2. Preek en eredienst

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Het hoogste doel van de mens is God te verheerlijken en eeuwig van Hem te genieten.
Westminster Catechismus, antwoord 1

Het is niet de preek, maar de kerkdienst die de zondagmorgen zin geeft.
Richard Lischer

Richard Lischer, A Theology of preaching. The Dynamics of the Gospel. Eugene 2001, X.

Eredienst als bedding voor de preek

Een preek zonder liturgie is als een vis op het droge. Een homiletiek begint daarom bij de eredienst. Dat is de biotoop voor de preek. Natuurlijk zijn er veel vormen van verkondiging buiten de kaders van een reguliere eredienst. Maar naar haar aard hoort de prediking fundamenteel thuis in de eredienst van de gemeente. Dat is de plaats waar Christus zijn gemeente wil ontmoeten. Dat is de plaats waar de gemeente leert te luisteren.
[1] Zie David M. Greenhaw and Ronald J. Allen (eds.), Preaching in the Context of Worship. Saint Louis 2000.

Met die term is theologisch getypeerd waar het om gaat als het Woord van God in de preek wordt doorgegeven aan de gemeente. In het horen gaat het niet alleen om het auditief-zintuiglijke proces waarmee het gesproken woord gehoord wordt. Luisteren is ook de typering van het dieper gaande proces van het gehoor geven aan Hem die spreekt. Precies dat proces, waarbij de hele mens wordt ingeschakeld wordt ingeoefend, elke keer als de gemeente samenkomt om haar aanbidding aan God vorm te geven. De horende gemeente wordt daar ook zichtbaar (en hoorbaar) als de antwoordende gemeente. Om die reden kies ik als startpunt voor de homiletiek de kerkdienst.
[2] Vanuit de emerging church-beweging wordt tegen dit argument wel ingebracht, dat die vervlochtenheid van preek en eredienst een historisch gegeven is dat de trekken vertoont van het Constantijnse tijdperk. Zie bijvoorbeeld Darrell L. Guder, The Continuing Conversion of the Church. Grand Rapids 2000, m.n. deel II. De strekking van dat bezwaar richt zich op het feit dat veel westerse kerken een proclamerende houding aannemen, die sterk ontleend is aan het Corpus Christianum. In die kritiek ligt een belangrijk waarheidselement: een kerk die in de actuele situatie van vandaag exclusief kiest voor de ‘ingekaderde’ preek binnen de reguliere samenkomst verwaarloost haar roeping om met het evangelie op weg te gaan naar die hen daar vreemd aan (geworden) zijn. In de culturele situatie van het Constantijnse tijdperk vormde de kerk in de samenleving een centraal oriëntatiepunt. In de postmoderne samenleving van vandaag is dat al lang verleden tijd. Dat betekent dat de kerk zich niet met het evangelie kan ‘verschansen’ in de kerkdienst die voor instemmende leden wordt belegd. Toch blijft het, ook als dit waarheidselement erkend wordt, een belangrijk gegeven dat het de kerk is die preekt. Aan haar is het evangelie toevertrouwd. In het hier gekozen uitgangspunt gaat het theologisch motief voorop: het is de kerk die preekt. In alle vormen van verkondiging mag dat duidelijk worden. In de traditie sinds de Reformatie zijn de protestantse kerken daar ook op een praktische manier mee omgegaan: de kerk heeft een concreet adres. Dat is het empirische motief in dit uitgangspunt: wie wil nadenken over de preek is primair aangewezen op de preekpraktijk die in de kerkelijke eredienst plaats vindt.
De kritiek vanuit de emerging church krijgt later in dit hoofdstuk nadere aandacht.

Eredienst als spanningsveld rond de preek

Hoe voor de hand liggend het ook mag lijken om te starten bij de kerkdienst, zonder problemen is dat uitgangspunt niet. Het opvallende is, dat de preekdienst, zoals die in de traditie na de Reformatie ontstaan is, juist stamt uit een spanningsveld tussen liturgie en prediking. Dat spanningsveld heeft ook metterdaad diepe sporen getrokken in de uiterlijke verschijningsvorm van de protestantse eredienst. De preekdienst, zoals we die in Nederland kennen is namelijk voor een belangrijk deel terug te voeren op de pronaus zoals die in de twaalfde tot vijftiende eeuw opkwam.
[3] Zie M. Barnard, ‘Prediking’, in: P. Oskamp en N. Schuman (red.), De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden en praktijk. Zoetermeer 1998, 210-216.
Uit zorg om de onheilige en onwetende deelname van parochianen aan de eucharistie begonnen op veel plaatsen pastores een soort voordienst (de zgn. pronaus
[4] Door sommigen wordt het woord in verband afgeleid van het Griekse ‘pro-naos’ = voorhof van de tempel. Anderen brengen het in verband met het Franse ‘prône’ = mispreek.
) te beleggen, om de kerkganger bewust te maken van en voor te bereiden op de deelname aan de eucharistie. Zo ontstond een samenkomst die zich sterk toespitste op de genadeverkondiging, gekoppeld aan schuldbelijdenis. In een doorgaans zeer sobere orde van dienst werd alles geconcentreerd op de verkondiging van het Woord, die catechetisch-ethisch van toonzetting was. Aandacht voor liturgische elementen en vormgeving was niet nodig, omdat die in de eigenlijke dienst aan bod kwam. Hoewel lang niet in alle regio’s in gebruik, was in de zestiende eeuw de pronaus inmiddels een bekend verschijnsel geworden dat diende om de voorwaarden te scheppen voor integere deelname aan de eigenlijke eredienst. Als zodanig vormde het een zekere voor-reformatorische ontwikkeling op het gebied van de liturgie.

Toen na de breuk met Rome de gereformeerde eredienst in enkele fasen tot stand kwam, lag het voor de hand dat men zich bij de liturgische heroriëntatie sterk concentreerde op het karakter van de pronaus. De mis vroeg om intensieve reformatie omdat de liturgische wildgroei de plaats van het Woord in de kerk geweld had aan gedaan. De kracht van de Reformatie is dat zij die plek voor het Woord heeft teruggebracht.
[5] Om een completer beeld van de prediking in de late Middeleeuwen te construeren is het van belang te bedenken dat de preek binnen de reguliere misviering wel werd weggedrukt, maar dat de prediking bij de bedelorden juist sterk bloeide. Het sociale zinsverband van de kerkelijke misviering ontbrak daar, zodat er ruimte kwam voor een meer persoonlijk ervaren roeping met het evangelie. Berkhof stelt dat dit ‘personaliserend verstaan van het heil’ voor de Reformatie een belangrijk oriëntatiepunt vormde in haar visie op de preek als heilsmiddel en in de ontwikkeling van de sacramentsleer. Berkhof, Christelijk Geloof, 343.
De plaats van de preek in de gereformeerde eredienst is er het icoon van.
Overigens gaan de reformatoren op dit punt verschillende wegen. Enerzijds is er een lijn zichtbaar waarbij de misliturgie gezuiverd wordt. De oriëntatie op de oorspronkelijke dienst van Woord en Tafel blijft gehandhaafd terwijl de onbijbelse elementen werden verwijderd. Het preekdeel werd hersteld en tot ontwikkeling gebracht.
[6] Hier zijn vooral Wittenberg (Luther) en Straatsburg (Bucer en Calvijn) te noemen.
Daarnaast was er een andere lijn die meer rigoureus ingreep in de bestaande liturgie. Hier werd het format van de pronaus in grote mate bepalend voor de ordening van de dienst.
[7] Deze lijn wordt vooral zichtbaar in Zwitserland (Zwingli en Farel). Zie W.F. Dankbaar, ‘De liturgie van de laat-Middeleeuwse preekdienst bij Johann Ulrich Surgant’, in: W.F. Dankbaar, Hervormers en humanisten: een bundel opstellen. Amsterdam 1978, 201-220.
Daarmee verdween de eucharistie als vast onderdeel uit de eredienst en kreeg deze het karakter van een preekdienst. Deze laatste lijn is van grote invloed geweest op de ontwikkeling van de liturgie in Nederland.
[8] Zie W.F. Dankbaar, ‘Middeleeuwse oorsprongen van gereformeerde liturgie’, in: W.F. Dankbaar, Hervormers en humanisten: een bundel opstellen. Amsterdam 1978, 221-236.

Gelet op de theologische controverse lag het voor de hand dat de reformatoren in hun aandacht voor de liturgie zich vaak concentreerden op de plaats en betekenis van de sacramenten. Tegen deze achtergrond is het goed te begrijpen dat de eucharistie of het Heilig Avondmaal geen vaste plaats in de eredienst ontving.
[9] Een beknopt maar verhelderend overzicht van de ontwikkelingen op dit punt bij C. Trimp, Het altaar gebroken – de tafel hersteld. De reformatie van de Avondmaalsliturgie in de gereformeerde kerken van de zestiende eeuw. Apeldoorn 1979, 35-37.
In feite werd daarmee de genoemde spanning in principe opgelost ten gunste van de plaats van de prediking.
[10] J. Schweizer merkt op, dat hier het specifieke van de gereformeerde eredienst gevonden wordt, dat de ‘liturgie’ terugtreedt ten gunste van de preek. Hij verbindt dit nadrukkelijk met de Geneefse lijn die van oorsprong in de Franse en Zwitserse gereformeerde traditie verkozen werd boven de Straatsburgse. J. Schweizer, Zur Ordnung des Gottesdienstes in den nach Gottes Wort reformierten Gemeinden des deutschsprachigen Schweiz. Zürich 1944, 33, 88v.
In de concrete situatie was die beweging alleszins begrijpelijk. Maar onderhuids impliceerde de ontwikkeling een sterk verlies aan liturgisch gehalte van de eredienst.
In de tijd van de Reformatie stond die liturgische heroriëntatie nog duidelijk in het teken van de terugkeer naar de kracht van het Woord in de kerk. Maar toen dit nieuwe ijkpunt eenmaal was gekozen kon het ook een eigen leven gaan leiden. Daardoor kon het later in de tijd van de orthodoxie en in de negentiende eeuw in sommige denominaties zelfs leiden tot ‘emancipatie’ van de preek.
[11] Wolterstorff stelt zelfs dat in de gereformeerde traditie de proclamerende dimensie van de eredienst (vanwege de dominantie van de preek) de liturgische dimensie verpletterd en onderdrukt heeft. Nicholas Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’, in: Donald K. McKim, Major themes in the Reformed Tradition. Grand Rapids 1992, 273-302 (297).
Op den duur kwam heel de kerkdienst vaak in het teken te staan van de preek en kon die zich zelfs ontwikkelen tot een vaak geleerde theologische verhandeling en werd de structuur van de eredienst soms letterlijk uit zijn voegen gerukt.
[12] Een overzichtelijke, stapsgewijze beschrijving van de ontwikkeling met grote aandacht voor de contextuele factoren geeft R. Volp, Liturgik: Die Kunst Gott zu feiern. Band 1, Einführung und Geschichte. Güthersloh 1992, 542-548.
Het woord predicatie kon in gebruik komen als aanduiding van het geheel van de kerkdienst.
[13] Zie voor een vaak anekdotische schets G.D.J. Schotel, De Openbare Eeredienst der Nederl. Hervormde Kerk in de zestiende, zeventiende en achttiende eeuw, Leiden 1906 (m.n. hoofdstuk 22).
Daarmee verdwijnt de eredienst als betekenisgevende bedding voor de preek en wordt opnieuw het spanningsveld zichtbaar.
[14] Een valkuil die als zodanig in recente liturgische literatuur nog steeds onder de aandacht gebracht wordt. Zie: K-P. Hertzsch, ‘Die Predigt im Gottesdienst’, in: H-C. Schmidt-Lauber und K-H. Bieritz, Handbuch der Liturgik. Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche. Göttingen 1995, 728-739 (731).

Dat het genoemde spanningsveld als zodanig ook in de praktijk herkenbaar is blijkt duidelijk uit de toenemende belangstelling voor liturgie en worship die er juist in de kerken binnen de gereformeerde traditie te signaleren is.

Zie voor een duiding van die belangstelling tegen de achtergrond van de huidige cultuur James K.A. Smith, Desiring the Kingdom. Worship, Worldview and Cultural Formation. Grand Rapids 2009.

Woord en tafel

Het geding om de plaats van de prediking is kortweg aan te duiden als de relatie die in de liturgie bestaat tussen Woord en tafel. Terwijl aan de ene kant in de rooms katholieke traditie de tafel een centrale plaats kreeg en het Woord (als gepredikt Woord) weggedrukt kon worden, kende de protestantse traditie juist een centrale plaats toe aan de prediking, soms dus ten koste van de tafel. In de nieuwere liturgische discussies sinds de tweede helft van de twintigste eeuw valt op, dat aan beide kanten een hernieuwde aandacht te constateren is voor de directe verbinding tussen Woord en tafel.

C.M. Norén, ‘The Word of God in Worship: Preaching in Relationship to Liturgy’, in: Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright et al. (eds), The study of liturgy. Revised edition. Oxford 1992, 31-50.

Met name na het tweede Vaticaans concilie is de aandacht voor Schriftlezing en preek in (de eerste helft van) de liturgie sterk toegenomen. Anderzijds wordt aan protestantse kant de betekenis van het Avondmaal opnieuw ontdekt. Uiteraard blijven beide tradities goed herkenbaar aan de doorwerking van hun eigen erfenis. Toch is als winst te duiden dat de directe relatie tussen Woord en tafel herontdekt is. Daarmee is opnieuw aandacht gekomen voor de eredienst als bedding van de preek
[15] Howard Hageman, Pulpit and Table. Some chapters in the history of worship in the Reformed Churches. Londen 1962, biedt een inzicht gevende behandeling van deze thematiek, waarbij hij vanuit de historische ontwikkeling de theologische relevantie van de eenheid van Schrift en tafel helder aanwijst.
.
Overigens is de protestantse traditie in dit opzicht niet eenduidig te noemen. Terwijl enerzijds een intensieve liturgische heroriëntatie valt waar te nemen, is er anderzijds een stroming te signaleren die blijft kiezen voor de prediking als het duidelijke centrum van de eredienst. De preek krijgt hier soms een exclusief sacramenteel karakter. Op dit punt pleit ik nadrukkelijk voor een liturgische inbedding van preek en homiletiek.
[16] Een fraaie overweging op dit punt biedt Berkhof: ‘(Preek en maaltijd) representeren beide het heil, maar ze doen dat onder een verschillend gezichtspunt en appellerend aan verschillende aspecten van ons mens-zijn. De preek vertegenwoordigt vooral het heil in zijn actualiteit voor ons huidige leven. De maaltijd is iets dat wij lichamelijk ontvangen en zelf te samen doen; hij spreekt de taal van het lichaam en het beeld, meer dan die van de geest en het woord. Zo houdt hij juist het onuitsprekelijke in Gods verbondsomgang met ons levend. Terwijl kerken die de maaltijd ten koste van de preek centraal stellen, gevaar lopen het Evangelie objectiverend, zo niet magisch, mis te verstaan, dreigt daar waar de preek centraal staat ten koste van de maaltijd een individualistisch en intellectualistisch misverstaan van het Evangelie. Daarom dienen de preek en de maaltijd elkaar aan te vullen, uit te leggen en recht te zetten. Zij veronderstellen elkaar in de bemiddeling van het heil als de twee brandpunten van een ellips.’ Berkhof, Christelijk Geloof, 358.

De beweging van eredienst en preek

De relevantie van die keus kan blijken als we nadenken over de vraag op wie eredienst en preek gericht zijn. Vanouds heeft de eredienst van de christelijke gemeente zich in ieder geval altijd gericht tot God. Hem roepen wij aan, voor Hem is onze aanbidding. In de westerse liturgie heeft dat geleid tot de vaste liturgische structuur van het ordinarium, waarin de gemeente in een vijfvoudige aanbidding (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei) zich wendt tot God.
Het is nooit de bedoeling van de Reformatie geweest die liturgische blikrichting om te keren. Toch is het effect van de breuk met de katholieke liturgische traditie wel geweest dat die blikrichting in ieder geval deels minder uitgesproken is geworden.
[17] Illustratief is de positionering van de voorganger, die, zoals tot op vandaag in de oosters-orthodoxe liturgie, (een groot deel van) zijn dienst vervult met de rug naar de gemeente toe, waarmee wordt uitgedrukt dat hij samen met de gemeente voor de troon van God staat. Trimp schrijft in dit verband over de reformatie van de eredienst: ‘Het werd tijd, dat de voorganger van de kerk zich omkeerde en niet tot God, maar namens God tot de mensen ging spreken.’ C. Trimp, De gemeente en haar liturgie. Een leesboek voor kerkgangers. Kampen 1983, 125. Overigens valt op te merken dat na Vaticanum II ook in de rooms-katholieke liturgie de priester zijn dienst bij het altaar doet met het gezicht naar de gemeente. Dit om de ontmoeting tussen God en zijn volk duidelijker gestalte te geven. Zie Gerard Lukken, Met de rug naar het volk. Liturgie in het spanningsveld van restauratie en vernieuwing. Heeswijk 2010.
Dat de beweging van de eredienst op God gericht is, valt zeker in de beleving van veel protestantse kerkgangers minder duidelijk terug te vinden. De preek heeft immers de gemeente als adres. Soms wordt ook met zoveel woorden ontkend dat de gemeente subject van de liturgie kan zijn.
[18] Schweizer, Zur Ordnung des Gottesdientes, 34, die als enige subject van de liturgie God noemt in zijn rechtvaardigend werk onder het Woord.
En naarmate de preek een meer centrale plaats in de liturgie ontvangt, kan dat gegeven des te meer domineren. Sinds Zwingli is die visie op de kerkdienst krachtig aanwezig geweest in de protestantse traditie. Het is ook Calvijn niet gelukt daartegenover zijn Straatsburgse liturgie ingang te doen vinden, waarin de gemeente een brede plaats ontving als subject van de eredienst.
[19] Hageman, Pulpit and Table, 13-35.

Daarbij heeft mede een belangrijke rol gespeeld dat het didactische element een essentieel aspect uitmaakte van de reformatie van de eredienst. De gemeente moest opnieuw opgevoed worden in haar kennis van God en zijn Woord. De preek werd op deze manier ingezet om concrete doelen in het leven van de gemeente te verwezenlijken. Maar toen dat het hoofdmoment van de dienst werd, kon deze (terecht) op de gemeente gerichte beweging een spanningsveld creëren met de op God gerichte beweging van de aanbidding.
[20] Op de achtergrond speelt waarschijnlijk ook het oude dilemma mee tussen de ‘vita contemplativa’ en de ‘vita activa’. In veel monastieke tradities kreeg de aanbidding van God de voorkeur boven het actieve leven in de wereld. De Reformatie breekt met deze visie en stelt dat de roeping van God het hele leven omvat. Miroslav Volf constateert in een bespreking van dit dilemma, dat vandaag in grote delen van het protestantse christendom een zelfde soort dichotomie heerst. Maar dan slaat de voorkeur gemakkelijk door in de richting van het actieve leven in de wereld ten koste van de liturgische inbedding. Miroslav Volf, ‘Worship as Adoration and Action: Reflections on a Christian Way of Being-in–the World’, in: D.A. Carson (ed.), Worship: Adoration and Action. Grand Rapids 1993, 203-211.

In de praktijk kreeg daardoor een op kerkelijke dienstverlening gerichte beleving van de kerkdienst kansen. Wat hierboven als de kracht van de Reformatie is aangeduid, herstel van de plaats van het Woord in de gemeente, kan op die manier ook licht omslaan in zwakte: als hoorder kan de kerkganger zich gaan beschouwen als degene voor wie de kerkdienst bestemd is. En een kerkganger die niet ‘krijgt’ waarvoor hij gekomen is, blijft dan ook gemakkelijk weg.
[21] Hertzsch, ‘Die Predigt im Gottesdienst’, 732.
Het is deze leegloop van de protestantse kerken, waar de homiletiek in het laatste kwart van de twintigste eeuw mede haar hernieuwde probleembewustzijn aan ontleend heeft. Bovendien is de genoemde spanning extra urgent geworden tegen de achtergrond van de postmoderne cultuur die zich zo sterk richt op lichamelijkheid en zintuiglijkheid. In een op begrijpen gerichte preek vindt dat verlangen veel minder vervulling dan in de participatie in een liturgische praktijk.
De achterkant van deze discussie over het adres van eredienst en preek wordt uiteraard gevormd door de discussies over het subject van de prediking.
[22] Zie op dit punt nader hoofdstuk 8.

Vanuit het voorgaande is de conclusie te trekken dat rond de reformatie van eredienst en prediking een spanningsveld kon ontstaan. Liturgie en preek worden daarbij gemakkelijk de polen waartussen de spanning zich afspeelt. Om een dreigend dilemma te overstijgen is daarom wel gesproken van de dubbele beweging in de liturgie: er is een beweging ‘van Godswege naar de mensen en van de mensen naar God’.
[23] F.G. Immink, ‘Een dubbele beweging’, in: P. Oskamp en N. Schuman (red.), De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden en praktijk. Zoetermeer 1998, 67-89, zie m.n. 73 v.v. Zie voor een visie op liturgie die de kerkelijke eredienst nog dieper verankert in de hemelse liturgie: G. van Rongen, Met al de heiligen. Liturgie in Hemel en op Aarde. Deel I/II, III, Barneveld 1990.
Door deze typering wordt inderdaad recht gedaan aan het complexe karakter van de eredienst en kan het eigen karakter van de protestantse preekdienst ook als specifieke liturgische vorm tot uitdrukking komen.

Re-integratie van de homiletiek

In het licht van de genoemde ontwikkelingen en discussies wekt het geen verwondering dat de homiletiek zich in de protestantse traditie tot een zelfstandige discipline kon ontwikkelen. De liturgiek is zelfs gedurende lange tijd door de homiletiek overschaduwd. Maar het tij lijkt langzamerhand te keren.
[24] Zie voor een grondige oriëntatie in de recente ontwikkelingen Michael Meyer-Blanck, ‘Evangelische Gottesdienstlehre heute. Ein Überblick’, in: Theologische Literaturzeitung 133 (2008) 1, 3-20.

Er zijn ook redenen genoeg om de homiletiek in te zetten met een liturgische oriëntatie. Opvallend genoeg komen veel van die redenen samen in het culturele argument. De homiletiek is zich over een breed front bewust geworden van de grote culturele invloeden. In de discussies van de laatste decennia van de twintigste eeuw wordt het besef zichtbaar dat de homiletiek in haar eenzijdige ontwikkeling een sterk stempel van de moderniteit kon meekrijgen. Die eenzijdigheid kwam vooral uit in sterke concentratie op tekstinterpretatie en formulering van de boodschap als gedachtegoed van het geloof. Daardoor konden preekvisies een vooral cognitieve of logisch-rationele kleur ontvangen. Ze maakten het ook mogelijk een redelijk geïsoleerde visie op de preek te formuleren als een zelfstandig genre. Zulke rationalistisch beïnvloede benaderingen vonden overigens vaak duidelijke aansluiting bij preekvisies uit de gereformeerde orthodoxie.
Het moderne homiletische paradigma komt in het laatste kwart van de twintigste eeuw onder ingrijpende kritiek. Door een meer empirische benadering van het preekgebeuren zelf worden aspecten van het preek- en hoorproces zichtbaar die nieuwe inzichten opleveren. In de discussie die vervolgens op gang komt wordt een belangrijke overgang ingeluid.
[25] Het is niet de bedoeling in dit onderdeel een afgewogen historische beschrijving van de homiletiek te bieden. Het gaat hier om de vraag in hoeverre de preekvisie ook werkelijk een liturgische inbedding ontvangt. Ik volsta daarom met een enkele hoofdlijn en noteer daarbij dat de ontwikkelingen in Europa en Noord-Amerika niet (gemakkelijk) onder één noemer te brengen zijn. Een beknopte en tegelijk gedifferentieerde beschrijving van verschillende aspecten in die paradigmawisseling in: Charles H. Cosgrove en W. Dow Edgerton, In other Words. Incarnational Translation for preaching. Grand Rapids 2007. 1-35.

Wie in een kerkdienst naar de preek luistert is in een complex proces van betekenisgeving betrokken. Het volstaat niet om dat proces eenvoudig aan te duiden als een aanbod van tekstinterpretatie dat individuele toepassing beoogt. Een dergelijke preekvisie leunt nog te veel op een versimpeld model van kennisoverdracht: de tekst moet worden uitgelegd en in de situatie van de hoorders toegepast. Verwerking van communicatiewetenschappelijke benaderingen heeft de homiletiek een verdiept inzicht in het proces opgeleverd. In de ene wereld van de concrete preek komen niet minder dan drie werelden bij elkaar: die van de tekst, van de hoorder en van de prediker.
[26] Albrecht Grözinger, die het preekgebeuren op deze manier beschrijft brengt dat theologisch in verband met Gods openbaring als de God die zich richt op mensen (de God van Abraham, Izaäk en Jacob). Albrecht Grözinger, Homiletik. Gütersloh 2008, 117 v.v.
Prediking wordt in dit verband benoemd als een performatief gebeuren dat diep in het leven van de gemeente verankerd is. Daarmee wordt de effectieve kracht van het gebeuren aangeduid die metterdaad optreedt.
[27] Zie Immink die uitvoerig de ‘performance’ van het preekgebeuren bespreekt. Immink, Het heilige gebeurt, 243 v.v. vgl. 41 v.v. In zijn empirisch hoordersonderzoek laat Pleizier zien, dat er inderdaad van een dergelijk gebeuren sprake is bij de hoorders. Hij maakt aannemelijk dat er door de preek bij de hoorders een gelovige betrokkenheid ontstaat die in onderscheiden stadia beleefd wordt. Pleizier, Religious involvement.., part III. Het is overigens vooral Martin Nicol, die de ‘performatic turn’ heeft benut om conceptuele re-integratie van preek en liturgie te bepleiten wat hij benoemt als een ‘dramaturgie van de eredienst’. Martin Nicol, Einander ins Bild setzen. Dramaturgische Homiletik. Göttingen 2002. Zie voor de achtergrond van het gebruik van de term ‘performatief’ hoofdstuk 4.
In de concrete praktijk van het geleefde geloof van de gemeente is door deze ontwikkelingen de interne consistentie van preek en liturgie veel beslissender geworden. Dat vraagt om consequente aandacht voor de liturgie als ‘natuurlijke’ bedding voor de preek.
[28] ‘Listening is worship’, concludeert Pleizier in zijn hoordersonderzoek: Pleizier, Religious involvement.., 195, vgl. 160 v.v.

Een herneming van de homiletiek met een liturgische oriëntatie lijkt dus gewenst en zelfs noodzakelijk. Met het oog daarop zie ik mogelijkheden om waardevolle bouwstenen te ontlenen aan Geertsema’s visie die de horende mens benoemt als homo respondens.
[29] Zie hoofdstuk 1.
Vanuit het horen als denkmetafoor wordt de mens in zijn bestaan immers gezien als antwoordend wezen. Met andere woorden: horen en antwoorden zijn rechtstreeks op elkaar betrokken. De eredienst is precies de context voor de concrete praxis, waarbinnen die betrokkenheid gestalte krijgt. Antwoord is de bestaansvorm, die in de liturgie als het ware in-geoefend wordt door de gemeente als geheel, waar ze in haar beweging naar God toe zich vastlegt op het leven voor zijn aangezicht. Dat antwoord wordt gevoed, gecorrigeerd en bevestigd in het horen naar het Woord van God. Anders gezegd: in de verbondenheid van preek en eredienst kan het horen naar het Woord metterdaad rijpen tot het betonen van gehoor-zaamheid.
Op deze manier is een uitgangspunt geformuleerd dat het mogelijk maakt recht te doen zowel aan het onderscheid als aan de intrinsieke verbondenheid van eredienst en preek. Voor re-integratie van de homiletiek belooft dat een vruchtbaar perspectief.

Eredienst als levensvorm

Wat inbedding in de eredienst voor de preek aan betekenis oplevert hangt natuurlijk sterk af van de impact van de eredienst zelf. Op dit punt is in enkele recentere ethische studies baanbrekend werk gedaan, dat zich bijzonder goed leent voor nadere doordenking in liturgiek en homiletiek. Het vernieuwende aspect daarbij is de consequente verbinding tussen eredienst en ethisch handelen, waarbij de eredienst niet als stimulans of eventueel bron voor moreel handelen wordt opgevat, maar zij wordt in zichzelf gezien als een praktijk van ethisch handelen.
[30] De thematiek is in deze zin voor het eerst grondig aan de orde gesteld en uitgewerkt in Bernd Wannenwetsch, Gottesdienst als Lebensform. Ethik für Christenbürger. Stuttgart 1997. Een brede behandeling van het thema, waarbij alle elementen van de christelijke eredienst achtereenvolgens worden doordacht in hun betekenis voor de christelijke ethiek biedt Stanley Hauerwas and Samuel Wells, The Blackwell Companion to Christian Ethics. Oxford 2004.
Uitgangspunt is daarbij de gedachte dat de christelijke gemeente zichzelf ziet als nieuwe samenleving in deze wereld, in het leven geroepen door Jezus Christus, met een eigen structuur en een eigen identiteit. Die identiteit heeft ze niet in haar bestaan als zodanig maar alleen in Christus. Daarom is de samenkomst van de gemeente in de eredienst zo essentieel. Daar is de verlossende kracht van Christus werkzaam en kan de gemeente zichtbaar worden als een samenleving die laat zien dat deze schepping aan God toebehoort. Zo bezien is de eredienst in feite het script van het christelijke leven.
[31] Wannenwetsch, Gottesdienst …, 59, 219. Het onderzoek van Pleizier (zie noot 29) geeft reden aan te nemen dat het hier geschetste beeld in ieder geval in elementaire vorm herkenbaar is in het verlangen en de beleving van de hoorders.

In dit licht bezien wordt een functionele opvatting van de liturgie bij de wortel afgesneden. Vaak wordt te instrumenteel gedacht over de liturgie, alsof wat de gemeente daar meekrijgt haar moet motiveren in het morele leven. In de gereformeerde liturgie kon die gedachte alle ruimte ontvangen naarmate minder plaats voor werkelijke aanbidding binnen de eredienst werd ingeruimd en vooral doordat de viering (en zo de impact) van de eucharistie uit de eredienst verdween.
[32] Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’, 297.
Verdere functionalisering krijgt in de huidige culturele setting volop kansen, waar veel nadruk gelegd wordt op de communicatie van het evangelie. Daarbij verschuift het accent gemakkelijk van de geloofscommunicatie, die uitgaat van het door de hoorders gedeelde geloof, naar het communicatieve proces, waarin het evangelie aangeboden wordt aan de hoorders.
[33] Wannenwetsch signaleert elders het gevaar van wat hij aanduidt als ‘economisering’ van het evangelie waarbij de hoorders als een soort clientèle worden beschouwd . Bernd Wannenwetsch, Evangelium hören. Wider die Ökonomisierung der Kirche und die Praxisferne der Kirchenorganisation. Ein theologischer Ruf zur Erneuerung. Nürnberg 1999².
Toegepast op de preek kan dat de suggestie oproepen, dat de hoorders een boodschap moeten meekrijgen voor de nieuwe week. Dat kan begrepen worden als het ontvangen van ‘principes’ die in het verdere leven moeten worden toegepast. De geschonken genade van Christus en de vernieuwende kracht van die genade worden zo sterk uit elkaar getrokken. Zelfs kan de ontvangen genade door de hoorders dan verstaan worden als motief om nu te gaan leven ‘uit dankbaarheid’.
[34] Niet geheel ten onrechte merkt Wannenwetsch in dit verband (Gottesdienst … 50) op dat v/a 86 uit de Heidelberger Catechismus heeft bijgedragen aan een dergelijke visie, waarbij de genade de functie krijgt de juiste psychische handelingspositie in de gelovige los te maken. Het homiletisch belang hier in geding is de vraag in hoeverre een preekvisie werkelijk recht doet aan de rechtvaardiging door het geloof in Jezus Christus. Die theologische kernvraag wil nog wel eens uit beeld raken bij alle homiletische aandacht voor het ‘hoe’ van de preek. Vgl. Andrea Bieler, Hans-Martin Gutmann, Rechtfertigung der “Űberflüssigen”. Die Aufgabe der Predigt heute. Gütersloh 2008.
Bij die insteek is de liturgie zelf onttrokken aan het concrete leven voor God.
Tegenover een dergelijke functionalisering van de eredienst is het juist belangrijk de liturgie als de kern van het christelijke leven te benoemen, omdat de gemeente daar uitdrukkelijk voor God staat en zich daarin ook metterdaad uitspreekt. Het is letterlijk een levensvorm en als zodanig paradigmatisch voor het hele leven. De liturgische praktijken zijn niet minder dan het in-oefenen van het leven als burgers van Gods rijk.

In deze visie krijgt het begrip levensvorm een prominente plaats, een term die is geïntroduceerd door Wittgenstein bij zijn nadenken over de betekenis van taal. De betekenis van het woord rust bijvoorbeeld wisselt sterk naarmate het gebruikt wordt bij een begrafenis, vakantie of een voetbalwedstrijd. In het eerste geval hoort het taalspel bij de levensvorm van specifieke rituelen, in het laatste geval bij die van de sport. Het is daarbij meteen duidelijk dat de taal die binnen de verschillende levensvormen gehanteerd wordt niet zonder meer uitwisselbaar is. Elk taalspel wortelt in een bepaalde levensvorm en gehoorzaamt aan de grammatica volgens welke die levensvorm functioneert. Er is om zo te zeggen een intrinsieke samenhang aanwezig tussen de concrete levensvorm in kwestie en de waarheid van het binnen die levensvorm gebezigde taalspel. Levensvorm staat daarbij dus voor de aanduiding van een samenhangend geheel van menselijke gewoontes, denk- en handelingspatronen. Je zou die de grammatica van de betreffende levensvorm kunnen noemen.
Volgens Wittgenstein is ook geloof op te vatten als een levensvorm. Het religieuze taalspel is daarbij volledig ingebed in de religieuze levensvorm.

Wainwright die eveneens aansluit bij Wittgensteins spreken over levensvorm en bijbehorend taalspel, laat zien dat het religieuze taalspel zich overigens niet in een afgesloten ruimte afspeelt. Hij beschrijft enkele culturele trends van de late twintigste eeuw die het liturgische taalspel hebben beïnvloed zonder overigens de eigenheid van dat taalspel aan te tasten. Geoffrey Wainwright, ‘Christian Worship: Scriptural Basis and Theological Frame’, in: Geoffrey Wainwright and Karen B. Westerfield Tucker (eds.), The Oxford History of Christian Worship. Oxford 2006, 1-31 (16 v.v.)

Dat betekent dat je geen geloofstaal kunt hanteren zonder je te verbinden tot die levensvorm.

Andrew Moore, Realism and Christian Faith. God, Grammar and Meaning. Cambridge 2003, 73-107. Vgl. Fergus Kerr, Theology after Wittgenstein. Oxford 1986, m.n. 145 v.v.

In dit licht is het dus een nadere concretisering om de eredienst aan te duiden als levensvorm. Essentieel is daarbij de gedachte dat je dus het liturgische taalspel niet kunt hanteren zonder je te verbinden tot de levensvorm van de eredienst. Het liturgisch gebeuren in het samenkomen van de gemeente geeft op deze manier opgevat een krachtige inbedding voor het taalspel van de preek en biedt een vruchtbaar uitgangspunt voor het doordenken van de intrinsieke samenhang van eredienst en preek. Als het homiletisch taalspel niet meer los gedacht kan worden van de liturgische levensvorm van de gemeente wordt de preek zelf eveneens primair een liturgische praktijk.

Voor de homiletiek betekent dat in ieder geval dat de preek haar plaats krijgt binnen een gekwalificeerd verband. Voordat de homiletiek bijvoorbeeld nadenkt over een eventueel spanningsveld tussen prediker en hoorder (een bekend issue in de homiletiek) zijn zij samen opgenomen in de beweging van de eredienst. Bij alle polariteit die vervolgens ongetwijfeld kan optreden in de communicatie is er dan toch een gezamenlijke participatie in de liturgie. Metterdaad is de communicatie binnen (de werkelijkheid van) het evangelie zo voorafgaand aan en bepalend voor de communicatie van het evangelie. Homiletisch moet hier winst te behalen zijn: Wanneer de preek werkelijk ingebed is in de eredienst zal ze veel minder het risico lopen hetzij een wezensvreemd element in de liturgie te worden dan wel de dominante plaats in die liturgie te ontvangen.
[35] In ondanks alles toch wel verhelderende Amerikaanse markttermen vertaald: ‘The liturgical homily at its best is neither a commercial that breaks up the show, nor the show surrounded by commercials.’ Gail Ramshaw-Schmidt, Christ in Sacred Speech. Philadelphia 1986, 18.
Opgevat en beleefd als liturgische praktijk zou de preek dan wel eens exponent kunnen blijken van de gemeenschapsvormende kracht van Gods spreken. Naar mijn overtuiging was dat ook de diepste bedoeling van de reformatoren toen zij de preek in ere herstelden. Dat het sola scriptura in de concrete kerkelijke situatie van hun tijd reductie van de liturgische inbedding leidde was geen keuze tegen de aanbidding van God, maar een gerichte keus voor het Woord als bron voor die aanbidding.
Dit laatste element is ook belangrijk als antwoord op de kritiek vanuit de emerging church, die aan het begin van dit hoofdstuk vermeld werd (noot 3). De suggestie die van de klassieke kerkdienst in een traditionele kerk kan uit gaan, zo is de kritiek, is dat het evangelie te vinden is in de preek die daar gehouden wordt. Dat zou inderdaad een versmalling zijn van de wervende kracht van het evangelie. Daar waar een gemeenschap gevonden wordt die in een geïntegreerde praktijk laat zien dat zij gehoor geeft aan haar Heer in de hemel zal die wervende kracht met des te meer effect tastbaar worden. Dat was ook de missionaire kracht van de vroegchristelijke kerk vóór het Constantijnse tijdperk. Waar uit het horen naar het Woord een gemeenschap ontstaat die leeft als discipelschap van Christus en in aanbidding van God is het juist de integrerende levensvorm die winnende kracht heeft.
Daarmee kan ook duidelijk worden hoezeer eredienst als levensvorm tot uitdrukking brengt wat in onze op concrete ervaring en lichamelijke participatie gerichte cultuur nodig is.

Eredienst als aanbidding

Als inhoudelijke typering van de eredienst is daarmee de term aanbidding in beeld gekomen. Dat is hier niet bedoeld als exclusieve of uitputtende betekenisduiding van de eredienst. Het is wel bruikbaar als aanduiding van de beweging die in de eredienst zichtbaar wordt.
[36] Het Griekse woord ‘leitourgia’ werd voor de praktijk van de christelijke eredienst gemunt, doordat de Septuagint het woord consequent gebruikte als aanduiding van de priesterdienst in tabernakel en tempel (vgl. Hebr. 9:21, 10:11). Zo kon het ook aanduiding worden van de dienst van Christus (Hebr. 8:2,6).
Bijbels gezien is aanbidding het teken dat de mens God heeft leren kennen en Hem is gaan zien als de Enige om wie het gaat in hemel en op aarde. Daarmee is de innerlijke logica van aanbidding aangeduid als de op God gerichte beweging van alles wat in de hemel en op aarde is. Aanbidding betekent primair erkenning en onder woorden brengen van de waarde en de kracht van datgene wat (Hem die) je aanbidt.
[37] White vestigt er de aandacht op dat ook etymologisch de betekenis van ‘worship’ is, dat je ergens waarde aan toeschrijft (‘worth-ship’), zie: James F. White, Introduction to Christian Worship. Nashville 2000², 27.

In de huidige discussie is veel aandacht voor het inzicht (van Augustinus) dat de mens is aangelegd op aanbidding. Als zo danig is het te benoemen als een antropologisch uitgangspunt. Zo wordt het dan ook als algemeen menselijke attitude geschetst die overal in de eigentijdse cultuur herkenbaar is en als zodanig te analyseren is. Mens zijn is gericht zijn op datgene wat ons het meeste waard is. Vanuit die gerichtheid ontstaan sociale praktijken en (culturele) instituties die als bovenindividuele krachten weer vormend op ons inwerken. In feite vallen allerlei samenlevingsvormen daaronder, van sportvereniging tot winkelcentrum, van politieke partij tot handelsbeurs. En elk van die instituties kent zijn eigen rituelen, die vaak dienen om opnieuw de waarde onder woorden te brengen van datgene waarvoor men samengekomen is.
[38] Vgl. James K.A. Smith, Desiring the Kingdom, 86.

Dat algemeen menselijke patroon van aanbidding is uiteraard herkenbaar in de kerkelijke liturgie, maar de christelijke eredienst is meer dan een religieuze variant daarop, want haar vormende kracht is in feite ook ‘contra-vormend’. Wat haar aanbidding alles waard maakt is niet uit haar eigen verlangen op gekomen. De formatieve kracht van de eredienst is alleen uit God.
Met de typering aanbidding voor eredienst is dus niet gesuggereerd dat het in de liturgie gaat om een eenzijdige beweging van de mens naar God. Nadrukkelijk is hierboven de dubbele beweging van de eredienst genoemd. Niet voor niets wordt de samenkomst van de gemeente aangeduid als ekklesia. Zij wordt door God geroepen en geeft met haar antwoord te kennen dat ze zich aan die roep gewonnen geeft.
[39] In veel Angelsaksische liturgieën komt dat ook met zoveel woorden tot uitdrukking door de nadrukkelijke ‘call to worship’ aan het begin van de dienst, vaak geformuleerd met een woord uit de Psalmen (vergelijkbaar met het votum in een protestantse kerkdienst).
De vergadering van de gemeente is dus niet zo maar de samenkomst van een religieuze groep, maar de context waarin discipelen van Christus de vaardigheden, overtuigingen en disposities aanleren en in-oefenen om te leven in de wereld als teken van Gods voortgaande werk in de wereld.

Philip Kenneson, ‘Gathering: Worship, Imagination and Formation’, in: Stanley Hauerwas and Samuel Wells, The Blackwell Companion to Christian Ethics. Oxford 2004, 53-67.

In die laatste omschrijving ligt tegelijkertijd opgesloten dat er een nauw verband is tussen wat in de eredienst gebeurt en het christelijk leven in de wereld. In zijn oproep tot ware eredienst (Romeinen 12:1-2) verbreedt Paulus aanbidding van een cultisch ritueel naar het concrete leven van elke dag in deze wereld. Als we ons geven in de lofprijzing van God vloeit daar de dagelijkse gehoorzaamheid aan God in alle levenssferen uit voort.
In deze zin is de eredienst dus metterdaad richtinggevend voor het leven van de gemeente. Daar moet ook de betekenis gezocht worden van het uitdagende citaat van de Amerikaanse homileet Richard Lischer, waarmee dit hoofdstuk opent. Voor zo ver daarin de preek wordt gerelativeerd is dat niet bedoeld om een dilemma tussen eredienst en preek te construeren maar juist om de zin van de preek niet los te willen zien van de omvattende betekenis van de kerkdienst. Juist zo wordt ook de betekenis van de preek voor de aanbidding duidelijk. Zij vertelt het verhaal van Hem die alle aanbidding verdient en waarom Hij die aanbidding verdient.
In feite is de preek dan ook te beschouwen als een doxologische of lofgerichte vorm van spreken. Zeker in de Angelsaksische homiletiek is dat een gebruikelijke benadering dat de preek zelf ook onder de lofprijzing van Gods naam valt. Dat wordt ook met zoveel woorden uitgedrukt doordat de preek zelf wordt afgesloten met een liturgische lofprijzing waarvan de formulering in het Book of Common Worship zijn opgenomen. Die afsluitende lofprijzing laat zien dat de preek op een heel eigen manier een doxologische acte is, een lofoffer voor de Drie-ene God.

Ronald P.Byars, What language shall I borrow? The Bible and Christian Worship. Grand Rapids 2008, 57. In dit verband laat Pasquarello zien dat hier oorspronkelijk ook de betekenis van de term ‘orthodoxie’ te zoeken is (hoe wordt God op de goede manier eer gegeven). Waar orthodoxie los gemaakt wordt van ‘orthopraxie’ gaat ze een eigen leven leiden. Zo kan de preek zich binnen de kerkdienst emanciperen van het geheel van de liturgie. Michael Pasquarello, Christian Preaching. A Trinitarian Theology of Proclamation. Grand Rapids 2006, 31 v.v.

In dat alles blijft de noodzaak om met de preek de concrete hoorders aan te spreken. Voor die communicatie moet alle ruimte zijn. Als die bij voorbaat in het teken van de lofprijzing staat kan de preek niet meer een instrumenteel gebeuren worden waardoor de gemeente wordt geïnformeerd rond de zuivere leer of geïnstrueerd tot een heilig leven. De bedding van de eredienst leert uit te gaan van de formatieve kracht van liturgie. Daaraan moet de preek dienstbaar zijn en daaraan beantwoorden. Ook de preek wordt op deze manier een liturgische praktijk waar de gemeente als geheel in betrokken is.
Aanbidding als typering van de eredienst biedt mogelijkheden omdat de term geschikt is als overkoepelende aanduiding, die zowel het wezen van de kerkdienst als het voor Gods aangezicht geleefde leven aanduidt.
[40] In het Engelse begrip worship komt dat beter uit, omdat het zowel aanbidding als kerkdienst kan betekenen. Het belangrijkste in de kerkdienst is dus in feite de call to worship. Vgl Byars, What language …, 10 v.v.
Metterdaad wordt daarmee werkelijk de levensvorm van het christelijke leven uitgedrukt.

De naam van de Drie-enige

Aanbidding is op zich genomen nog een algemene term. Bijbels gezien is aanbidding altijd gericht op de Drie-enige God. Zijn naam staat centraal in de christelijke liturgie. Dat komt tot uitdrukking in de zegen, de sacramenten, de geloofsbelijdenis en de structuur van veel gebeden en liederen. Als de preek dan het verhaal van God vertelt zal dat het verhaal van de Drie-enige naam moeten zijn. Dat is niet alleen beslissend voor de inhoud van de preek, maar ook voor de reflectie op de preek. Met andere woorden: de homiletiek heeft behoefte aan een trinitarische insteek. Daarin wil het volgende hoofdstuk voorzien.

Levende,

U bent zo groot dat u steeds weer het meest onvoorstelbare verzint.

Wat niet in onze hoofden op zou komen, dat waar ons hart van barsten zou,

dat zoekt u op en maakt u tot

moment en plaats van u.

U bent de God die bergen aankleedt met sneeuw, bomen met blad,

u hangt de wolken aan de hemel en u voedt de continenten met regen,

en u hoort het raafje in zijn nest om eten roepen.

U bent de God die de sterren hun plek wijst, planeten tot de orde roept.

Als het ene sterrenstelsel is versleten zet u het volgende in beweging

en waar woont u?

Op de lofzang van mensen.

Alsof u niet weet wie wij zijn, waar wij wonen.

Alsof u de barst in onze stem niet hoort,

de brok in onze keel,

de steen op ons hart.

U blijft ons roepen. Mens, waar ben je?

Mens, waar?

Dit is het antwoord: al te vaak zijn wij waar wij denken dat u ons niet hoort.

Al te vaak stoppen wij onze oren dicht voor uw roepen.

Al te vaak spelen wij een antwoord, een loflied, huichelen we uw lof,

om elkaar te slim af te zijn.

En u.

En op die lofzangen woont u?

U zegt het, Heer. En ik moet een kind worden. Klein worden bij dat besef.

Levende Heer, ik kan de samenkomst van uw gemeente doodslaan –

met de beste bedoelingen: de ijver voor uw huis, de drang tot overtuigen,

maar ook mijn geldingsdrang, de behoefte om mijn eigen stem te horen,

mijn irritatie soms over de onbeholpenheid waarmee uw kinderen vorm geven

aan het vieren van uw verlossende aanwezigheid.

Heer, maak mij vrij.

Wrijf mij in dat u woont op de lofzang van gebarsten stemmen, gebroken harten, lege handen.

Uw troonzaal is ons gemankeerde samenzijn.

Heer, de verleiding is groot te denken dat de samenkomst van mij afhangt.

Ik bouw de preek, ik bepaal de liturgie, ik heet de mensen welkom

en zend ze heen.

Als ik de kerk in stap ben ik zo vaak vol

van mij. Van mijn plan. Van mijn preek. Van mijn liedkeus, Heer,

maak mij vrij.

Schep in mij de ruimte om te luisteren.

Naar het geruis van een gemeente die zich opstelt voor u, klein, snakkend naar u.

Naar het vermoeide loflied op een vroege ochtend na een lange week werken.

Uw troon.

Naar het spelen van het orgel, naar het delen van de gaven,

schep in mij de ruimte om te luisteren naar uw stilte, die een stilte van vrede is.

Maak mij een onderdeel van wat er gebeurt tussen u en uw volk.

Heer, maak ons vrij.

Geef dat we klein moge zijn. Zegen ons

als raafje in hun hoge nest, door hun moeder verlaten,

verlangend naar eten – en door u

opgemerkt.

Rien van den Berg