH xiii 5-6: ‘Ik prijs U, Heer, omdat (…) U mij niet overeenkomstig mijn schuld hebt geoordeeld en mij niet hebt overgelaten aan de overleggingen van mijn gezindheid, maar mijn leven uit de Groeve hebt geholpen’).

Cf. 4QapPs 46 5-6 (zeker als het gaat om ‘hatenden’, wat morfologisch het meest voor de hand ligt); CD ii 5-8 (maar zie ook CD ii 13!). Cf. H. Ringgren, 1995, 73-74; A.J. Beck, 2007, 334-344.

Maar hoe herkennen wij dat iemand bij de gemeenschap hoort? Mensen moeten beantwoorden aan de ethische normen van de groep (cf. CsD iv 25: ‘zuiver overeenkomstig uw heiligheid’), moeten kennis en wijsheid uitstralen (die immers aan de uitverkorenen zullen worden geschonken, 1 Hen. 93:10) en/of moeten liefde uitstralen (cf. Ps. Sal. 14:1, ‘die Hem in waarheid liefhebben’). In de Gemeenschap van Qumran is er een vaste procedure, met een proeftijd van verscheidene jaren (1QS vi 13-23).

Cf. Flavius Josephus, Oorlogen II 137-138.

De Gemeenschap van Qumran zet zich af tegen de rest van het jodendom, dat zij als afvallig beschouwde en moet zich daarom profileren door bepaalde ‘defining laws’ te verheffen tot een ongekend niveau.

M.A. Elliott, 2000, 641. Aanleiding om ons af te vragen hoe wijzelf ons situeren tussen sektarisme en pluralisme.

Hoe verder een groep van de Gemeenschap afstaat, des te minder komt ze ter sprake.

Een inventarisatie van de verschillende groepen die in de commentaren en in de teksten worden genoemd: heidenen, sadduceeën (‘Manasse’), Israël, farizeeën (‘zoekers van het gemakkelijke’), chassidim, oud-essenen, ex-leden (‘huis van Peleg’), wie trouweloos zijn geworden jegens het nieuwe verbond (1QpHab ii 3-4), pseudoleden van de Gemeenschap, de Gemeenschap. Waarschijnlijk hebben we hiermee de relatieve afstand ten opzichte van de Gemeenschap van Qumran juist aangegeven.

Over diegenen die ongeveer gelijkdenkend zijn, of die binnen de groep toch enige kritische zin hebben behouden, wordt echter de volle laag der gramschap uitgestort.

CD xix 5 – xx 27; 1QpHab ii 1-6.

Een bijzonder probleem ontmoeten we bij de term ‘Israël’, omdat deze in twee betekenissen kan worden gebruikt: een negatieve (de grote massa) en een positieve (de Gemeenschap van Qumran als het ware Israël).

De kern van de farizeeën moet zich niet alleen verre houden van wat verboden is door de Wet, maar moet ook een marge in acht nemen rondom datgene wat verboden is: de omtuining der Wet; als er wordt gezegd dat er slechts zesduizend farizeeën zijn, dan bedoelt men deze kern.

R.T. Beckwith, 1982, 16.

Verhouding tot andere volken

Vanaf het begin is het duidelijk geweest dat God de mensen wilde zegenen, tegelijk met een opdracht deze zegen door te geven; bijna vanaf het begin is het duidelijk geweest dat er een vloek rustte op het niet opvolgen van Gods geboden. Uit het voorgaande zal al wel duidelijk zijn geworden dat de essenen minder genereus waren dan de farizeeën.

De sadduceeën zijn volledig gericht op hun eigenbelang. Cf. A.S. van der Woude, 1983, 83.

Zo kunnen we aan de ene kant 1QS ii 4-8 citeren (‘De Levieten zullen vervloeken alle mannen van het erfdeel van Belial, het woord nemen en zeggen: “Vervloekt bent u om al uw schuldbeladen goddeloze werken. Moge God u prijsgeven aan mishandeling door middel van allen die wraak oefenen, en u bezoeken met verdelging door allen die vergelding voltrekken. Vervloekt bent u, zonder enig erbarmen, overeenkomstig de duisternis van uw werken en verdoemd bent u tot de donkerheid van het eeuwige vuur. Moge God u niet genadig zijn, wanneer u (tot Hem) roept, en moge u niet vergeven door uw ongerechtigheden te verzoenen”’)

Ook het derde boek van de Sibyllijnse Orakels bestaat voor een groot gedeelte uit orakels tegen de volken.

en aan de andere kant verwijzen naar T. Naf. 8:3 (‘Door zijn scepter zal God verschijnen, wonende te midden van de mensen op de aarde om het geslacht van Israël te redden en Hij zal de rechtvaardigen uit de volkeren verzamelen’).

Men kan uiteraard deze verzen toeschrijven aan een christelijke interpolator, maar deze vorm van universalisme bestond wel degelijk in het jodendom; cf. M. Philonenko, 1987, 832. Dit komt overeen met onze toewijzing van T. xii P. aan een hellenistische variant van het farizeïsme.

Misschien kan hier nog worden verwezen naar de judaïsering van Galilea nadat dit gebied in Hasmonese handen was gekomen, maar er bestaat discussie over hoe we ons dit precies moeten voorstellen (evan- gelisatiearbeid volgens Schürer, emigratie volgens Dunn).

Misschien is ‘evangelisatie’ wel een eufemisme voor verplichte besnijdenis: zie E. Schürer, M. Black, 1979, 9; deze ‘pasbekeerden’ zouden dan in de Romeinse periode toch minder joods zijn (cf. S. Freyne, 2000, 247). Emigratie: J.D.G. Dunn, 2006, 209-211, wijst op snelle groei van de joodse populatie na de Hasmonese verovering in een relatief verlaten gebied.

In beide gevallen kan men zich voorstellen dat er ten minste accentverschillen bestonden tussen de Joden in Judea en de joden in Galilea: daar hadden ze dagelijks met heidenen te maken (‘Galilea der heidenen’, Mat. 4:15) en dus moesten ze daarover wel een theologisch standpunt innemen.

Cf. S. Freyne, 2000, 249.

Ook Israël kan worden gestraft, en de heidenen kunnen daarbij een rol spelen, maar daarmee zijn de heidenen nog niet vrijgepleit. Dit principe komt duidelijk naar voren in Ps. Sal. 2:2-3, 7, ‘volken zijn op uw altaar gekomen, zij vertraden (de Tempel) met hun schoenen in hoogmoed. Ter compensatie van het feit dat de zonen van Jeruzalem de Tempel des Heren hadden besmeurd, de geschenken aan God hadden ontwijd in wetteloosheid. (…) Volgens hun zonden heeft Hij hun gedaan, want Hij leverde hen over in de handen van wie hen overweldigden.’

Zie verder G.W. Lorein, 2003, 98-102.

Volstaat het om lijfelijk tot het volk Israël te behoren? Misschien aan het einde der tijden (Jub. 1:23; T. Ben. 10:11), en het is zeker een voordeel (cf. Sir. 17:17, ‘Gods deel is Israël’), maar het volstaat niet.

Wat dit betreft is het Nieuwe Testament dus niet vernieuwend, merkt M.A. Elliott, 2000, 642658, op.

Over de heidenen wordt in de teksten van Qumran nauwelijks een kwaad woord gezegd.

Cf. P.R. Davies, 1995, 135. Zie echter ook 4QMMT B 3-5; 8-9, waar offers van heidenen resoluut worden afgewezen.

De farizeeën erkennen de mogelijkheid van de bekering van de heidenen (zie de impliciete goedkeuring in Judit 14:10; cf. Mat. 23:15). De Liederen Davids (ontstaan in de Gemeenschap van Qumran) ontkennen dit pertinent voor de huidige tijd (CsD i 5), maar in eschatologische tijden zullen de heidenen massaal tot bekering komen (CsD ii 8, 14-19).

G.W.E. Nickelsburg, 2001, 228, vermoedt invloed van Jes. 66:18- de targoem wordt wel gezegd dat ‘de heerschappij van Jhwh zal worden geopenbaard over alle bewoners van de aarde’ maar dit houdt niet noodzakelijk hun bekering in (G.W. Lorein, 2005, 20, 34).

Er moet worden gezegd dat er uitzonderingen aan beide zijden zijn.

De farizese Ps. Sal. 17:28 is zeer streng; het esseense CD xiv 3-6 voorziet wel ruimte voor proselieten; volgens Katell Berthelot, 1999, 194, staat CD hiermee alleen in de geschriften van Qumran; voor een mogelijke verklaring hiervan, zie J. Murphy-O’Connor, 1970, 204-225.

Messias

Alle groeperingen verwachten een Messias,

De term ‘Messias’ is afgeleid van het Hebreeuwse ww. ‘zalven’. Het Griekse christos heeft dezelfde betekenis.

alleen de invulling verschilt. Heel ruim gedefinieerd is de Messias een persoon die in afhankelijkheid van God een structurele bijdrage levert aan het heil van de mensheid, waarbij de term ‘gezalfde’ niet noodzakelijk aanwezig is. Het optreden van de Messias is nauw verbonden met de eindtijd.

Voor de farizeeën kunnen we verwijzen naar Ps. Sal. 17:32. Deze Psalm begint met de erkenning dat God zelf Koning is (vs. 1); vervolgens wordt gezegd dat het nageslacht van David altijd koning zal zijn (vs. 4; weliswaar onderbroken door Israëls zonden, vs. 5 en daarna verder uitgewerkt); vanaf vers 21 wordt gebeden dat Israëls koning, zoon van David, zal opstaan; dan zal alles goed zijn, omdat hij Gezalfde des Heren is (vs. 32),

Dit wordt regelmatig opgevat als een christelijke aanpassing van de tekst, maar het is de lezing van de handschriften; zie verder G.W. Lorein, 2003, 94 n. 294.

maar dit wordt onmiddellijk aangevuld door de herhaling dat God zelf Koning is (vs. 34; ook nog in het laatste vers, vs. 46). Hieruit blijkt een zeer nauwe band tussen God en de Messias-koning.

Eenzelfde verbinding David-koning-messias-God vinden we in Tg. 2 Sam. 23:3 (‘De God van Israël (…) zei mij [David] tot koning aan te stellen, dat is de Messias die op het punt staat op te staan en die zal heersen in de vreze van Jhwh’).

Voor de Gemeenschap van Qumran is de eindtijd ‘nu’, althans, men meent in pre-eschatologische tijden te leven; het gaat om een dubbele (drievoudige?) Messias. In de eindtijd zal ‘de Messias uit Aaron en Israël’ opstaan (CD xx 1). Gaat het dan om twee Messiassen? In 1QS ix 11 wordt gesproken over ‘de profeet en de Messiassen van Aaron en Israël’. Dat is in ieder geval een meervoud

Cf. J.J. Collins, 2006, 83: ‘dual leadership’; cf. C.A. Evans, 2000, 147: ‘neither the royal messiah nor the anointed high priest dominates the other, but they serve faithfully side by side, each respecting the other’s duties and prerogatives’

en er komt nog een bijrol voor een eschatologische profeet bij.

Cf. 11QpMelch ii 18-19, waar de ‘door de Geest gezalfde’ (waarschijnlijk de Ware Leraar), een secundaire messiaanse gestalte lijkt. Zie ook de drie positieve gestalten in 4QTest 1-20 (naast in 4QTest 21-30 de negatieve eschatologische gestalte, de Antichrist; zie verder G.W. Lorein, 2003, 179-196). Volgens J. Zimmermann, 1998, 436, kan het ook gaan om verschillende aspecten.

Zo komen we aan de drie hoofdambten (koning, priester en profeet) die door drie Messiassen zullen worden uitgeoefend, in schrille tegenstelling tot de Hasmonese koningen, die het koningschap combineren met het hogepriesterschap en aan wie bovendien profetische gaven worden toegeschreven.

H.-J. Fabry, 2006, 196, denkt aan Johannes Hyrcanus, maar je kunt je afvragen of de Hasmoneeën dan al volledig cumuleren. Voor de profetische gaven, zie Flavius Josephus, Oudheden XIII

1. Anderzijds is er al in 157 v. Chr. bij de voorlopers van de Gemeenschap van Qumran een weerstand tegen de Hasmoneeën: zie G.W. Lorein, 1999, 272-273.

1QSa ii 11-14 spreekt over de geboorte van de priesterlijke Messias bij de Gemeenschap van Qumran.

Over een dergelijke geboorte wordt ook gesproken in 1QH xi 7-9: zie G.W. Lorein, 2003, 190 n.

300.

Vanaf regel 14 wordt gesproken over de Messias van Israël, die dus chronologisch en blijkbaar ook hiërarchisch na de priesterlijke Messias komt. In latere teksten wordt van deze tweede Messias gezegd dat hij een spruit van David zal zijn.

4QpGen v 3-4; cf. 4Q458 2 ii 6. Ook in de targoem op de Psalmen wordt het verband tussen Messias en koning benadrukt: in de vertaling van Ps. 21:1, 7; 61:6; 72:1 wordt ‘Messias’ toegevoegd aan ‘koning’; in 61:8; 80:15 wordt ‘koning Messias’ toegevoegd; overigens is de koninklijke Messias de enige in deze targoem (zie A.E. Hill, 1955, 75-76, 177).

Een duidelijk voorbeeld van de koninklijke Messias vinden we in de Apocalyps 4QpsDan C ar, al stamt dit geschrift uit 175 v. Chr., dus uit de periode van voor de Gemeenschap van Qumran.

Cf. A.S. van der Woude, 1993, 138.

Hier worden de woorden van Dan. 7:14b, 27b gebruikt voor de ‘Zoon van God’,

Cf. J.J. Collins, 1993, 71, 80-82; A.S. van der Woude, 1993, 140. Cf. 4 Ezra 13:32: ‘dan zal mijn Zoon worden geopenbaard, die gij hebt gezien als een man die opkomt (uit de zee)’

wat dan weer de basis vormt voor Luc. 1:31b-35.

K.A. Kuhn, 2007, 27, 31-32, 37, 42.

Er zijn aanwijzingen dat een koninklijke, davidische Messias belangrijker wordt in het laatste stadium van de Gemeenschap van Qumran.

Bijv. in 4QpGen (50 v. Chr.) in een verklaring van Gen. 49:10 (ook de targoems verklaren dit vers in messiaanse zin: W. Horbury, 1998, 423) en 4QFlor 1 i 1-13 (69 v. Chr.). Zie verder G.W Lorein, E. van Staalduine-Sulman, 2009, 407-408.

Een Messi- as-profeet wordt in Qumran niet expliciet genoemd; wel wordt in een verzameling teksten over messiaanse gestalten ook over een toekomstige profeet gesproken (4QTest 5-7).

Elia wordt genoemd in 4Q558 1 ii 4, evenals in Sir. 48:10; er wordt ook verwezen naar 11QpMelch ii 18- T. Ben. 9:2 wordt over een heilbrengende profeet gesproken. Men zou nog kunnen denken aan 1 Makk. 4:46; 14:41, maar deze teksten hebben geen eschatologische setting.

Volgens T. Gad 8:1 (maar dan zitten we niet meer in de Gemeenschap van Qumran) zal de Heer een redder voor Israël doen opstaan vanuit juda en Levi, dus blijkbaar één Messias uit twee stammen.

Dit wordt tegengesproken door T. Naf. 8:2, ‘door Juda zal het heil voor Israël opstaan’; cf. Heb. 7. T. Levi 18 bespreekt een priesterlijke messiaanse gestalte, die echter ook zal zijn ‘als (een) koning’ (vs. 3).

De Ware Leraar (vaker vertaald als ‘Leraar der Gerechtigheid’), die aan de oorsprong staat van de Gemeenschap van Qumran ( 140 v. Chr.) en waarschijnlijk de schrijver is van 4QMMT,

151; A.S. van der Woude, 1989, 246.

11QT,

140; A.S. van der Woude, 1989, 246.

4QMess

130; É. Puech, 1998, 38.

en 1QH,

125; cf. Devorah Dimant, 1984, 523.

is overleden in 110 v. Chr.,

Zie verder G.W. Lorein, 1999, 272.

maar wordt terugverwacht als een soort voorloper van de Messias (CD vi 10-11).

A.S. van der Woude, 1957, 73, 175; zie ook CD vii 18-21, n.a.v. Num. 24:17 (ook de targoems verstaan dit vers in messiaanse zin, zie A. Landman, 1986, 53).

Voor de esseense literatuur moeten we nog 1 Henoch vermelden, in het bijzonder hoofdstuk 48, waar een Zoon des Mensen wordt vermeld die genoemd werd voor de schepping der wereld (vs. 3, 6),

Strikt genomen staat er niet dat hij bestond voor de schepping der wereld, maar er wordt evenmin gezegd dat hijzelf geschapen zou zijn.

een staf voor de rechtvaardigen

Wat in Ps. 23 een attribuut van God was, is hier een attribuut van de Messias; wat in Jes. 42:6; 49:6 van de Knecht van Jhwh wordt gezegd, geldt hier voor de Mensenzoon (A. Caquot, 1987, 518).

en licht voor de heidenen (vs. 4), geopenbaard door de wijsheid

Namelijk in de profetieën van het Oude Testament (R.H. Charles, 1893, 134-135).

van de Heer der Geesten (vs. 7); in het laatste vers (vs. 10) wordt de term ‘gezalfde’

Ethiopisch masih.

gebruikt, naar alle waarschijnlijkheid aangaande dezelfde persoon. Dit hoofdstuk behoort tot een gedeelte dat kort na 40 v. Chr. wordt gesitueerd,

T.C. Vriezen, A.S. van der Woude, 200010, 466.

dus nog duidelijk in voorchristelijke tijden.

Ook de sadduceeën en Philo verwachtten een Messias, maar hierover valt weinig te zeggen.

Zie resp. R. le Déaut, 1976, 141, en E.R. Goodenough, 1938, 115-118.

Zelfs Herodes zou rekening hebben gehouden met messiaanse verwachtingen.

Zie A. Schalit, 1969, 475-476, 482.

Het eigenaardige is dat in deze periode bepaalde teksten uit het Oude Testament juist worden ‘gedemessianiseerd’, namelijk in de Septuagint, de Griekse vertaling van het Oude Testament. Zo worden in de vertaling van Jes. 9:5-6 de titels weggelaten, omdat die als goddelijk worden ervaren, en blijft er een eenvoudige boodschapper over.

H.-J. Fabry, 2006, 201. Daarnaast geeft de vertaling van andere gedeelten juist wel meer ruimte voor een messiaanse interpretatie: zie H.-J. Fabry, 2006, 202-203.

God heerst altijd, dus ook nu. Toch zijn er teksten in het Oude Testament waarin dit als iets toekomstigs wordt gepresenteerd. De targoem lost dit probleem op door te vertalen dat in die toekomstige periode Gods heerschappij openbaar zal worden (terwijl die er natuurlijk steeds al geweest is).

Zo bijv. in Tg. Jes. 24:23b, ‘Het koningschap van Jhwh van de legermachten zal worden geopenbaard op de berg Sion, i.p.v. ‘Jhwh van de legermachten zal koning zijn op de berg Sion en in Jeruzalem’. Zie verder G.W. Lorein, 2005, 20-21, 34.

Eredienst

Al zijn de synagogen in deze periode ontstaan,

J.H. Charlesworth, 2006, 27-30, 50; J.D.G. Dunn, 2006, 218-220.

de Tempel blijft centraal en wordt alleen nog maar indrukwekkender door de enorme verbouwingswerken van Herodes (begonnen in 20 v. Chr., voltooid in 63 n. Chr., verwoest in 70 n. Chr.). Bovendien is de vervolging door Antiochus iv Epiphanes bepalend geweest voor de ontwikkeling van het denken van de chassidim, en in die vervolging hebben de ontwijding van de Tempel en het herstel van de eredienst een belangrijke rol gespeeld.

Toch was in de jaren daarna niet iedereen even gelukkig met de tempeldienst. De Makkabeeën hebben immers een ontwikkeling gekend waardoor ze zich steeds meer hebben gecompromitteerd met de hellenistische cultuur, het hogepriesterschap erbij hebben genomen (152 v. Chr.) en van 104

Misschien al eerder: Hiëronymus (Ad Ezechielem PL XXV ) vermeldt Hyrcanus (zie verder A.S. van der Woude, 1957, 225).

tot 63 v. Chr. ook het koningschap. Dit heeft er dan weer toe geleid dat de Romeinse bezetters ermee akkoord gingen dat Herodes, een Edomiet (!), als schoonzoon van een hogepriester, het koningschap overnam. Uiteindelijk had men dus hogepriesters die theologisch nogal waren opgeschoven en een koning van een gehaat buurvolk onder Romeinse supervisie, niet meteen een ideale situatie. De Gemeenschap van Qumran wees de tempeldienst van dat ogenblik af.

R.T. Beckwith, 1971, 591. Philo, Quod omnis probus liber sit 75, vermeldt hetzelfde over de essenen.

Met een negatieve evaluatie van de offercultus staat de Gemeenschap overigens niet alleen.

We vinden dezelfde gedachte in Sir. 35:1-5 (farizees!), en ook al in 1 Sam. 15:22; Ps. 51:18-19; Spr. 15:8 (geciteerd in CD xi 21!); jer. 7:21-23; Hos. 14:3; Mi. 6:7-8.

In Qumran worden de gemeenschap en lofprijzing

Zie voor het belang van zang en muziek 1QS x 9; 4QSir fr. 10 7-9; CsD i 22.

en een volmaakte wandel hoger geschat dan reukoffers en vrijwillige gaven (1QS ix 4-5). Studie wordt zeer belangrijk geacht (1QS viii 5).

Een vergelijkbare houding in Tg. Ps., waar Tempel en studiehuis in één adem worden genoemd (e.g. Tg. Ps. 43:3; 80:11; 84:8).

Uit het feit dat de gebedstijden niet helemaal congruent zijn met de offercultus en dat deze ook niet expliciet wordt afgewezen waar men dat zou verwachten, wil Heger

P. Heger, 2005, 219-220, 227.

concluderen dat de offercultus niet is vervangen. Op zich heeft hij hiermee gelijk: men beseft dat de cultus te Qumran een surrogaat is en men hoopt terug te kunnen keren naar een zuivere en correct functionerende Tempel, door God zelf geschonken.

Cf. 4QFlor 1 i 2-7; 1QM ii 1-6; 1 Hen. 90:29. Zie verder Esther G. Chazon, 2007, 161. Lees in dit licht joh. 2:19-22; Op. 3:12; 21:2. Zie ook al Hag. 2:9.

Zij hanteerden een kalender van 364 dagen (exact 52 weken van 7 dagen; 12 maanden van 30 dagen met 4 bijzondere dagen), met als grote voordeel dat ieder jaar alle feestdagen op dezelfde dag van de week vallen. De kalender is zo opgesteld dat geen enkel wonder uit het Oude Testament op de sabbat is geschied. Dit geeft aan hoeveel waarde de essenen hechtten aan de sabbatsrust. Aangezien deze kalender niet in de pas liep met de rest van het jodendom, werd het Paasfeest niet gezamenlijk gevierd.

De maankalender (354 dagen plus een systeem van schrikkelmaanden om niet al te zeer af te wijken van het zonnejaar) werd dus afgewezen (expliciet in Jub. 2:36-37). Voor een verdediging van de maankalender, zie Sir. 43:6-8.

De farizeeën zijn veel meer betrokken bij de reële cultus in Jeruzalem, alhoewel ze wel degelijk kritisch staan tegenover de praktische uitvoering (Ps. Sal. 1:8; 2:3; 8:11-12)

Deze houding t.o.v. de Tempel is een argument om T. XII P. niet onder de esseense geschriften te catalogiseren; o.i. gaat het om een hellenistisch geschrift met farizese tendensen.

en de Wet belangrijker vinden dan de Tempel (LAB 22:5-8). Eigenlijk is dit eigenaardig, aangezien er bij de farizeeën relatief weinig priesters waren aangesloten.

Priester is men van geboorte, schriftgeleerde van beroep.

Bij de sadduceeën is er een centrumfunctie weggelegd voor Wet én Tempel. Dit hangt samen met hun machtspositie in dezen. Zij bleven immers loyaal ten opzichte van de Hasmoneeën (en later de Romeinen; cf. Joh. 11:48), bekleedden in de priesterhiërarchie de hogere posities, en leverden de rest van de tijd de hogepriester.

R.T. Beckwith, 1982, 38-39, 42; R. le Déaut, 1976, 340; G. Boccaccini, 1999, 26.

Er is ook een verdediging geweest van de Tempel in Jeruzalem tegenover de tempel in Leontopolis,

Zie voor een verdediging van Leontopolis de brief van Onias iv in Flavius Josephus, Oudheden XIII 68; Flavius Josephus was hiermee zelf niet helemaal gelukkig: Oorlogen VII 431. Er zijn ook nog Joodse tempels geweest in Elefantine (Zuid-Egypte; 5e eeuw v. Chr.) en in ‘Araq el-Emir (Jordanië; niet voltooid).

namelijk in 2 Makkabeeën (124 v. Chr.).

J.G. Bunge, 1971, 195-201, 601-606, 615-617, 635-636.

Land

Voor mensen die hun eigen grond bewerken en daarvan leven, is er natuurlijk een nauwe verbondenheid met dat stuk land. Als hieraan dan een einde komt, heeft dat niet louter economische gevolgen.

Cf. M. Cromhout, 2007, 31-32; Y. Hirschfeld, 2006, 384-389.

De aarde als zodanig wordt niet als bijzonder negatief beschouwd; ze staat ter beschikking van iedereen (cf. Or. Sib. iii 247 ‘Voor allen heeft de Hemeling de aarde gemeenschappelijk voltooid’) of op z’n minst van de uitverkorenen (T. Mozes 1:12, ‘Hij heeft de wereld geschapen voor zijn volk’). Uiteindelijk zal de aarde vergaan. Deze wereld zal worden hernieuwd (1 Hen. 45:5: ‘Ik zal het droge hervormen’) of worden vervangen (4 Ezra 7:31: ‘De eeuw die nog niet wakker is zal worden gewekt en de verdorven wereld zal sterven’); dan zal ze er zijn voor de uitverkorenen (1 Hen. 45:5, ‘Ik zal er mijn uitverkorenen doen wonen’).

Van heel deze wereld is Jeruzalem middelpunt (1 Hen. 26:1; meer precies: de berg Sion: Jub. 8:19). Het land eromheen (in 1QapGen xxi 1118 vrij ruim omschreven: van de Nijl tot de Eufraat en van het Taurus- gebergte tot de Rode Zee)

Ook in Tg. Mal. 1:5 wordt het land vergroot; in Op. 21:16 omvat het genadegebied de hele bekende wereld (opmerking van H. van Nes)!

is zeer kostbaar (Wijsh. 12:7) en liefelijk (4Q374 2 ii 5) en zal steeds toebehoren aan Abraham (Jub. 15:10).

Er wordt gebeden om de hergroepering van de twaalf stammen in Israël, vooral in teksten uit Judea (Sir. 36:10; 2 Makk. 1:27), niet zozeer in teksten uit de diaspora zelf.

Zie Esther G. Chazon, 2007, 159-161, 174.

Ps. Sal. 17:22 smeekt dat een messias Jeruzalem zal reinigen van de heidenen. Opvallend is dat dit thema niet echt speelt in de teksten uit Qumran.

Zo wordt in het commentaar op Ps. 37:9 het land vervangen door ‘gemeentevorming’ (4Q171 ii 4-5). Anderzijds is er wel de tekst over het Nieuwe Jeruzalem (1Q32, 2Q24, 4Q554-555, 5Q15, 11Q18) naar analogie met Ez. 40-48.

Hetzelfde geldt voor andere groepen teksten uit dezelfde periode.

Zie nochtans 1 Bar. 2:35; T. Mozes 3:9; 4:6.

Misschien is dit een reactie op de Hasmo- nese veroveringen, die het land en verovering van land al te zeer op de voorgrond hadden geplaatst. Het thema komt terug na de verwoesting van Jeruzalem:

Cf. D.E. Aune, 2001, 151, 165 (die zich echter al te zeer beperkt tot 4 Ezra en 2 Baruch); M. Cromhout, 2007, 25-28, die vermoedt dat de Hasmonese expansie gevoed werd door verwachtingen te midden van het volk.

dan wordt de vraag gesteld vanwaar de grote discrepantie tussen de uitverkorenen (Joden) en de politieke toestand (4 Ezra 6:59); uiteindelijk echter ‘zal elkeen die gered zal zijn en die zal kunnen ontkomen door zijn werken of door het geloof waarop hij vertrouwd heeft, overblijven uit alle voorzegde gevaren: hij zal mijn heil aanschouwen in mijn land en in mijn gebied, dat Ik mij van eeuwigheid af heb geheiligd’ (4 Ezra 9:7-8).

Slotopmerking

Hoe begrepen de mensen ten tijde van Jezus’ rondwandeling op aarde het Oude Testament? Dat wordt voor een groot gedeelte duidelijk door deze literatuur uit de intertestamentaire periode. Uiteraard bepaalt dat niet hoe wij het Oude Testament moeten interpreteren: bepaalde elementen van het Oude Testament werden voor eens en altijd vervuld door Christus’ offerdood, andere elementen werden duidelijk uitgeschakeld in het Nieuwe Testament (spijswetten); daarnaast is er nog Jezus’ expliciete afkeuring van hoe de farizeeën in de praktijk handelden, en zijn impliciete afwijzing van bepaalde esseense ideeën. Toch blijft de intertestamentaire literatuur belangrijk om een beter zicht te krijgen op de interpretatie van zowel Oude als Nieuwe Testament.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken