14. De Heer is Israëls God
Het anti-joodse verhaal gaat
De vragen die samenhangen met de plaats van de boeken van Mozes en de profeten in de christelijke kerk, laaiden in het voorjaar van 1997 voor de zoveelste keer hoog op. Rabbijn David Lilienthal kruiste de degens met dominee Nico ter Linden en zijn hervertelling van de boeken van Mozes in het eerste deel van Het verhaal gaat …[1]De verwijzingen naar Jezus en het Nieuwe Testament die Ter Linden in dit eerste deel door zijn vertellingen vlecht, stoorden de rabbijn hevig. ‘Ik begin te begrijpen waarom ik mij zo ben gaan ergeren. Dit is kennelijk weer het oude verhaal, niet het bijbelse verhaal maar het anti-joodse, christelijke verhaal. Blijkbaar kan de dominee alleen het joodse verhaal vertellen als een aanloop tot het christelijke.’ Naar het oordeel van Lilienthal is ook Ter Linden niet aan het christelijke gevaar ontkomen om de joodse Bijbel te zien als een ‘proto-christelijk document’. Deze achterdocht is eeuwenlang gevoed door de opstelling en de bijbehorende prediking van de christelijke kerk. De kerk presenteerde zich als de nieuwe verbondspartner van de
De Tweede Wereldoorlog en de verschrikkingen die met de naam Auschwitz meekomen, maakten op hardhandige wijze duidelijk dat deze annexatie van Mozes en de profeten geen begaanbare weg is. Het gesprek tussen synagoge en kerk, tussen Joden en Christenen kwam schoorvoetend op gang.[3] Daarmee werden ingrijpende veranderingen binnen de christelijke theologie en prediking in gang ge-zet.[4] Zo werd de joodse ondergrond van het Nieuwe Testament onder de loep genomen. Daarbij kregen ook de daarin aanwezigeanti-joodse tendensen aandacht.[5] Joden gingen zich bezighouden met de geschriften die van Jezus getuigen en christelijke theologen gingen zich verdiepen in de joodse traditie. Joden en Christenen buigen zich samen over de uitleg van de Schrift.[6] Christenen deden de (her)ontdekking dat hun eredienst en liturgie wortels heeft in de joodse samenkomst.[7] Als resultaat van al deze ontmoetingen en ontdekkingen zijn er pogingen ondernomen om het huis van de systematische theologie opnieuw te doordenken en op te zetten.[8] Daar ligt de overtuiging achter dat de
Gaandeweg wordt weer ontdekt dat het christelijke Oude Testament in de eerste plaats de Bijbel van Israël is en blijft.[9] Dat besef dringt vanaf 1965 door in uitspraken van synoden, ambtelijke stukken en kerkelijke rapporten.[10] Het gaat zowel om parallelle ontwikkelingen als wederzijdse beïnvloeding. De Protestantse kerk van Nederland getuigt van de ‘onopgeefbare verbondenheid’ van de christelijke kerk met het volk Israël.[11] Nu is de theologie als geheel nog maar nauwelijks begonnen zich te bezinnen op de implicaties van deze uitdrukking.[12] ‘Voor die onderneming zijn binnen kerken theologiegeschiedenis nauwelijks aanknopingspunten te vin-den.’[13] Dat geldt ook voor de theoretische homiletiek en de praktijk van de prediking.[14] Want terwijl de liturgiek bezig is haar joodse wortels te (her)ontdekken,[15] is van een dergelijke (her)ontdekking in de homiletiek slechts sporadisch iets te merken. Zo besteden ho-miletieken ‘bijvoorbeeld weinig of geen enkele aandacht aan joodse bijdragen op het gebied van de homiletiek en de praktische prediking’. Daarom is ‘er homiletisch nog behoorlijk wat werk aan de winkel (), ook als het gaat om praktische verwerking in preken van hervonden bijbelse en theologische gezichtspunten inzake de verhouding Kerk en Israël’.[16] De reflectie is eigenlijk nog maar net begonnen; er ligt nog een heel veld braak om nader in te vullen. Daarom kan ik in dit artikel ook niet meer dan enkele aanzetten geven.
Eerst de Jood…
Wanneer de gemeente van Jezus Christus uit de volkeren het Oude Testament opent en zoekt naar sleutels om de teksten te openen, komt zij allereerst Israël tegen. En dat niet alleen voor wat betreft filologische of historische kwesties, maar we komen de betekenis van de Schrift voor de geloofsgemeenschap van Israël ook tegen aan de binnenkant van de tekst.[17] Alleen al het feit dat de christelijke Bijbel begint met de integrale joodse Schrift,[18] heeft hermeneutische implicaties.[19] De indeling van de christelijke canon maakt immers direct duidelijk dat niet de kerk maar Israël de eerst geadresseerde is van Mozes en de profeten.[20] Dat is niet slechts een historisch gegeven of bijverschijnsel maar een theologisch gegeven. De ‘ik’ en de ‘wij’ die hier zingen, belijden of klagen, zijn Joden. De sprekende en handelende ‘Ik’ waarvan Mozes en de profeten getuigen, is de
Daarom is het van belang dat de christelijke prediking duidelijk maakt dat de oudtestamentische teksten een eigen zeggingskracht hebben én houden voor Israël. De joodse uitleg van de TeNaCh heeft na Christus en naast de christelijke prediking haar eigen bestaansrecht. In een preek naar aanleiding van Ezechiël 37 vertelt de prediker hoe hij met een schok werd geconfronteerd met de blijvende betekenis van dit gedeelte voor Israël.[21]
Altijd heb ik dit een boeiend bijbelgedeelte gevonden. En ook wel geprobeerd erover te preken – na Pasen of Pinksteren. Want lees je hier niet een geweldige belofte van opstanding en leven? Zo is het ook vaak toegepast op de kerk. Ik hoor iemand haar nog aanduiden als ‘een knekelveld’, waarover nodig de adem van de Geest moet waaien. Daar kan veel waars in zitten. Maar zijn we hierbij niet, zoals wel vaker, al te snel aan Israël voorbijgegaan?
Diepe indruk hebben deze profetische woorden op me gemaakt, toen ik voor het eerst op Massada was, de hoge afgeplatte rots bij de Dode Zee, het laatste bolwerk van de Joden in hun vrijheidsstrijd.
We stonden daar bij de ruïnes van een synagoge. De gids vertelde dat daar – tussen allerlei andere dingen – ook verbrande resten waren gevonden van oude boekrollen. Het enige dat nog een beetje leesbaar was, was… Ezechiël 37, 1-14. Het gaf me een schok.
Het kwam scherp en troostvol op me af: dat juist däär, te midden van puinhopen die herinneren aan vergane glorie en aan verloren vrijheid – dat juist däär deze goddelijke belofte van herstel van Israël gevonden is! De belofte van terugkeer uit het graf van ballingschap, verstrooiing en onmacht.
En ik vroeg me af: hoe komt het toch dat we dit zo weinig concreet gelezen hebben?
‘Concreet’ in de laatste zin is dan op te vatten en te verstaan als ‘concreet met het oog op Israël’. Vanuit dat perspectief legt de prediker de woorden van de profeet allereerst naast de ervaringen van Israël, met alle weerhaken die zowel aan de geschiedenis als aan deze tekst zitten. De betrokken prediker toont door de gekozen formuleringen zijn persoonlijke betrokkenheid en getroffenheid waardoor het geheel aan kracht wint. De existentiële ervaring van Massada brak door de religieuze socialisatie en de theologische scholing van deze voorganger heen. Deze maakt in dit gedeelte zijn eigen geraakt zijn productief voor de prediking zonder daarbij de focus op zichzelf te richten. Hij stelt zijn eigen ontdekking, namelijk dat het Oude Testament betekenis blijft houden voor Israël, ter beschikking van de hoorders.[22]
Die tonen zijn te horen in een preek naar aanleiding van Jere-mia 2:1-8a. De voorganger (s)preekt over Gods vergeving als constante in zijn verhouding tot mensen.[23]
Zouden wij, vanuit dit kleine stukje uit Jeremia 2, niet moeten leren om zo de geschiedenis te bekijken, niet alleen van Israël, maar ook van de kerk, niet alleen van vroeger maar ook van nu: er is van alles gebeurd wat niet door de beugel kon, maar wat óók gebeurde, is dat God trouw bleef aan zijn liefde. Zo moeten wij in de eerste plaats Israël bekijken. Niet als een sprookje vol geheimen, waar vandaag nog heel mysterieus over gedaan moet worden, maar als een volk waar God mee is begonnen én mee doorzet: Israël is vooral het bewijs van Gods liefde, die tal van zonden bedekt. En zo bezien is het het volk van de bruidstijd en van het nieuw ontgonnen land en de eerste oogst. Nóg.
Vooral de nadruk op dat laatste woord maakt duidelijk dat de prediker de hoorder naar Israël laat kijken, niet alleen als naar een fenomeen uit de geschiedenis. Niet alleen het oudtestamentische maar ook het contemporaine Israël is teken van Gods blijvende trouw en liefde.
…en ook de Griek
Het is van belang dat aan de hoorders duidelijk gemaakt wordt ‘dat Israël nog altijd Gods volk is, dat Israël daarom nog volop meedoet in Gods heilshandelen door de tijden heen naar de voleinding der wereld’.[24] De prediking heeft de euvele moed om te verkondigen dat ‘ook de Griek’ omvat wordt door het heil van Israëls God. Zijn trouw aan Israël is zelfs de fundering voor die verkondiging. Dat besef is te horen in een preek naar aanleiding van Jeremia 33.
Hoe de volkeren der wereld de Joden dus ook verachten, hoe zij bij de voortduur tegen de Joden ook te keer zullen gaan, hoeveel er ook zal worden gemoord, Gods eeuwig verbond met Israël is even vast als dat met de sterren boven ons hoofd. We hoorden het toch in de Schriftlezing: indien gij Mijn verbond aangaande de dag en de nacht kunt onderbreken, zodat er geen dag en geen nacht meer zou zijn op hun tijd; dan zal Ik ook het nakroost van Jakob en mijn knecht David verwerpen. Wat er dus ook mag gebeuren: het volk Israël zal niet ondergaan. De Joden zullen de eindstreep halen. En datzelfde geldt nu ook voor ons.
In dit fragment is het heil voor de gelovigen uit de volkeren niet in de plaats gekomen van Gods blijvende trouw aan Israël. De voorganger tekent de vasthoudende trouw van God juist als de onmisbare vooronderstelling van dat heil voor gelovigen uit de volkeren.
Een preek naar aanleiding van Exodus 17:1-7 neemt de blijvende trouw van de
Het gaat de Heer nooit om Israël alleen en op zichzelf. Israël is om zo te zeggen de treeplank waarop God onze voortrazende wereld binnen stapt. In de verbondsgeschiedenis met zijn volk zien we als onder een vergrootglas wat God met alle volkeren der aarde voorheeft. Alle volkeren wil Hij bevrijden zodat ze in hun eigen land zó leven dat dat een land der belofte is. De genadige vrijheid waarin de Heer ons brengen zal, betekent daarom niet alleen uitredding en bevestiging maar ook crisis, oordeel en verandering. De geschiedenis van Israël getuigt ervan dat de Heer zijn volk daarin voorgaat en niet alleen laat.
In het evangelie zien we dat evangelie samengevat en geconcentreerd in Jezus van Nazaret, zoon van Israël. In zijn weg, die van kruis en opstanding, toont de Heer dat Hij niet alleen de Joden maar ook de gelovigen uit de heidenen voorgaat door oordeel en crisis heen. Op weg naar het licht.
Israël is historisch gezien een nietig volk temidden van grootmachten als Egypte, Assyrië, Babylonië en Perzië. Ook is het land geografisch gezien niet meer dan een strandje aan de Middellandse Zee. Maar met dit volk in dit land laat de
Blijde wetenschap
In het Nieuwe Testament is de jubel van Paulus te horen: de God van Israël is ook de God van de volkeren (Romeinen 3:29); Hij is ook de Vader (Abba) van de heidenen (Romeinen 8:15; Galaten 4:6). Als apostel voor de heidenen heeft Paulus vele kilometers afgelegd om dat blijde nieuws de wereld rond te brengen aan wie het ook maar horen wilde. De christelijke prediking is uitgenodigd en opgeroepen om voort te borduren op dat stramien van de blijde wetenschap: ook heidenen worden omvat door de barmhartigheden des
De heidenen delen in en door Christus in het verbond met de God van Israël. Zij zijn door Christus mede-erfgenaam geworden van de beloften van God (Efeziërs 3:6). De volken zijn niet langer ‘godde-lozen’ maar tot vrienden gemaakt door de heilige liefde van de
Vanuit dit perspectief kan de christelijke prediking naar aanleiding van een oudtestamentische tekst een doxologisch gedeelte opnemen waarin de vreugde expliciet wordt gemaakt dat ook gelovigen uit de volkeren – in casu de deelnemers aan een concrete liturgie waar een concrete preek wordt uitgesproken en aangehoord – mogen delen in de genade waarvan de oudtestamentische tekst getuigt, van de troost en de bemoediging die eruit spreekt.
De preek kan aan het slot uitnodigen of leiden tot een doxologie. Het lied na de prediking kan dan een expliciet loflied zijn. Maar mogelijk kan vanuit dit perspectief de ’tussenzang’ een nieuwe vulling en functie krijgen! Niet als afronding van de uitleg en opmaat voor de toepassing maar om de gemeente actief te laten participeren in de doxologie op Israëls God.
Vrijmoedige ootmoed
Het heil van de
In het verlengde daarvan past een spreken over de plaats van de christelijke kerk naast Israël dat tegelijk bescheiden en vrijmoedig is. In de kerk is het ‘stelletje ongeregeld’[30] te herkennen dat bij de uittocht uit Egypte in het kielzog van Israël op weg ging naar een goed en een wijd land (Exodus 12:38). Gelovigen uit de volkeren blijven vreemdelingen en bijwoners (1 Petrus 1:1, 17; 2:11). Tegelijkertijd hebben deze vreemdelingen en bijwoners het recht van kinderen gekregen (Efeziërs 2:19) die de Vader van Jezus Christus met Abba mogen aanspreken. Daarom moet de ootmoed niet ontaarden in een vorm van nederigheid, gevoed door ongezonde schuldgevoelens. Er moet en mag immers ook gezegd worden dat de gelovigen uit de volkeren op de tweede viool hun partijtje wel meespelen in Gods orkest. We worden zelfs gerekend als geschreven op de boekrol van Israël en daarmee als ingelijfd in Israël (Psalm 87).[31]Als gelovigen zijn we immers niet meer zonder Christus en derhalve niet meer uitgesloten maar juist deelgenoot van het burgerrecht van Israël en deelgenoot aan de verbonden der belofte, met hoop en met God in de wereld (Efeziërs 2:12).
Aan een preek op Israël-zondag liggen twee schriftlezingen ten grondslag, Deuteronomium 10 (Mozes’ terugblik op de weg door de woestijn) en Lucas 10, het gedeelte over de barmhartige Sama-ritaan.[32] De voorganger ziet als essentie van beiden lezingen: ‘Houden van die God, die juist in vreemdelingen zichtbaar wordt, de Gans Andere.’
Op deze Israël-zondag is dat ook wat ons met elkaar verbindt: kerk met Israël en omgekeerd. Dat wij echt niets te claimen hebben bij deze God en geen andere rechten hebben, dan het recht van de vreemdeling. Maar, dat ook juist daarin ons behoud ligt. Dat de Eeuwige ook zo en niet anders onze God, onze Weg, onze Toekomst wil zijn. Een God van vreemdelingen.
Helaas is dat een inzicht dat telkens weer opnieuw ontdekt en ervaren moet worden. Al te snel en al te zeer heeft juist ook de kerk dat telkens weer vergeten. Begonnen als een groepje vreemde volgelingen van rabbi Jezus, behoorden ze na verloop van tijd toch ook al snel weer tot de zogenaamde gevestigde orden. En toen kerk en staat steeds meer gingen samen vallen, was daar ook steeds minder plaats voor vreemdelingen. Zo zelfs dat Israël zelf niet alleen totaal uit het zicht verdween, maar met vernietiging bedreigd werd.
Tegen die achtergrond, is Israël-zondag dan ook alles behalve een luxe. Integendeel, juist door Israël worden ook wij weer bepaald waar onze diepste wortels liggen, en wat onze eigenlijke identiteit is. En wat ons zo dus ook met elkaar verbindt. Namelijk de God van Abraham, Izaäk en Jacob, de God van zwervers. En zo ook de God van Jezus, de Barmhartige Samaritaan bij uitstek. Hij die niemand langs de kant van de weg laat liggen en zich over ieder ontfermt.
De voorganger maakt in dit fragment aan de ene kant duidelijk dat gelovigen uit de volkeren geen ander recht hebben dan het recht van de vreemdeling. Tegelijk maakt hij duidelijk dat juist deze God in de gestalte van Jezus van Nazaret geen vreemdeling aan de kant laat liggen.
Hypotheek
Op zoek naar een nieuwe wijze van omgaan met het Oude Testament zal de christelijke kerk in haar gesprek met joodse partners steeds moeten beseffen dat er een grote hypotheek ligt op de verhouding tussen Joden en Christenen.[33] ‘Christenen, met name protestanten, vertonen de neiging om gemakkelijk voorbij te zien aan negentien eeuwen christelijke geschiedenis, vol uitingen van joden-haat.’[34] Onbekommerd heeft de christelijke theologie de kerk gezien als het ‘nieuwe Israël’. Veelvuldig klonken in de prediking stemmen die meenden dat het oude verbond van de
Dergelijke patronen behoren bijkans tot het ingesleten semantische arsenaal van de prediking en dwingt tot kritische reflectie op de taal van prediking en liturgie. Zo ligt er een voorstel om in de liturgie van Goede Vrijdag het zogeheten ‘Beklag Gods’ op te ne-men.[36] De woorden zijn ontleend aan Micha 6:1-6. God klaagt: ‘Mijn volk, wat hebt gij Mij aangedaan?’[37]
Als God zelf dat zou spreken, dan is dat geheel in de lijn met wat Hij elders zegt in zijn verwijten jegens Israël door de profeten. Het wordt echter anders als christenen dat gaan zeggen, vooral christenen uit de heidenen. Dan verliezen zij de plaats waarop zij staan in relatie tot God, zijn Messias en de kringen om Hem heen, uit het oog. De kerk kan dit niet zeggen. Zij wordt zelf vanuit Israël geconfronteerd met het beklag Gods aan haar eigen adres. In het gebeuren van de holocaust zegt Israël als gezalfde en profeet van God uit de duisternis namens Hem tot de kerk die Hem belijdt en uit de duisternis geroepen was tot zijn wonderbaar licht: ‘Mijn volk, wat hebt gij Mij aangedaan?’ In de kerk kan het beklag Gods slechts gesproken worden als een vraag vanuit Auschwitz en al de andere pogroms uit de geschiedenis waarin zij dadelijk of indirect participeerde.
Het bewust kiezen van andere wegen gaat dan ook met niets minder gepaard dan een bekering, zo is te horen in een preek naar aanleiding van enkele fragmenten uit het boek Ruth en Handelingen 4:32-35.[38]
Ruth is de voormoeder van al die mensen uit de volken die zijn gaan geloven in de God van Israël. Zij zijn daarvoor – evenals Ruth – onopgeefbaar verbonden met het joodse volk. Eerst komt: ‘Uw volk is mijn volk’, dan volgt: ‘Uw God is mijn God’. Op het Pinksterfeest werden alle talen van de wereld gesproken. Het verbond van God met Israël werd verbreed naar de volken, God ging de volken tellen als in Israël ingelijfd’ en deed hen ‘de naam van Sions kind’ren dragen’ (Berijming Psalm 87). Er ontstond langzaam een kerk uit de volken. Helaas heeft de kerk zich in de loop van de tijd op een verschrikkelijke manier gekeerd tegen het joodse volk. Ze vergaten te zeggen: ‘Uw volk is mijn volk’. Als wij ons vandaag van dit verleden aan het bekeren zijn als kerken, kan Ruth ons daarbij inspireren.
‘Uw volk is mijn volk’, slaat in eerste instantie dus niet op ongelovigen die zich bij de kerk aansluiten. Die betekenis kan het in tweede instantie er wel bij krijgen maar de woorden van Ruth vormen de belijdenis van de volkeren die komen schuilen onder de vleugels van Israëls God (Ruth 2:12). En deze God van Israël is niet verkrijgbaar zonder dat het Israël van God daarin meekomt.[39]
Aandacht voor joodse uitleg en toepassing
Het ‘eerst de Jood en ook de Griek’ heeft eveneens methodische consequenties voor de preekvoorbereiding. ‘Joodse schriftgeleerden krijgen het eerste woord; schriftgeleerden uit alle christelijke huizen zijn welkom en alle deskundigen in soorten; en niemand heeft het laatste woord.’[40] Het is daarom van belang dat de voorganger tijdens de voorbereiding van de preek systematisch aandacht heeft voor de sensus israeliticus. Dat kan op verschillende wijzen en momenten een plaats krijgen. In voorstellen voor preekvoorbereiding ontbreekt dit element tot nu toe echter geheel. Daarom zijn de voorstellen in deze paragraaf fragmentarisch van aard. Bezinning op deze component kan ertoe bijdragen dat de gelovigen uit de volkeren ruimte gaan maken voor de wijze waarop Israël zichzelf definieert.[41]
a.
Het besef dat gelovigen uit de volkeren niet de eerste lezers zijn, kan bij de hoorders gevoed worden door hen met regelmaat te wijzen op de uitleg en betekenis van woorden van Mozes en de profeten binnen de context van Israël. Die betekenis kan blijven staan naast de betekenis die aan een bepaalde tekst wordt toegekend in een christelijke context. In een preek naar aanleiding van Genesis 22:7 en 8 laat de voorganger de eigen betekenis van deze woorden voor Israël staan zonder daar te snel een christelijke stolp overheen te zetten.[42]
In de joodse traditie over deze geschiedenis valt de nadruk niet op Abraham maar op Izaäk. Izaäk is in de loop van de joodse traditie steeds meer het voorbeeld geworden van het lijdende Israël. De eerste lijdende knecht des Heren is Izaäk. Hij wordt gebonden op het hout. De joodse traditie houdt staande dat Izaäk wel degelijk wist, wat er ging gebeuren. Wij kunnen dat uit de tekst niet aflezen. Maar misschien is het goed om deze geschiedenis ook vanuit het standpunt van Izaäk te lezen. ()
In de christelijke traditie hebben wij volgehouden, dat Izaäk een voorafschaduwing zou zijn van Christus. Het zou dan een mooie toepassing zijn om de geschiedenis zoals wij die nu met elkaar lezen, vooral te zien in het licht van wat onze Heiland heeft geleden. Maar dan verdwijnt Izaäk achter Christus. (…)
God ziet en zorgt. In dat vertrouwen mag zijn volk leven. Israël heeft zich vereenzelvigd met Izaäk, met de gebonden Izaäk. Israël is in zijn bestaan vaak slachtoffer geweest, juist omdat zij hoorden bij die ene God. Ze hebben de verschrikkingen van de nacht doorstaan. Ze houden vast aan die ene God die ziet. Die ook zijn volk ziet in de momenten van vervolging. God ziet Izaäk. Met meer heeft Israël het vaak niet kunnen doen. Niet meer garanties. Niet de wetenschap dat het wel goed zou aflopen. Izaäk, gebonden op het hout. Het lijden van Israël. ()
Als christen zijn wij nu geneigd, snel over te gaan naar de toepassing van dit verhaal zoals die voor ons geldt. Maar laten wij nog even stilstaan bij het lijdende volk Israël, dat zich in de gebonden Izaäk herkent. De weken voorafgaand aan het paasfeest van de christenen zijn voor Israël vaak een tijd geweest van angst voor het geweld dat elk moment kon losbarsten. Juist in de lijdenstijd werd de haat tegen het volk Israël aangewakkerd. Juist in die tijd werd de verantwoordelijkheid voor het sterven van Jezus in de schoenen van de Joden geschoven. () Maar hoe kunnen wij leven uit de bevrijding en tegelijkertijd Israël verguizen?
In het vervolg van de preek geeft de voorganger een eigen invulling van dit gedeelte voor Christenen zonder een tegenstelling of rangorde tussen deze twee aan te brengen. De spanning tussen de joodse en de christelijke uitleg blijft voelbaar. Daarmee blijven er als het ware ‘losse eindjes’ aan het einde van de preek hangen en is er geen afrondende ‘mooie toepassing’. Maar zo wordt wel voorkomen dat ‘Izaäk achter Christus verdwijnt’.
b.
Naast de commentaren, meditatieve lectuur en systematisch theologisch materiaal van christelijke zijde, is het op zijn minst nuttig om ook gebruik te maken van dergelijk materiaal van joodse zij-de.[43] Kennis te nemen van deze bijdragen kan helpen om de sensus israeliticus op het spoor te komen en daar een zekere gevoeligheid voor te ontwikkelen. De Schrift en de joodse traditie ‘vormen samen “de vette wortel van de olijf”, de voedingsbodem waaraan ookde geënte, niet-Joodse, heiden-christelijke takken deelhebben’.[44] Tijdens de preekvoorbereiding kan materiaal van deze joodse voedingsbodem in elk geval helpen om christelijke annexatie en absorptie te voorkomen. Dat is te illustreren aan de hand van een preekfragment naar aanleiding van de eerste twee hoofdstukken van Jona. De betrokken prediker haalt daarin het commentaar van Elie Wiesel aan bij dit gedeelte.[45]
Waarom wordt ons dit speelse verhaal over een weigerachtige getuige van God verteld?
De Joodse schrijver Elie Wiesel herkent in Jona zijn eigen ervaring en die van zijn volk. Hij houdt in zijn boeken de herinnering aan de jodenvernietiging levend. Over Jona zegt hij: ‘Ni-nevé heeft Israël veel kwaad gedaan … heel paradoxaal is het de jood Jona die Ninevé op het laatste moment redt, precies zoals onze generatie opgeroepen zou kunnen worden om een wereld vol schuld te redden.’
Op deze manier maakt de voorganger duidelijk dat Jona niet alleen betekenis had voor het oudtestamentische Israël maar dat hij ook voor de huidige generatie Joden een eigen betekenis heeft. Wiesel hoort in dit boek een oproep om een wereld vol schuld te redden. Dat is een Messiaanse roeping. De voorganger laat die opmerkingen staan zonder daarop af te dingen of die alsnog te laten absorberen door het getuigenis aangaande Jezus Christus of een christelijke missionaire drang.
In een radiotoespraak naar aanleiding van Abrahams voorbede voor Sodom (Genesis 18:16-33) maakt de voorganger dankbaar gebruik van rabbijns commentaar bij enkele woorden uit deze passa-ge.[46]
Die mensen worden ‘goddelozen’ genoemd. Het is merkwaardig dat deze goddeloosheid volgens een joodse commentaar niets met hun vermeende homosexualiteit te maken heeft.
Een haggada vertelt: ‘Eens gingen twee meisjes uit Sodom samen water halen uit de bron. De één zei tegen de ander: “Hoe komt het dat je er zo akelig uitziet?” Het antwoord was: “We hebben thuis niet meer te eten, spoedig zullen we sterven.”
Daarop vulde het eerste meisje haar emmer met meel en ruilde hun beider emmers om (daardoor was het meisje dat zo handelde “rechtvaardig”).
Toen de inwoners van Sodom echter ontdekten, dat ze dit gedaan had, grepen ze haar en verbrandden haar.
Daarom zegt God: “Het geroep over Sodom en Gomorra is voorwaar groot en haar zonde is voorwaar zeer zwaar …”‘
Waren er meer van dergelijke rechtvaardigen in Sodom als dat meisje waarover die haggada vertelt? Abraham hoopt het. Maar hij is er wel bang voor. Daarom ‘nadert hij tot God’.
De rabbijnen zeggen: ‘We vinden het woord “naderen” drie maal in Tenach (), namelijk “naderen ten strijde” en als “naderen om iemands toorn tot bedaren te brengen”, maar ook als “gebed”. Daarom naderde Abraham tot God . om harde woorden tegen God te spreken, om Hem te overreden en om te bidden’. De rabbijnen hebben gelijk, want Abraham durfde harde woorden te spreken.
De voorganger maakt expliciet dat hij te rade is gegaan bij de rabbijnen en dat deze de uitleg en toepassing hebben gevoed.
Materiaal van joodse zijde kan ook de gelovige fantasie prikkelen. Dat wordt duidelijk in een overdenking naar aanleiding van Numeri 10:33-36.[47] Het gaat daar om een gebed van Mozes. Als Israël op weg gaat, bidt hij: ‘Sta op,
We moeten toch nog eens scherper letten op die paar verzen. Deze twee verzen zijn door de oude joodse overschrijvers van de boekrol Numeri tussen haakjes gezet. Beter gezegd: er staan voor en na deze verzen twee forse leestekens alsof ze duidelijk apart gezet en stevig vastgehouden en ondersteund moeten worden. Dat valt op. Dat prikkelt de fantasie: waarom staan daar die twee forse tekens? Niemand weet waarom het zo is en dat wekt de nieuwsgierigheid des te meer. Een joodse schriftgeleerde raakte zo gefascineerd door dit raadsel, dat hij een prachtige ingeving kreeg: ‘Die haken staan daar’, zei hij, ‘om aan te geven, dat deze twee verzen oorspronkelijk een heel boek hebben gevormd. Dat boek is verdwenen en deze paar verzen zijn nu nog het enige wat er van dat oorspronkelijke boek over is’ (Bab. Talmud Sjabboth 116a).
Ik volg deze schitterende ingeving. En ik denk erover na.
In het vervolg weeft de voorganger zijn vertrouwdheid met de boeken van Mozes door de draden van hedendaagse poëzie en woorden van apostelen en evangelisten.
c.
De ervaringen in en met het bestaan aan de ene kant en de geloofservaringen met de
De mens begint in de woestijn, waar hij in tenten woont en waar hij God aanbidt in een tempel die verplaatsbaar is. Dit bestaan dat vrij staat tegenover landschappen en bouwwerken en al die zware en sedentaire zaken die ons makkelijk verleiden om ze boven de mens te stellen, herinnert het jodendom zich gedurende heel zijn geschiedenis waarin het zich in het land of steden vestigt. Het feest van de ‘hutten’ is de liturgische vorm van deze herinnering, en de profeet Zacharia kondigt voor de messiaanse tijd het Loofhuttenfeest aan als een feest voor alle naties. Vrijheid ten aanzien van de sedentaire bestaanswijze is wellicht de menselijke manier om in de wereld te zijn.
Op het Loofhuttenfeest worden de deelnemers geconfronteerd met het gegeven dat de wereld nog niet af is. We leven in een wereld met barsten en scheuren die trekken vertoont van een woestijn.[52]
En op het Loofhuttenfeest moeten de joden de vaste en zekere dingen van het leven zeven dagen lang symbolisch loslaten. Ze verlaten hun comfortabele huizen en doen afstand van alle luxe en vanzelfsprekende zaken. Je moet leren leven met uitzicht op een open hemel. En je wordt eraan herinnerd, lijfelijk en hardhandig: de woestijn is nog niet voorbij. Ook wanneer je aangekomen bent in het beloofde land, ligt de woestijn niet voorgoed achter je.
Het is aan de ene kant dan ook niet verwonderlijk dat op dit feest gelezen wordt uit het boek Prediker waar gebalanceerd wordt op de grens van het verrukkelijke van de schepping en de leegte van het bestaan. Tegelijk is juist in dat boek de oproep te horen: ‘Welaan dan, eet uw brood met vreugde en drink uw wijn met een vrolijk hart, want als gij dit doet, dan heeft God dit reeds lang zo gewild’ (Prediker 9:7). Daarin is de echo te horen van de inzetting van het Loofhuttenfeest in de boeken van Mozes: ‘En gij zult vrolijk zijn voor het aangezicht van de
d.
Israël weet al bijkans vanaf het begin van zijn geschiedenis dat de
Want als Hij bedroefd heeft, ontfermt Hij Zich
naar de grootheid van zijn gunstbewijzen.
Immers niet van harte verdrukt
en bedroeft Hij de mensenkinderen.
De
Israël heeft steeds de vrijheid genomen om hierover met God in gesprek te gaan en zelfs het conflict met Hem niet uit de weg te gaan. Want het verbond tussen de
In het voetspoor van Israël is de christelijke prediking gemandateerd even vrijmoedig met de
In het volgende fragment, naar aanleiding van de hierboven aangehaalde verzen uit het boek Klaagliederen hoofdstuk 3, verwoordt de voorganger deze oppositie op fijnzinnige en prudente wijze.[59]
Deze tekst roept een heel pijnlijke en verdrietige vraag op: als het niet naar het hart van God is om zo te handelen, waarom gebeuren dan zulke dingen? Als het hart van God barmhartig is, waarom zijn de ervaringen met Hem dan soms zo bitter? Wat moeten slachtoffers aan met zulke woorden? Wie zou hier mee geholpen zijn? Toch zijn het de tempelzangers die bij monde van die ene deze woorden zingen. Achtergebleven na de ramp, zij hebben recht van spreken. Het gaat hier om woorden die klinken aan een adres. De zanger doet een verbijsterende ervaring op en zo wéét hij dat er tijden zijn waarin God tegen zichzelf ingaat. Het is misschien de hoogste spanning dat mensen dit verwoorden in een lied. Je kunt van deze uitspraken dan ook nooit systemen maken. Dat heeft geen zin, het systeem is niet in staat om de kennis die in momenten van verbijstering gegeven wordt, te bevatten. Wij kunnen met God ervaringen opdoen die niet inpasbaar zijn. En met de manier waarop wij ze vertellen, vertellen we heel veel over onszelf. Misschien dat geloof zonder deze spanning leegloopt. Bij alle spirituelen uit de kerkgeschiedenis komen we deze spanning én deze vrijmoedigheid tegen. De spanning omdat de werkelijkheid van de dag niet rijmt met wat je van God gelooft, en je weigert om in die spanning God los te laten. De vrijmoedigheid heeft te maken met de bereidheid dit ook te zeggen en niets achter te houden.
In het Oude Testament krijgen de klacht en de scepsis de ruimte om zich uit te spreken. In het verlengde daarvan kan de prediking ruimte bieden en recht doen aan mensen die hardhandig tegen Gods ‘ongekende gang’ zijn aangelopen. De geloofsgemeenschap is de plaats waar bittere vragen kunnen worden gesteld: ‘Hoelang?’ (Psalm 6:4; 13:2vv), ‘Waar is God?’ (Exodus 17:7; Psalm 42:3; 44:24; 79:10; 115:2), ‘Waarom?’ (Psalm 10:1; 22:2; 43:2; 74:1; 88:15; 115:2).[60]Door deze vragen van de individuele gelovige te stellen in het midden van de gemeente, roept de preek zowel op tot dispuut met God als onderlinge solidariteit. Want ‘als één lid lijdt, lijden alle leden’ (1 Korintiërs 12:26). In dat opzicht voeden Mozes en de profeten de christelijke prediking met woorden en beelden die een gezondere boodschap voor deze cultuur in zich dragen dan dat wat modieuze goeroes te bieden hebben.
e.
‘Het heil is uit de Joden’ (Johannes 4:22). Dat herinnert gelovigen uit de volkeren eraan dat de genade het karakter heeft van vreemde vrijspraak. In de reformatorische traditie wordt met die uitdrukking doorgaans bedoeld dat wij mensen – in algemene zin bedoeld – geen recht hebben op Gods genade en ontferming en die ook niet uitverdiensten kunnen bereiken. De Schrift betuigt dat we binnen de actieradius gekomen zijn van het heil van God. Dat het daarbij om het vrijsprekende heil van Israëls God gaat, benadrukt het ‘vreemde’ van de ‘vreemde vrijspraak’. Want de
Onbegaanbare wegen
De hermeneutische en homiletische elementen van de vorige paragraaf hebben een keerzijde. Een positieve waardering van de sensus israeliticus maakt ook enkele tot nu toe bewandelde homiletische wegen onbegaanbaar. Net als in de vorige paragraaf zijn deze voorstellen fragmentarisch van aard.
a.
De christelijke prediking kan en mag niet de indruk wekken dat de kerk in de plaats van Israël is gekomen.[64] In de praktijk van de prediking zal de kerk afscheid moeten nemen van de vervangingstheo-logie of substitutieleer waarin de rol van Israël is uitgespeeld.[65] Deze laat immers geen ruimte voor het eigene van Joden en Israël. Een ‘kerk die zich ziet als glorieuze opvolgster van de synagoge onderdrukt haar verwantschap met het Jodendom’.[66] De verhouding tussen Joden en christenen dreigt daarmee zelfs te worden omgekeerd.
De Joden worden dan gezien als onderdeel van het corpus christia-num terwijl de werkelijkheid juist omgekeerd is: de Christenen zijn een geënte loot op de stam van Israël (Romeinen 11:17vv)! In een preek naar aanleiding van Psalm 84:9b zijn de volgende uitdrukkingen te vinden.[67]
Zo ligt achter de belijdenis van Jacobs God het verlossingswerk van Jezus Christus. (…)
Jacobs behoud ligt in Christus. (…)
Als er geroemd moet worden in de verkiezing, dan moet er geroemd worden over de verkiezing in Christus. Dan belijdt Jacob en met hem Jacobs huis, ‘dat mijn consciëntie mij aanklaagt, dat ik tegen alle geboden van God zwaar gezondigd heb en geen daarvan gehouden heb, en dat ik nog steeds tot alle boosheid geneigd ben, maar ook, dat nochtans God zonder enige verdienste van mijn kant, uit louter genade mij de volkomen genoegdoening, gerechtigheid en heiligheid van Christus schenkt en toerekent, alsof ik nooit zonde gehad of gedaan had, ja, alsof ik zelf al de gerechtigheid volbracht, die Christus voor mij volbracht heeft.’
Hier legt de voorganger Jakob woorden van de Heidelbergse Catechismus (zondag 23) in de mond. Daarmee wordt Jakob met terugwerkende kracht ingelijfd in de christelijke kerk. De ver-|houding van takken en wortel wordt omgekeerd. Ook in terloopse zinnetjes kan deze omkering aan de dag treden. Zo vinden we in een preek naar aanleiding van Jesaja 63:9 de volgende zin.[68]
Dan gaan we () even terug naar Mozes, naar die glorierijke dagen van de vaderlandse geschiedenis van Gods kerk.
De geschiedenis van de kerk wordt hier teruggeprojecteerd tot de dagen van Mozes. Dat is een omkering van de verhouding tussen Israël en de kerk.[69]De prediking zal de pretentie moeten vermijden dat christenen ‘het ware Godsvolk zijn, de opvolgers van een afvallig geworden Israël, en dat de joden als buitenstaanders genodigd zouden worden, tot dit ware volk terug te keren. Deze pretentie is na alles wat in de loop der eeuwen de joden door christenen is aangedaan niet meer te handhaven’.[70]
In Romeinen 9-11 zet Paulus indrukwekkend uiteen dat er geen sprake van is dat de gelovigen uit de volkeren in de plaats van Israël zijn gekomen. ‘Indien nu enkele van de takken weggebroken zijn en gij als wilde loot daartussen geënt zijt en aan de saprijke wortel van de olijf deel hebt gekregen, beroem u dan niet tegen de takken! Indien gij u ertegen beroemt – niet gij draagt de wortel, maar de wortel ü’ (Romeinen 11:17v). God is en blijft trouw. De heidenen zijn een geënte loot op de stam van Israël. De
b.
De christelijke prediking naar aanleiding van oudtestamentische teksten zal karikaturen van Joden en het jodendom moeten voor-komen.[71] Daarbij is allereerst te denken aan de tekening van het jodendom als een legalistische godsdienst.[72] In een preek naar aanleiding van het boek en de figuur Job[73] komen dergelijke tonen aan de oppervlakte. De voorganger stelt dat de drie vrienden van Job een pasklaar antwoord hebben op alle waaromvragen.
Met hun vlotte verklaring persen die vrienden () de levende, hoogheilige God in een systeem. Hun theorie is heel simpel. De deugd wordt beloond, de ondeugd gestraft. Wie het slecht heeft, moet slecht zijn. Boontje komt om zijn loontje. God weegt het precies af: zoveel gram kwaad, zoveel gram vergelding.
Deze theologie had de uiterste konsekwentie dat, als een vrome jood b.v. een blinde op straat tegenkwam, hij dan, als hij het goed wilde doen, op de grond spuwde en zei: Geloofd zij de God, Die rechtvaardig is! Je wordt tenslotte niet zomaar blind!
Aan dit fragment ligt de vooronderstelling ten grondslag dat de ‘vrome Jood’ iemand is die hard en zonder mededogen handelt. In die vooronderstelling baren de inzettingen van Mozes een theologisch systeem en een ethiek die legalistisch en onmenselijk is.[74] Dergelijke vooronderstelling kan verpakt worden in korte zinnetjes zoals die te vinden zijn in een preek naar aanleiding van Ruth 1:1-7.[75]
Die mensen in Bethlehem zijn echte Joden en echte Joden staan op het standpunt van de vergelding.
Dezelfde toonsoort treffen we aan in een preek naar aanleiding van Psalm 119:105-120.[76]
Laat het waar zijn dat de dichter van deze psalm in vlam kon staan voor de wet van zijn God, daarmee is niet gezegd dat wij zijn voorbeeld moeten volgen. Wij kunnen in ons leven met de oude wet van God niet uit de voeten: wij leven in geheel andere omstandigheden; er liggen vijfentwintig eeuwen tussen toen en nu (). En het is zonneklaar, dat wij het met de wet niet halen. De Joden proberen nog altijd hun verlossing naar zich toe te trekken door de wet van Mozes te onderhouden, maar tevergeefs. Wij moeten het ook niet zoeken in de werken van de wet maar in het geloof in Jezus; Christus heeft ons van de vloek van de wet verlost, waar de Geest des Heren is daar is vrijheid, we zijn vrij door de genade van de Here Jezus.
Dat ook anders over de wet gepreekt kan worden, is te illustreren aan de hand van een fragment uit een preek naar aanleiding van Deuteronomium 5:1-6. De tweede lezing is genomen uit de brief van Paulus aan de Galaten 5:13-16a.[77]
Afgelopen vrijdag werd het feest van de Vreugde der Wet weer gevierd in de synagoge, de vreugde over het mooiste geschenk dat God aan mensen heeft gegeven – de Tora, de eerste vijf boeken van de bijbel.
Op het feest wordt het laatste hoofdstuk van het laatste boek, Deuteronomium gelezen, en de boekrol wordt gesloten. Maar direct daarna wordt de rol ook weer open gerold bij het begin, bij Genesis 1, en dan wordt voor de zoveelste keer weer gelezen dat God scheiding maakte tussen duisternis en licht. Daarin is de vreugde gelegen dat God dat tot op de dag van vandaag nog steeds doet en heel de mensheid nog steeds van alle vormen van duisternis wil bevrijden!
Zo bezien is het wel duidelijk dat in de joodse visie de wet geen last op je schouders is, maar een Godsgeschenk om van te leven, ja om van óp te leven. En de tien geboden, de kern van de Tora, die in verschillende kerken nog zondag aan zondag worden voorgelezen, die woorden die mensen kunnen doen ineen krimpen omdat ze als gesel klinken of als stok gebruikt worden .
Die tien Godswoorden klinken de jood dus als muziek in de oren!
De synagoge gaat de kerk erin voor om ons gevoelig te maken voor de ware aard van Gods inzettingen: ‘Godsgeschenk van de vrijheid – voor Israël en ook voor ons. Want deze wet van de geest van het leven heeft mij – dankzij Jezus – bevrijd van elke andere wet van zonde en dood.’[78]
c.
Een ander element van de negatieve beeldvorming betreft de visie dat het Oude Testament getuigt van een faalgeschiedenis of mislukt experiment.[79] Dat komen we tegen in een preek naar aanleiding van 2 Kronieken 32:31.[80]
Het falen van Hizkia roept om Christus! () De falende Hizkia, die toch een gelovige koning was, roept vlak voor zijn dood om een ändere, een bétere Middelaar, Die van een zoveel beter verbond Borg is geworden: Christus!
In afgezwakte vorm komen we dit fenomeen tegen in een preek die gehouden werd op de eerste zondag van advent. Aan deze preek liggen twee schriftlezingen ten grondslag. De eerste is 1 Samuël 28:4-14 en de tweede Romeinen 13:11v.[81]
Enfin, de seance loopt ten einde. Saul valt flauw van honger en ellende. Met z’n lange lijf valt hij languit op de grond. Zijne koninklijke hoogheid … Hij krijgt nog een flinke maaltijd voorgezet, het gemeste kalf wordt geslacht, maar deze verloren zoon kan er niet van genieten. Ongezuurde broden krijgt hij te eten, maar zijn uittocht is geen Paasfeest. Daar gaat Saul weer, terug, de nacht in, de donkere nacht van nood en dood. Tragisch, vindt u niet? Hebben we in de kerk elkaar niet iets beters te vertellen? Goddank: ja! Wat dan? Ik denk aan wat Paulus schrijft in de passage van zijn Romeinen-brief.
In de laatste zinnen wordt een tegenstelling gemaakt tussen het tragische van het verhaal uit het Oude Testament aan de ene kant en de passage uit de brief van Paulus aan de Romeinen aan de andere kant. Het oudtestamentische verhaal laat Saul – en daarmee ook de hoorders – in de donkere nacht van nood en dood. Godzijdank is er meer en iets beters te vinden in het Nieuwe Testament. Dergelijk zinnen zullen hun impliciete uitwerking op de hoorders niet missen.
d.
De prediking moet zich hoeden voor het misverstand dat het heil pas met de komst van Christus zijn intrede heeft gedaan. Op allerlei manieren woekert dat misverstand door. Sommige evangelisatiebewegingen delen exemplaren van het Nieuwe Testament uit aan (aanstaande) bekeerlingen. En op sommige hotelkamers kan men ‘bijbels’ vinden waarin alleen het Nieuwe Testament met de Psalmen – ‘onze’ Psalmen! – zijn opgenomen. Wie de bundel geschriften van apostelen en evangelisten in handen heeft, die heeft blijkbaar ‘het’ in handen. En de Jood heeft ‘het’ niet.
Daarmee wordt ontkend dat God en mens al een hele weg hebben afgelegd voorafgaand aan Matteüs. Dat besef klinkt wel door in een preek naar aanleiding van enkele fragmenten uit het boek Micha. De profeet spreekt daar met twee woorden over de toekomst. In Micha 3:12 wordt gesproken van oordeel en ondergang. In Micha 4:1 klinkt hoop en verwachting door.[82]
Deze teksten hebben het, hoe dan ook, 2700 jaar uitgehouden, en alleen dat al is respectabel. Ze stammen uit ca. 700 voor Christus, de tijd – om de gedachten te bepalen – waarin hier in Europa een aantal verspreide Vroeg-Germaanse stammen leefden, die we aanduiden als ‘Hunebedden- en Klokbeker-culturen’. Toen in het oude Griekenland allerlei volksverhuizingen plaatsvonden en in Italië de kusten van Sicilië en Zuid-Italië gekolonialiseerd werden. In het Midden-Oosten spoelde een machtig, hoog ontwikkeld volk als een vloedgolf over de vruchtbare Halve Maan.
Wij waren dus, om zo te zeggen, nog nergens. Maar däär gebeurde al heel veel. Er werd wereldgeschiedenis gemaakt. En midden in die geschiedenis klonken de woorden van Micha, een profeet in het kleine Juda.
Laten we een beetje bescheiden zijn en niet vragen ‘Wat kunnen wij nog met zulke teksten’, maar ‘Wat kunnen zulke teksten eigenlijk nog met óns?’
Israël te midden van de volken
De herontdekking van de rol en de plaats van Israël brengt voor kerk en theologie de taak met zich mee om zich grondig te bezinnen op de fundamenten. Dat is niet alleen een taak voor de academische theologie maar ook – misschien wel juist – voor plaatselijke gemeenten en voorgangers. Gezien de beladen geschiedenis tussen Joden en Christenen kan de praktijk van de prediking zich niet onttrekken aan een voortgaande bezinning op deze vragen. En die bezinning zal tot andere inzichten aanleiding geven. Zo is het boeiend om te zien hoe Nico ter Linden zichzelf in tweede instantie ‘verbetert’ in het navertellen van Genesis 18:16-33. In de bundel vertellingen over Abraham (verschenen in 1987) luidt de laatste alinea over dit gedeelte:[83]
God en mens – aangrijpender dan in deze verhalen zijn zij niet getekend. Of het moest zijn in dat verhaal van de man die gezegd heeft: ‘Abraham heeft zich verheugd dat hij mijn dag zou zien.’ Dat is een woord van Jezus. Die daarmee wilde zeggen: ‘Wat Abraham bedoelde, dat staat nu te gebeuren.’ Het is het verhaal van de ene rechtvaardige die in de bres sprong voor een wereld verloren in schuld. Toen God uiteindelijk ging tellen, was er maar één rechtvaardige over.
Maar dat was genoeg.
In Jezus wordt het verhaal van God en mens blijkbaar ‘aangrijpender dan in deze verhalen’ getekend. Daarmee wekt Ter Linden in elk geval de indruk dat het in het Nieuwe Testament om een groter heil gaat. Negen jaar later, in Het verhaal gaat (eerste druk 1996), heeft hij dit laatste deel van de vertelling als volgt gewijzigd:[84]
Vijftig. Vijfenveertig. Veertig. Dertig. Twintig. Tien.
Abraham waagt het niet nog verder af te dingen. Met minder dan tien mensen kan een synagoge niet bestaan. Bij tien houdt Abraham op. Verder durft hij zich het goddelijk erbarmen niet te denken.
Die tien, dat is Israël te midden van de volken. Gods eersteling, drager van de zegen. Ter wille van die ene valt er voor allen heil te verwachten. Zonder die ene is er voor niemand toekomst.
De ‘ene’ uit de eerdere versie is hier niet meer Jezus maar Israël, drager van de zegen! Hier houdt Israël de plaats die het in de verhalen heeft. Hopelijk heeft rabbijn Lilienthal dat ook gelezen .
