3. De Drie-enige en de preek (1)

Onderdeel van Horen naar de stem van God

De leer der Drie-eenheid kunnen wij niet preken, evenmin als enig ander dogma. Ze is een regel voor onze toespraak. Ze zet de verkondiger van het evangelie midden in de bijbel, tussen profeten en apostelen en onder kerkvaders of reformatoren, en zegt dan tot hem: spreek nu maar zoals gij wilt.

O.Noordmans

O. Noordmans, Herschepping. Amsterdam 1956², 31. Het citaat is later te vinden in de heruitgave (met opneming van de oorspronkelijke paginering) in het kader van zijn verzameld werk: O. Noordmans, Verzamelde werken; deel II: Dogmatische peilingen rondom Schrift en belijdenis. Kampen 1979, 224. In het vervolg wordt uit de oorspronkelijke uitgave van Herschepping geciteerd.

God is de sprekende God. Zo hebben de mensen op aarde Hem leren kennen. In het verleden heeft hij op veel verschillende manieren met mensen gesproken. Hij sprak in de avondkoelte met Adam en Mannine. Hij sprak tot mensen in dromen en visioenen. Hij richtte zich tot Abraham en Mozes. Hij sprak door zieners, zangers, wijzen en profeten. Maar bij het ten einde lopen van de tijd heeft Hij tot ons gesproken door zijn Zoon (Hebreeën 1:1). Hoe betrouwbaar Gods spreken is bleek in de komst van Jezus Christus. Hij is het Woord dat mens werd. De belichaming van al Gods beloften, Hij heeft de goedheid en de waarheid van Gods spreken gebracht (Johannes 1:14,18). En als Christus weer naar de hemel gaat maakt Hij plaats voor de Geest die spreekt tot de gemeente en zorgt dat het evangelie gehoord wordt (Johannes 3:8; 15:26; 16:13-15).
In zijn spreken laat God zich zo kennen als de Drie-enige. Sprekend communiceert Hij met ons, mensen. God kennen als de Drie-enige is daarmee wel het krachtigste motief om te preken. Het is daarom de moeite waard de preek en de visie op de preek te doordenken in het licht van de leer van Gods Drie-eenheid.
Dit hoofdstuk biedt een poging daartoe. Daarvoor is een korte verkenning in de theologische discussies op dat punt onmisbaar. Maar een omweg hoeft dat niet te betekenen. De recente theologiegeschiedenis leert dat de homiletiek te winnen heeft bij de bezinning op de triniteitsleer. Om die reden kies ik als start van dit hoofdstuk het denken van Karl Barth die die consequent wilde theologiseren met het oog op de prediking. Voor de theologische homiletiek is zijn trinitarische benadering doorslaggevend geweest. Vervolgens wordt besproken hoe de homiletiek in haar ontwikkeling beïnvloed is door de sterke accentwisseling binnen de Godsleer. Vervolgens worden aanzetten uit de recente discussies rond de leer van Gods Drie-eenheid benut om de relevantie daarvan te schetsen voor homiletiek en preek.

Barth en verder

Het is niet toevallig dat een belangrijke impuls voor de homiletiek samenvalt met de herontdekking van de leer van Gods Drie-eenheid. Het was Karl Barth die aan het begin van de twintigste eeuw een krachtige stimulans gaf aan de opdracht van de kerk om het Woord te prediken. Opvallend genoeg moest hij daarvoor eerst ontdekken dat God Drie-enig is. Vanuit zijn theologische opleiding had hij dat niet meegekregen. Maar die ontdekking vloeide voor hem wel voort uit het feit dat God spreekt.

Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik I/1, Zollikon 1939, 128-194, 311-367.

Hij is de God die sprekend zich tot de mens wendt en zo God-met-ons wil zijn. Wie Jezus Christus kent als God die zich openbaart in het vlees, staat voor de ontdekking dat God drie-enig is. Barth volgt daarin trouwens duidelijk Calvijn

Johannes Calvijn, Institutie, deel 1, XIII.

en de Heidelbergse Catechismus. Trinitarische theologie wil recht doen aan het feit dat Jezus God is, geopenbaard in het vlees.

Voor de homiletiek en de prediking van de kerk is Barths herontdekking van levensbelang geweest. In Duitsland was de homiletiek aan het begin van de twintigste eeuw langzamerhand in het slop geraakt. De vraag Hoe preken voor de moderne mens hield de geesten bezig. Het evangelie moest ingepast worden binnen de horizon van de moderne mens. Zelf was Barth als theoloog gevormd door de liberale theologie van de negentiende eeuw. Maar terwijl hij eerst in de slipstream van die theologische mode zijn eigen preken opzet volgens de agenda van de actualiteit breekt hij er vervolgens radicaal mee. De preek moet God ter sprake brengen. Hij is de God die spreekt.

Een soortgelijke christologische wending speelde zich enkele decennia later af, waar de Kamper homileticus C. Veenhof benadrukte dat prediking Christusprediking moet zijn. Zijn benadering sluit aan bij de bredere wending naar het ‘Woord’, tegenover een ook binnen de gereformeerde kerken optredende vorm van cultuurprotestantisme, zoals die tot ontwikkeling komt bij o.a. K. Schilder en de in zijn spoor ontwikkelde traditie. Zie voor een beknopte maar zaakrijke beschrijving: Jos Douma, ‘Levend en krachtig is het Woord. Veenhof en de prediking’, in: G. Harinck (red.), ‘Niets is overbodig,niets is toevallig’: leven en werk van Cornelis Veenhof (1902-1983) (Ad Chartasreeks, 13; Barneveld 2008), 270-281.

Prediking die daar niet dienstbaar aan is, mag die naam niet dragen. Trinitaire doordenking blijkt een kern te zijn in de vitaliteit van preek en preekvisie.

Karl Barth, Homiletik. Zürich 1986³. Zie voor een uitgebalanceerde beschrijving van Barths preekvisie F. Stark, Proeven van de preek. Een praktisch-theologisch onderzoek naar de preek als Woord van God. Zoetermeer 2005, hoofdstuk 8.2.

In het spoor van die herontdekking ontvouwt Barth vervolgens zijn drievoudige leer van het Woord van God. In de eerste plaats is het Woord van God geopenbaard in de gestalte van Jezus Christus. Vervolgens is het Woord van God aan ons gegeven in de Schrift. Tenslotte komt Gods Woord naar ons toe in de prediking.

Barth, K., Kirchliche Dogmatik I/1. Die Lehre vom Wort Gottes. Zollikon 1935, 89 v.v.

De volgorde brengt zorgvuldig in beeld welke weg God wilde afleggen om zich aan ons bekend te maken. Alleen al daaruit blijkt hoe zeer het Barths intentie is woorden te geven aan de manier waarop God spreekt tot de mensen.
Die volgorde is tegelijkertijd is een rangorde. Alleen God is het subject van zijn openbaring. Daarom begint het altijd bij die eerste stap. Schrift en preek kunnen en mogen uit die weg niet geïsoleerd worden. God spreekt daarom nooit op voorhand in de Schrift. Alleen wanneer het Hem behaagt. En dat geldt al helemaal voor de preek. Voor Barth betekent het dat de Schrift en de prediking, in zoverre ze gestalte van het Woord zijn, slechts een verwijzende functie hebben. De Schrift valt dus nooit samen met het Woord, laat staan de preek. In de Schrift is dat woord niet beschikbaar voor ons. En zo is het alleen God Zelf die er voor zorgen kan dat de preek Woord van God wordt.
In het verlengde van deze visie formuleerde Barth dan ook zijn beroemd geworden dubbeldefinitie van de preek:

‘Die Predigt ist Gottes Wort, gesprochen von ihm selbst unter Inanspruchnahme des Dienstes der in freier Rede stattfindenden, Menschen der Gegenwart angehenden Erklärung eins biblischen Textes durch einen in der ihrem Auftrag gehorzsamen Kirchen darzu Berufenen’.
‘Die Predigt ist der der Kirche befohlene Versuch, dem Worte Gottes selbst durch einen dazu Berufenen so zu dienen, dass ein biblischer Text Menschen der Gegenwart als gerade sie angehend in freier Rede erklärt wird als Ankündigung dessen, was sie von Gotte selbst zu hören haben.’

Barth, Homiletik, 30.

Beide leden van de definitie laat hij bewust naast elkaar staan. Enerzijds benoemt hij dus de preek als Woord van God, door Hemzelf gesproken met gebruikmaking van het spreken van de dienaar. Anderzijds is de preek de poging van de kerk om in haar spreken het Woord te dienen. Hoewel de beide leden complementair bedoeld zijn, blijft de verbinding tussen die twee het geheim dat aan God is voorbehouden. Voor ons blijft het met twee woorden spreken.
De kracht van deze dubbele benadering is de nadruk op het onderscheid tussen het eigen spreken van God en de wijze waarop de mens van God spreekt. Woorden, door mensen gesproken mogen nooit een eigen leven gaan leiden. Ze moeten gesproken worden om het Woord te dienen. Maar het is aan Hem of Hij van onze woorden gebruik wil maken.
Als zwakte van deze insteek is vaak benoemd dat de nabijheid van God door zijn Woord niet echt uitdrukking krijgt. Dat is het paradoxale van Barths visie. Zijn leer van het Woord van God is werkelijk bedoeld om onder woorden te brengen hoe heilrijk Gods spreken in Christus is voor de mens. Tegelijkertijd blijft het heilrijke effect van dat spreken in nevelen gehuld. De belofte van God is niet een Woord waaraan de hoorder God kan houden. Gods verhevenheid wint het uiteindelijk toch van zijn nabijheid.

De formulering is ontleend aan A. Baars, Om Gods verhevenheid en Zijn nabijheid. De Drie-eenheid bij Calvijn. Kampen 2004. Baars typeert Calvijns triniteitsleer aan de hand van deze twee begrippen en stelt dat beide elementen bij elkaar horen en elkaar verklaren (696 v.). Bij Barth komt ondanks de reformatorische inzet van zijn concept juist dat laatste element niet tot zijn recht. Nierop wijst er op, dat hier Barths sterke nadruk op de leer van de zgn. anhypostasie een belangrijke rol speelt, zie Jantine Nierop, Die Gestalt der Predigt im Kraftfeld des Geistes. Eine Studie zu Form und Sprache der Predigt nach Rudolf Bohrens Predigtlehre. Zürich/Münster 2008, 43 v.

Het laat zich denken dat in het spoor van Barths theologie een homiletiek kon ontstaan, die alle aandacht vroeg voor wat God in Christus te zeggen had. Dat was de grote drive achter zijn theologische positiekeus. Gelet op de desolate toestand van de homiletiek aan het begin van de twintigste eeuw, vooral veroorzaakt door de erfenis van de liberale theologie in de eeuw daarvoor, was dit een bijzondere omslag. Theologie en preek waren weer helemaal gericht op God. Decennialang heeft de dialectische theologie met zijn zgn. christologische concentratie dan ook de continentale homiletiek beheerst.
Maar er was ook een achterkant aan deze ontwikkeling. De vraag kwam op hoeveel ruimte er voor de praktische homiletiek bleef. Want nu ging de dogmatiek de leer van de preek vormen. Dat er gepreekt wordt was daarbij belangrijker dan hoe er gepreekt wordt. Daardoor lag het voor de hand dat er homiletisch maar weinig aandacht besteed werd aan het concrete preekgebeuren waarin mensen tot horen geroepen worden.
Het is geen wonder dat op deze manier de dialectische homiletiek langzamerhand ging leiden aan een pneumatologisch gemis. Dat moest wel een keer zijn tol gaan eisen. De spanning tussen Barths beide preekdefinities werd op den duur bijna fysiek voelbaar bij zoveel predikers die opgeleid werden in een dialectische preekvisie, maar tegelijk met hun preek dichtbij de horende gemeente wilden zijn. Wat is eigenlijk de relatie tussen het Woord, dat de prediker als onmogelijke mogelijkheid brengen moet en zijn eigen menselijke woorden, waarmee hij al prekend de boodschap onder woorden brengt? In de zestiger jaren wordt dat de vraag die een intensieve homiletische discussie losmaakt.

Van christologie naar pneumatologie

Praktisch homiletisch markeert de genoemde discussie een sterke wending naar de hoorder toe. Ernst Lange is de icoon van deze ontwikkeling.

Zie vooral Ernst Lange, Predigen als Beruf. Aufsätze zu Homiletik, Liturgie und Pfarramt. München 1982. Zie voor een belangrijke introductie in en evaluatie van zijn homiletische betekenis Jaap H. van der Laan, Ernst Lange en de prediking, Kampen 1989 en in een zeer beknopte, maar inhoudrijke samenvatting Wilfried Engemann, Einführung in die Homiletik, Tübingen 2002, 374-381.

In breder verband is die wending ook wel te duiden als een empirische wending. Acute problemen rond het fungeren van de kerkelijke gemeente riepen de vraag op naar aandacht voor de menselijke processen in het kerkelijk handelen. Voor zover die empirische wending theologisch geduid werd lijkt er vooral sprake te zijn van een paradigmawisseling van christologische concentratie naar een sterk pneumatologische oriëntatie. Opvallend daarbij is, dat die wending zich over een zeer breed spectrum voltrekt. Het theologisch landschap vanaf de zestiger jaren is zo divers, dat nauwelijks van algemene tendensen sprake is. Toch blijkt zelfs in tamelijk uiteenlopende concepten de oriëntatie op het werk van de Heilige Geest een gemeenschappelijke factor te zijn.

Elders heb ik laten zien dat een min of meer parallelle ontwikkeling zichtbaar wordt in de vrijgemaakte preekvisie. Zie C.J. de Ruijter, ‘Gods verbondswoord gaat van hart tot hart. Ontwikkelingen in de ‘vrijgemaakte’ preekvisie’, in: D. Deddens, M. te Velde (eds.), Vrijmaking – Wederkeer. Vijftig jaar Vrijmaking in beeld gebracht 1944-1994. Barneveld 1994, 153-163.

Zo valt het op, dat Rudolf Bohren, zelf toch een duidelijke exponent van de dialectische homiletiek, als centrum van zijn homiletiek, een zorgvuldig overdachte leer van de Heilige Geest biedt.

Rudolf Bohren, Predigtlehre, München 1986⁵, 65 v.v. Zie ook zijn nawoord bij de vierde druk, waarin hij kritisch de actuele ontwikkelingen in de homiletische discussie evalueert (554 v.v.).

. G.D.J. Dingemans, die aan het begin van negentiger jaren een hermeneutische homiletiek schrijft, met veel aandacht voor het interpretatieproces bij de hoorder, fundeert die insteek eveneens in een pneumatologische benadering.

G.D.J. Dingemans, Als hoorder onder de hoorders …Een hermeneutische homiletiek. Kampen 1991, 35 v.v.

De kracht van deze nieuwe insteek is, zoals gezegd, dat in het gepreekte Woord ook praktisch homiletisch tot uitdrukking kan komen dat God in zijn heilrijk handelen dichtbij komt. Op dat punt wordt soms tegelijkertijd de zwakte zichtbaar. Daar waar de focus eenzijdig gericht wordt op de aan te spreken hoorder kan het verkondigend gehalte van de preek sterk onder druk komen te staan.

Zie voor een compact overzicht van het debat rond de hoorder van de preek H.W. Dannowski, Kompendium der Predigtlehre. Gütersloh 1990, 92-112.

Het is al met al duidelijk dat de homiletiek van de twintigste eeuw een golfbeweging vertoont. De Barthiaanse wending naar een kerygmatische preekvisie wordt afgelost door een empirische wending naar een hoordergerichte preekvisie. Welke factoren daar verder ook een rol bij gespeeld hebben, in ieder geval wordt duidelijk dat hier mede sprake is van een golfbeweging van een vooral christologische naar een meer pneumatologische oriëntatie. Uiteraard voltrekt die ontwikkeling zich sterk in rapport met het bredere algemene theologische klimaat. De christologische concentratie, die na de liberale theologie van de negentiende eeuw nieuw perspectief bood op een krachtig inhoudelijk theologisch discours, was in zijn uitwerking zoveel eenzijdigheden gaan vertonen, dat gesproken kon worden van een zekere Geistvergessenheit. De inhaalslag die daarna volgde had uiteraard opnieuw de valkuil van eenzijdigheid in zich.
Toch is het te gemakkelijk de genoemde ontwikkeling slechts te typeren als een pendelbeweging van christologie naar pneumatologie. Daarvoor is de inzet bij de triniteit te fundamenteel in het denken van Barth. Binnen die trinitarische visie kan inderdaad gesproken worden van eenzijdigheid in de uitwerking.

Het valt op, dat Nierop bij Barth zelf een paradigmawisseling signaleert, zelfs zodanig dat zij Barths verzoeningsleer typeert als een ‘schoolvoorbeeld van een pneumatologische homiletiek’, Die Gestalt der Predigt…, 59, 66 v.v. M.i. is eerder sprake van een zelfcorrectie, die voortvloeit uit het trinitarische kader van zijn theologie.

Maar de samenhang die Barth vanaf het begin formuleerde tussen het spreken van God en de Drie-eenheid in God blijft een vitaal uitgangspunt voor het formuleren van een bijbelse preekvisie.

Een vroege trinitarische aanzet

Intussen was elders al vroeg in de twintigste eeuw een elementaire aanzet gegeven voor de trinitarische doordenking van de preek. O. Noordmans

De verwijzing naar Noordmans dank ik aan het artikel van G. van den Brink, ‘De hedendaagse renaissance van de triniteitsleer. Een oriënterend overzicht’, in: Theologia Reformata 46 (2003), 210-240, 239.

die de betekenis van het dogma voor de prediking intensief heeft doordacht, concentreert zich daarbij op het dogma van de triniteit, dat voor hem het oerdogma vormt.

O. Noordmans, Herschepping. Beknopte dogmatische handleiding voor godsdienstige toespraken en besprekingen. Amsterdam 1956². Een treffende bevestiging van Noordmans’ uitgangspunt is geleverd door de omvangrijke studie van Ulrich Asendorf. Deze heeft Luthers theologie beschreven op basis van onderzoek van diens complete verzamelde preken (= dertig banden van de Weimarer Ausgabe!). Daaruit komt de triniteitsleer naar voren als het centrale dogma van waaruit zich de gehele leer ontvouwt. Ulrich Asendorf, Die Theologie Martin Luthers nach seinen Predigten. Göttingen 1988.

Theologisch vertoont zijn werk veel verwantschap met de lijn van Karl Barth, die zijn dogmatiek niet voor niets kerkelijk noemde. Alleen door uit te gaan van het Woord van God is er antwoord mogelijk op de dringende vragen van de tijd. Maar anders dan Barth vraagt Noordmans fundamenteel aandacht voor het werk van God de Heilige Geest.

De erkenning van Noordmans heeft bij vrijgemaakte theologen geleden door de intense polemiek die K. Schilder met hem voerde. In dat verband heeft Koert van Bekkum in een verhelderend opstel terecht gewezen op enkele opmerkelijk sterke parallellen tussen de theologie van Noordmans en Schilder: Koert van Bekkum, ‘Op de tweesprong van kerk en wereld. Klaas Schilder en de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) anno 2012’, in: Marius van Rijswijk e.a. (red), Wie is die man? Klaas Schilder in de eenentwintigste eeuw (Ad Chartasreeks, 22), Barneveld 2012, 17-34.

Dat geeft hem ruimte om de werkelijkheid van deze wereld theologisch te thematiseren en daarbij de actuele vragen van mens en cultuur binnen die werkelijkheid voluit in zijn blikveld te betrekken. Ook in zijn specifieke gerichtheid op het werk van de Geest blijft hij consequent trinitarisch denken

‘Het werk des Heiligen Geestes is de voortzetting van de vleeswording. Maar het Evangelie wordt natuurlijk niet afgelost. Het is één trinitarisch werk. Zoals de creatie niet als iets normaals, buiten de incarnatie om, verstaan kan worden, maar als christelijk begrip moet worden genomen (d.w.z. de schepping valt niet samen met de ons bekende werkelijkheid, maar pas in Christus zien we de betekenis daarvan, cjdr), zo kunnen wij de heilsfeiten ook niet door historisch-grammatische uitlegging vruchtbaar maken in de toespraak. Zij moeten worden ondergedompeld in de Pinkstergeest.’ Herschepping 146 v.

.

In dit verband is opvallend dat Noordmans het woord-karakter van het trinitarisch dogma benadrukt. Daarmee bedoelt hij dat we onze kennis van Gods Drie-eenheid vooral ontlenen aan het spreken van God. ‘De schepper spreekt en het is er. De Zoon is het Woord in den beginne. De H.Geest spreekt in alle talen. (…) … het dogma is daarom op de prediking gericht.’

O. Noordmans, ‘Het kerkelijk dogma’, in: S.F.H.J. Berkelbach van der Sprenkel [et al], De openbaring der verborgenheid. Baarn 1934, 103-124, 113.

Op deze manier geformuleerd wordt het dogma spreekregel voor de preek. Dat dit niet een toevallige metafoor is blijkt uit de brede analogie met de retorica die hij op dit punt uitwerkt. Er is reden genoeg om de regels van de welsprekendheid te vergelijken met de spreekregels van de kerk. Dat impliceert dat niet het dogma zelf als korte samenvatting van de waarheid in de preek ontvouwd moet worden. Een spreekregel fungeert immers juist op de achtergrond, in het verborgen.

Herschepping, 24 v.

In dit verband moet dan ook Noordmans’ beroemde uitspraak begrepen worden, dat het dogma de enige is die slapen mag in de kerk en pas wakker wordt als de goede prediker met Homerus even inslaapt. Een spraakregel brengt op formule waaraan het spreken moet voldoen. Maar tijdens het spreken wordt de regel zelf niet onder woorden gebracht, omdat hij operationeel (dus in het verborgen) functioneert in het spreken. Maar als de spreker er tegen zondigt dringt de regel zich als het ware op en wordt wakker om de spreker tot de orde te roepen.

Het is daarom niet terecht dat het homiletisch onderzoek naar de relatie tussen Triniteitsleer en homiletiek zich vaak concentreert op het trinitarisch dogma als inhoudelijk preekthema. Zie bijvoorbeeld: Margaret Shuster, ‘Preaching the Trinity: A Preliminary Investigation’, in: Stephen T. Davis, Dabiel Kendall, Gerald O’Collins (eds.), The trinity. An Interdisciplinary Symposium on the Trinity. Oxford University press 1999, 357-381 en Reiner Strunk, ‘Gepredigte Trinität? Zum Problem der Trinitatis-Predigt’, in: Michael Welker, Miroslav Volf (eds.), Der lebendige Gott als Trinität. Gütersloh 2006, 393-405. Amy Plantinga Pauw schrijft over Jonathan Edwards, die als geen ander gereflecteerd heeft op de leer van Gods Drie-eenheid, dat Edwards er nauwelijks over preekte. Het was als een ‘ondergrondse rivier’ in zijn publieke spreken, Amy Plantinga Pauw, The Supreme Harmony of All. The Trinitarian Theology of Jonathan Edwards. Grand Rapids 2002, 6 v.

Toegepast op het dogma van de triniteit betekent dit voor de preek dat de stem van de levende God er in moet doorklinken. ‘Het komt er immers op aan het ééne gebeuren te grijpen, niet te begrijpen, dat openbaring, schrift, geloof tot een éénheid verbindt, en dat in iedere preek die aan de eischen van het dogma voldoet, zich moet herhalen.’

Het kerkelijk dogma, 114.

Daarbij legt Noordmans er de nadruk op, dat in het spreken van de Drie-ene een diepe gemeenschap hoorbaar wordt. Jezus leerde wel als machthebbende, maar Hij deed niet anders dan de wet en de profeten vervullen. Het evangelie is puur ontvouwing van wat God door de profeten heeft gesproken. Zelfs tot aan het kruis onthult Hij de ware zin van dat spreken. Evenzo doet de Heilige Geest als Hij het apostolisch onderwijs uit dat van Jezus neemt. ‘Een spreker heeft niets te zeggen, als hij zich aan deze gemeenschap, deze successie, onttrekt.’

Herschepping, 16.

Het is intussen veelzeggend dat Noordmans zijn homiletische overwegingen publiceert onder de titel Herschepping. In alles blijkt dat het hem er om te doen is het effectieve werk van God de Heilige Geest te beschrijven die door de kracht van het Woord een nieuwe werkelijkheid schept. ‘De rechtvaardiging draagt een publiek karakter en staat als zodanig in het middelpunt van de prediking, die de meest openbare handeling der wereld is. De rechtvaardiging heeft nu reeds voor de rechterstoel Gods plaats en wordt uitgesproken door de Heilige Geest in alle talen, die de Pinkstergeest kent.’ Dat scheppende werk van de Geest omschrijft hij vervolgens niet alleen in de bekende categorieën van de orde van het heil, maar ook in de concrete tegenstellingen die in de preek aan orde komen: ‘schuldig – rechtvaardig, zondig – heilig, dood – levend, knecht – kind, verloren – in gemeenschap, begin – einde’.

Herschepping, 179, 184.

De kracht van Noordmans’ benadering is dat hij de betekenis van de triniteitsleer aanwijst in het heilrijke handelen van God en dat tegelijkertijd verbindt met de diepe gemeenschap tussen de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Wel ligt in zijn trinitarische aanzet een sterke nadruk op het werk van de Zoon, die het evangelie is en spreekt en op het werk van de Geest die het neemt uit Christus en het evangelie effectief in de werkelijkheid van de hoorders realiseert.

Daarbij rijzen gemakkelijk vragen bij de betekenis van zijn leer over de schepping. Zie voor een verhelderend opstel op dit punt: A. van der Kooi, ‘Een plek licht rondom het kruis’ – Over een kern in Noordmans’ theologisch denken, in: H.W. de Knijff, A. van der Kooi, G.W. Neven (eds.), Noordmans voor het voetlicht. Kampen 2006, 9-26.

Het valt op, dat hij de prediker beschrijft in termen van participatie aan de Drie-enige gemeenschap van God. Anders gezegd: Noordmans legt een sterk verband tussen Gods oeconomische triniteit en zijn immanente triniteit.

Met Gods oeconomische triniteit wordt doorgaans bedoeld dat God zich openbaart aan ons mensen openbaart in zijn werken. Vgl. hoe HC 8 spreekt over God de Vader en onze Schepping, God de Zoon en onze verlossing God de Heilige Geest en onze heiligmaking. Met de immanente triniteit wordt aangeduid wie God is in de eeuwige relaties van Vader, Zoon en Heilige Geest.

Daarbij wijst hij aan dat God het spreken van de mens gebruiken wil en metterdaad gebruikt om de kracht van zijn werken te tonen.

Trinitarische renaissance en stimulans

Met die laatste formuleringen bevinden we ons intussen in het centrum van de nieuwere discussies rond de triniteitsleer zoals die aan het eind van de twintigste eeuw tot ontwikkeling kwamen (en waar Noordmans’ bescheiden betoog een vroege voorbode van lijkt te zijn). De kern van die trinitarische renaissance ligt inderdaad in de herontdekking van de nauwe samenhang tussen oeconomische en immanente triniteit. Daar waar die samenhang niet tot zijn recht komt wordt de triniteit gemakkelijk een speculatief dogma, waarvan de praktische betekenis moeilijk te duiden is. Het moet gezegd worden dat de kerk daar ook niet altijd aan ontkomen is.

Het is o.m. bekend dat Calvijn al zijn aarzelingen had bij formuleringen die door oude kerkvaders (en zelfs in de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel) gehanteerd werden. Vgl. Baars, Om Gods verhevenheid en nabijheid, 641 v.

Maar in een nauwe verbinding van die beide kan duidelijk worden hoe relevant het is om te spreken over God als de Drie-enige. In de geschiedenis van het heil heeft de verheven God getoond hoe Hij metterdaad mensen delen laat in zijn gemeenschap.
Een andere centrale trek in de genoemde trinitarische renaissance is de grote aandacht voor de immanente triniteit, opgevat als relationaliteit. De eeuwige gemeenschap tussen de Vader, de Zoon en de Geest is eigen aan het wezen van God. Het is dus typerend voor God om gemeenschap te zoeken. Die gemeenschap is er in God Zelf, maar ook daar waar Hij in zijn werken naar buiten treedt. Maar dan zal dat ook terug te vinden zijn in de mens, zoals die geschapen is door God en in de samenleving zoals die in Gods schepping structuur kreeg. Voor wie met de kennis van de Drie-enige God naar de werkelijkheid kijkt valt er dus een trinitarische grammatica (Noordmans noemde het spraakkunst) te ontdekken in het functioneren van de mens in gemeenschap als communicerend wezen.

Hoewel Noordmans hier niet expliciet verwijst naar Augustinus is hier diens invloed duidelijk herkenbaar. De hier genoemde samenhang van preek, kennis van God en oeconomische triniteit bij Augustinus is al aangewezen door A.D.R. Polman, De leer van God bij Augustinus. Kampen 1965, 53. (Ik dank deze verwijzing aan drs H.J. Boiten).

Het is op dit punt dat de homiletiek aan de actuele trinitarische renaissance zou kunnen ontlenen voor een nadere doordenking van preek en het preekgebeuren. De triniteit drukt niet alleen inhoudelijk zijn stempel op de preek, als spreekregel voor de te communiceren boodschap (Noordmans), ook de taaldaad zelf als betrouwbaar communiceren met de ander draagt de trekken van de Drie-ene.
Wat met dat laatste bedoeld wordt kan duidelijk worden aan de hand van een suggestie die gedaan is door Colin Gunton, die voor de herleving van de trinitarische discussie een belangrijke rol gespeeld heeft.

Opvallend is de nadrukkelijke aandacht voor de context waarbinnen Gunton nadacht over het belang van de triniteitsleer. Hij plaatst die namelijk tegen de achtergrond van een kritische cultuuranalyse. Hij ontwaart (in aansluiting aan Charles Taylor die zijn analyse op de noemer brengt van ‘disengagement’ ) in de moderne cultuur een sterke tendens van weerstand tegen en losmaking van verbondenheid (‘relatedness’). Zie Colin E. Gunton, The One, the Three and the Many. God, Creation and the Culture of Modernity. The 1992 Bampton Lectures. Cambridge 1993, 74 v.v. De wortel daarvan signaleert hij al in de Middeleeuwse theologie, die bij het onder woorden brengen van Gods relatie met deze wereld nooit christologische of pneumatologische categorieën hanteerde. Dat leidde onvermijdelijk tot uitholling van de triniteitsleer. Zo kon z.i. een speculatieve godsidee postvatten die zelfs leidde tot het atheïsme van de moderniteit. (55 v.v, 84 v.v.)

Om de relatie tussen God en deze wereld onder woorden te brengen, gebruikt hij het begrip echo. In deze geschapen werkelijkheid worden echo’s hoorbaar, waarin we iets kunnen terug horen van het wezen van de Drie-enige God.

Zie bijvoorbeeld The One, the Three and the Many, 211 v.v.

Bij Gunton is dit begrip een vervanging van de vaker gehanteerde term vestigia trinitatis (sporen van de Drie-eenheid). Met die term wordt aangeduid dat men in de geschapen werkelijkheid sporen zou kunnen vinden van de Drie-enige God, die zijn stempel (heeft ge)drukt op die werkelijkheid. Zo zouden wij in deze werkelijkheid God op het spoor kunnen komen. Dat denkmodel heeft ook in de geesteswetenschappen grote weerklank gevonden (van Hegel tot Drewermann). Toch is een groot bezwaar tegen veel van deze voorstellen, dat op een speculatieve manier de kennis van God wordt verbonden aan de geschapen werkelijkheid. Gunton, die daarentegen alleen vanuit de geopenbaarde kennis van de drie-enige God wil denken introduceert het begrip echo, om daarmee zowel het onderscheid als de relatie tussen het zijn van God en het zijn van de schepping aan te duiden.

Hans Schaeffer, Createdness and Ethics. The Doctrine of Creation and Theological Ethics in the Theology of Colin E. Gunton and Oswald Bayer. Berlin 2006, 63.

Een belangrijk voorbeeld van zo’n echo ziet hij in de schepping van de mens naar (of in) het beeld van God!

C.E. Gunton, Christ and Creation. Grand Rapids 1992, 99 v.v.

De uitdrukking brengt treffend onder woorden dat in de mens zoals God hem schiep trekken te vinden zijn die terugwijzen naar zijn schepper. Een bezwaar dat bij het begrip echo te noemen valt is wel dat er een instrumentele connotatie aan verbonden is. Een echte echo heeft nauwelijks een eigen identiteit. Strikt genomen kan het beeld dan suggereren dat de menselijke verantwoordelijkheid sterk wordt weggedrukt of althans met een zekere passiviteit geladen is.

Vgl. op dit punt J. Firet, Het agogisch moment in het pastoraal optreden. Kampen 1968, 164-175. Firet betoogt dat God de mens ook echt als mens, d.w.z. in een intersubjectieve relatie roept en inschakelt.

Toch is dat allerminst Guntons bedoeling. En met inachtneming van het genoemde bezwaar heeft de metafoor een veelzeggende strekking, zeker als we die toepassen op het spreken van God. Zou Hij die de stem geschapen heeft zelf niet spreken? (Vgl. Psalmen 94:9). In de sprekend communicerende mens mogen we de weerklank horen van de sprekende God.

Vanuit de schepping van de mens naar Gods beeld blijkt hoe treffend Geertsema’s aanduiding van de mens is als homo respondens (zie hoofdstuk 1). In het leven geroepen door de Schepper mag ons bestaan antwoord zijn aan Hem. Dat is een algemene trek die aan alle mensen eigen is, maar specifiek licht werpt op de preek en de prediker. De prediker is geroepen in zijn spreken de weerklank van zijn schepper te laten horen. Het is de trinitarische grammatica die tot uitdrukking komt in wat hij te zeggen heeft. Als sprekend mens is hij subject, maar als antwoordend mens nooit te begrijpen los van degene aan wie hij antwoord geeft. Het is typisch de context van de eredienst waarin dat zinsverband tot uitdrukking komt (zie het vorige hoofdstuk).
Kortom: in het bovenstaande is de triniteitsleer benoemd als het tot een spreekregel geformuleerde verhaal van de gemeenschap in God. Dan is het betrouwbaar communiceren van de ene mens met de ander te typeren als de echo, de weerklank van Gods gemeenschap. Toegepast op de homiletiek betekent dat een krachtige stimulans om de preek te bezien in trinitarisch licht. Het vervolg van dit hoofdstuk biedt daarvan een korte schets als nadere uitwerking.