Premium

33. Mensbeeld

Mens is schepsel

In de Bijbel is de mens een schepsel. Deze visie geeft aanleiding tot een tweeledige visie op de mens. Enerzijds wil daarmee uitgedrukt zijn dat de mens geen god is, maar door God gemaakt. In het scheppingsverhaal Genesis 0-2:3, dat zich kenmerkt door te laten zien dat van alles en nog wat niet goddelijk is, zoals de zon, de maan en de sterren, is ook de mens gewoon schepsel. Zoals de hemellichamen, de mythologische gedrochten, de flora en fauna ontmythologiseerd worden, wordt de mens dat ook. Een theologie dat in iedere mens een goddelijke vonk woont, is de Bijbel vreemd. Er is en blijft in de Bijbel vanuit de mens een onoverbrugbaar verschil tussen Schepper en schepsel.

Anderzijds vormt de mens in Genesis 0-2:3 tevens de climax van de schepping. Reeds in de verzen i-3 ‘Nadat God in den beginne de hemel en de aarde geschapen had – de aarde nu was woest en ledig en duisternis lag over de oervloed, maar de geest Gods zweefde over het water -, zei God:…’ wordt de focus gericht, niet op de hemel, maar op de aarde. Van daaruit wordt steeds verder ingezoomd, totdat het verhaal uitkomt bij de laatste scheppingsact, die van de mens. Het woord ‘scheppen’ zelf wordt op een beperkt aantal strategische plaatsen in het verhaal gebruikt. Na vers i duikt het pas weer op bij de zesde dag, waar het, na vers 21 over de gedrochten, zelfs driemaal gebezigd wordt bij de schepping van de mens in vers 27. Bovendien kondigt God de scheppingsact van de mens aan door plechtig te spreken in een majesteitsmeervoud: ‘God zei: Laten wijde mens maken naar ons beeld, als gelijkenis van ons'(v. 26).

Deze tweeledige visie op de mens is ook voelbaar in Psalm 8. Enerzijds is de mens maar nietig. Bezien vanuit het scheppingswerk van God, kan alleen maar de wijs-heidsvraag gesteld worden wat de mens eigenlijk voorstelt: ‘Zie ik uw hemel, de maakselen van uw vingers, maan en sterren die u daar bevestigd hebt, wat is dan de mens, dat u hem gedenkt, de mensenzoon, dat u hem bezoekt?’ (vv. 4-5). Anderzijds scheelt het maar een haartje, of de mens was een god geweest: ‘U maakte hem nauwelijks minder dan een god. Met luister en heerlijkheid kroont u hem. U doet hem heersen over de maakselen van uw handen, nadat u alles onder zijn voeten hebt gelegd.’ (vv. 6-7). De Griekse Septuaginta vond dit waarschijnlijk net iets te veel van het goede en vertaalde de Hebreeuwse tekst met: ‘U maakte hem nauwelijks minder dan een engel’.

Mens is beeld van God

Met de mens is iets bijzonders aan de hand: hij is geschapen naar Gods beeld. Met deze uitdrukking ‘naar Gods beeld’ creëert de verteller een contrast tot de flora en de fauna, die geschapen zijn ‘naar hun soort’. In veel vertalingen wordt gesuggereerd dat God de flora en de fauna ‘soort na soort’ schept, alsof verteld wil worden dat God, na de creatie van de breedstaartkolibri, de blauwstaartkolibri is gaan scheppen. Het scheppingsverhaal wil evenwel met het contrast tussen ‘naar Gods beeld’ en ‘naar zijn soort’ iets over de mens uitdrukken: het levensdoel van de mens wordt niet in de soort mens gesitueerd, maar overstijgt hem naar God toe. De mens is een transcendent wezen.

De theologische betekenis gaat echter nog een stap verder. Het is een open deur, om vast te stellen dat God antropomorf wordt voorgesteld in de Bijbel. Het is domweg de enige manier om over God te spreken: op een antropomorfe wijze of in beelden ontleend aan de mensenwereld. Iets anders dan mensenwoorden heeft de mens niet. Zo maakt God een avondwandelingetje, zoals inwoners van het bijbelse land dat nu eenmaal graag ’s avonds doen, wanneer het avondbriesje wat verkoeling brengt (Gen. 3:8). God is antropomorf. Maar de theologie van het scheppingsverhaal draait het om: niet de mens schept zich een god naar zijn beeld, maar God schept zich een mens naar Zijn beeld. Theologisch geformuleerd: niet God is antropomorf, maar de mens theomorf.

Omdat de mens theomorf is, kan hij doen zoals God doet, dat wil zeggen: de mens kan goed handelen, zoals God goed handelt. Beeld van God zijn is daarmee tevens opdracht voor de mens. Als een refrein klinkt in het boek Leviticus, het hart van de Thora: ‘Wees heilig, want ik ben heilig’ (0:44,45; 19:2). In de nieuwtestamentische geschriften wordt deze lijn gecontinueerd. De Thora-interpretaties in de Bergrede worden afgesloten met de opdracht in Matteüs 5:48: ‘Wees dus volmaakt, zoals jullie hemelse Vader volmaakt is’ (vgl. ook i Petr. 1:15-16).

Ook als de mens faalt en de opdracht heilig te zijn als God niet waarmaakt, blijft hij toch beeld van God. Ook na de verhalen van de zondeval in Genesis 3-4 is de mens beeld van God. Wanneer in Genesis 5:1 het grote verhaal begint, wordt immers eerst nog eens herhaald dat de mens beeld van God is. De nieuwe zoon van Adam, nu Abel vermoord en Kaïn verdreven is, blijkt op zijn beurt eveneens drager van het beeld Gods te zijn (v. 3). Uit Genesis 9:6 blijkt dat ook na de Grote Vloed de mens beeld van God is.

Het beeld Gods zijn wordt in het Nieuwe Testament christologisch geïnterpreteerd. De eerste aanzetten daarvoor worden gevonden bij Paulus, die de beeldtheologie gebruikt om de verbondenheid van de gelovigen in de opgestane Heer (Rom. 8:29; I Kor. I5:49) en de relatie tussen Christus Jezus en God (Fil. 2:6) te beschrijven. In de hymne in Kolossenzen 05-20 herleest vervolgens de Paulijnse theologie de schepping vanuit deze beeldtheologie en plaatst Christus als oerbeeld tussen God en mens. Christus wordt daarbij het beeld waarin de onzichtbare God zichtbaar wordt, in wie vervolgens alles en allen geschapen kunnen worden. Op deze wijze kan de theologische route ook lopen van schepping naar opstanding: Christus is niet alleen het begin en het hoofd van de schepping, maar tevens het begin en het hoofd van de herschepping in de opstanding.

Mens is meervoud

In bijbels perspectief is de mens geen eenling, geen los individu, maar meervoud. Reeds bij de schepping van de mens wordt dit duidelijk door naar het grammaticaal enkelvoudige woord ‘mens’ ook te verwijzen met een grammaticaal meervoudig persoonlijk voornaamwoord: ‘Naar Gods beeld schiep hij hem, mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen.En God zegende hen en God zei tot hen.'(Gen. 07). De ene mens blijkt in zijn eenheid mannelijk en vrouwelijk, waarna de mens vervolgens met behulp van een grammaticaal meervoud aangeduid wordt.

Ook in het tuinverhaal in Genesis 2:4-3:24 wordt de theologische idee dat de mens meervoud is, onderstreept. Na het refrein in Genesis 0-2:3 dat alles goed, zelfs zeer goed is, klinkt in 2:18 voor het eerst dat iets niet goed is. Het betreft het alleen zijn van de mens. Deze existentiële eenzaamheid blijkt vervolgens niet op te heffen door de dierenwereld. Zelfs het geven van namen door de mens aan al het gedierte biedt geen oplossing. Hoezeer de Bijbel zich ook bewust is van het feit dat mens en dier op elkaar gelijken, bijvoorbeeld in de dood (Ps. 49:13), of mens en dier samen uitdrukking van een menselijke handeling kunnen zijn (bijv. Jona 3:7-8; vgl. 4:11), het dier is geen partner voor de mens. De partner voor de mens wordt door God uit de mens zelf genomen (Gen. 2:21). Daarna blijkt de mens allereerst vrouw en daarom ook man te zijn (v. 23).

Dat de mens geen eenling is, komt veelvuldig en in veel verschillende vormen terug in bijbelse teksten. Een goed voorbeeld daarvan is het gebed dat Jezus zijn leerlingen leert in Matteüs 6:9b-13, het Onze Vader. De bidder mag en kan niet bidden: mijn Vader, geef mij mijn dagelijks brood, enz. Bidden veronderstelt een wij.Door ‘onze Vader’ te zeggen, wordt aangeduid dat meerdere mensen dat tegen God zeggen; door ‘onze Vader’ te zeggen, dat God meerdere kinderen heeft. Deze kinderen, zonen van God, hebben daarmee niet alleen een en dezelfde God tot Vader, maar worden door het onze Vader tevens broeders van elkaar.

Mens is communicatief

De mens is tot communicatie in staat. Dit aspect is inherent aan zijn beeld van God zijn. Omdat God communicatief is, het initiatief neemt de mens aan te spreken, kan de mens spreken en in communicatie treden met God en met zijn evenmensen. Communicatie is een waagstuk. De partner van de mens wordt in Genesis 2:18 genoemd ‘een hulp als tegenover hem’. Veel vertalingen suggereren dat het gaat om ‘een hulp die bij hem past’, maar dan had God bij wijze van spreken net zo goed een stofzuiger of een naaimachine kunnen maken. De formulering ‘een hulp als tegenover hem’ duidt precies het waagstuk van de communicatie aan voor de mens die meervoud is. De mensen, als vrouw en man, worden voorgesteld als elkaar aankijkend, waardoor zij met elkaar kunnen communiceren. Maar als deze communicatie mislukt, staan zij als vijanden tegenover elkaar.

De mislukte communicatie wordt vervolgens uitvoerig getekend in Genesis 4. Kaïn en Abel, twee broeders, op grond van vers 2 wellicht tweelingbroers, staan in dat verhaal tegenover elkaar. Abel komt in het verhaal niet aan het woord. Abel wordt doodgezwegen, uiteindelijk letterlijk. Het is aan het begin van het verhaal al opvallend, dat de naam van Kaïn wel en die van Abel niet uitgelegd wordt, alsof Abel niet meetelt. De falende communicatie komt het scherpst tot uiting in vers 8: ‘En toen zeI Kaïn tot Abel:…’ Een dergelijke zin is de meest gangbare manier om een directe rede in te leiden; maar de directe rede volgt niet. Vertalingen willen nog wel eens een directe rede inlassen met teksten als ‘laten wij het veld ingaan’. Of men buigt in de vertaling de zin om tot ‘En toen sprak Kaïn met Abel’. Maar het probleem is juist dat Kaïn dat niet doet. De falende communicatie leidt tot de dood van de mens.

Dit tegenover klinkt ook in andere bijbelteksten door. Zo spreekt Jezus in de Bergrede over de situatie, dat iemand je op je rechterwang slaat (Mat. 5:39). Dit betekent dat iemand je geslagen heeft met zijn linkerhand. De rechterhand is, zoals in veel culturen, de uitdrukking van de goede kant, zoals de eigennaam Benjamin, zoon van de rechterhand, bijvoorbeeld aangeeft; terwijl de linkerhand negatief is, sinister in het Latijn. De rechterhand wordt gebruikt om elkaar de hand te schudden, de linkerhand gebruik je om je billen mee schoon te maken. Iemand met de linkerhand slaan, is iemand uitschelden voor strontmens, zoals in Matteüs 5:22 reeds aan de orde kwam in de Bergrede.

Omdat de mens communicatief is, kan de mens spreken met God, kan hij bidden. Maar deze communicatie staat in de Bijbel niet los van de communicatie met de evenmens. Sterker, wie de communicatie met zijn medemens niet op orde heeft, kan de communicatie met God niet aangaan. Kaïn mag en kan niet verwachten dat God zijn offer aanvaardt, zolang hij zijn broeder niet aanvaardt (Gen. 4). Ook in het Onze Vader komt deze theologische idee terug. De bede ‘vergeef ons onze schulden, zoals ook wij aan onze schuldenaren vergeven hebben’ laat zien, dat je aan God niet iets kan vragen wat je zelf niet eerst in praktijk hebt gebracht: vergeving vragen aan God, terwijl je zelf niet eerst vergeving hebt gegeven aan je broeder, is onmogelijk. Het is opvallend dat in het liturgisch gebruik van het Onze Vader er veelal – ten onrechte – een soort van gelijktijdigheid van de vergevingsbede wordt aangebracht in de trant van: ‘vergeef ons onze schulden, zoals ook wij aan onze schuldenaren vergeven’.

In de Bergrede schenkt Jezus hieraan bijzondere aandacht. Dit blijkt niet alleen uit zijn commentaar op het Onze Vader, dat direct in de verzen 14-15 volgt en in zijn geheel aan de vergevingsbede gewijd is, maar ook uit zijn uitleg van de Thora. Gaven naar het altaar brengen mag en kan alleen, wanneer je in vrede leeft met je broeder. Het gaat er daarbij niet om wie er gelijk heeft van de twee broeders of wie er begon; het gaat erom dat de broederschap weer hersteld wordt. Matteüs 5:23 formuleert daarom ‘en je herinnert je dat je broeder iets tegen je heeft’ en niet ‘en je herinnert je dat jij iets tegen je broeder hebt’.

Omdat de mens een communicatief wezen is en dus in communicatie met God kan treden, worden manipulaties om God mee te benaderen, verboden. Sterrenwichelarij en magie passen niet in dit mensbeeld (zie de afwijzingen hiervan in bijv. Deut. 18:9-14).

Tegen deze communicatieve achtergrond formuleert de Bijbel ook haar afwijzing van elke afgodendienst. In Psalm 05:4-7 worden de afgoden voorgesteld als een schepping van mensen, in plaats van dat de mens een schepping van God is. Ze kunnen van nog zulk duur materiaal gemaakt zijn, zoals zilver en goud, maar hun monden spreken niet, hun ogen zien niet, hun oren horen niet, hun neuzen ruiken niet, hun handen en voeten zijn functieloos en uit hun keel komt geen geluid. Zoals de mens, immers beeld van God, communicatief is omdat God dat is, zo is de afgodendienaar discommunicatief, omdat zijn afgoden immers niet tot communicatie in staat zijn: ‘als zij zijn hun makers’ (v. 8). Deze gedachte is ook verwoord in bijvoorbeeld Psalm 135:15-18 en wordt door Paulus toegepast op de dwazen die God afwijzen in Romeinen i: 23-27: om de teloorgang van de communicatie aan te duiden, vervangt Paulus in deze tekst de mens als vrouw-en-man door de mens als man-en-man.

Alle mensen zijn gelijk

Tot dit mensbeeld behoort vanzelfsprekend de theologische opvatting, dat alle mensen gelijk zijn en voor God even waardevol. Iedere mens is beeld van God, welk onderscheid, bijvoorbeeld dat tussen mannen en vrouwen, er ook gemaakt zou kunnen worden.

De geloofsgemeenschap wordt daarom in de Bijbel voorgesteld als een verzameling van broeders en zusters. Zoals alle mensen gelijk zijn, zo zijn ook alle leden van de geloofsgemeenschap gelijk en bestaan er in de bijbelse theologie geen wezenlijke, ontologische verschillen tussen hen. Het ideaal wordt verwoord in Psalm 133. De mensen zijn broeders van elkaar en wonen daarom samen. En dat is ‘goed’ (v. i), zoals de schepping goed is en het alleen zijn niet goed. Juist ómdat zij broeders zijn, hebben zij een gezegende relatie met de Heer (v. 3).

Ook de nieuwtestamentische geloofsgemeenschap verstaat zichzelf als een broederschap. Een crisis in de gemeenschap zou dan ook primair als broeders onderling opgelost moeten worden (Mat. 18:15-18), want alleen zo kan het op aarde zijn, zoals het in de hemel is. In Handelingen wordt het leven van de jonge kerk tot tweemaal toe beschreven als een ideale gemeenschap, waarin een ieder krijgt naar behoefte en waarin God geloofd wordt (2:41-47; 4:32-35). Maar juist dat éne staat er niet: dat de broeders ook samenwonen. De vervulling van het bijbelse ideaal staat nog uit, ook in de christelijke kerk. Niet voor niets volgt op de dubbele ideaalbeschrijving als contrast de aantasting van deze broederschap door Ananias en Saffira in Handelingen5:1-ii.

Bij Paulus wordt deze gelijkheid tussen alle mensen christologisch verwoord. In Galaten 3:28 valt het onderscheid tussen jood en Griek, tussen slaaf en vrije en tussen man en vrouw weg in Christus, in wie immers alle leden van de aangesproken gemeenschap één zijn. Paulus formuleert hier zeer nauwkeurig door niet te spreken van ‘man en vrouw’, maar van ‘mannelijk en vrouwelijk’, daarmee expliciet teruggrijpend op het scheppingsverhaal, waarin iedere mens beeld van God is. Kolossenzen 3:11 herneemt het wegvallen van onderscheidingen in Christus, en somt daartoe Griek en jood, besneden en onbesneden, barbaar en Skyth, slaaf en vrije op.

Mens is tijdruimtelijk

De mens is in de Bijbel geen abstractum. De mens is concreet en daarmee is de mens gebonden aan ruimte en tijd. De mens is in de Bijbel steeds op een bepaalde plek en in een bepaalde tijd.

De standaard plek voor de mens is de aarde. Deze focus is reeds in het scheppingsverhaal aanwezig. God mag dan hemel en aarde geschapen hebben, over de hemel wordt niets medegedeeld in Genesis 0-2:3. Sterker, om ook maar te voorkomen dat de mens zijn blik naar de hemel zou richten en omhoog zou blijven staren (vgl. Hand. maakt God op de tweede scheppingsdag een hemelgewelf, een soort omgekeerde deksel, waardoor men vanaf de aarde niet meer de hemel in kan kijken.

Plaatsvervangend wordt dit gewelf dan maar hemel genoemd en enige dagen later wordt het opgeleukt met de hemellichamen zon, maan en sterren. De aarde is de plek van de mens, niet de hemel.

Daarmee is de ruimtelijke ordening in de Bijbel gegeven. De hemel is de woonplek van God, de aarde die van de mens. Zo verwoordt ook Psalm 115:16 het: ‘de hemel is de hemel van de Heer, maar de aarde heeft hij aan de mensenzonen gegeven’. Over de hemel, de woonstee Gods, behoeft de mens zich geen zorgen te maken, maar des te meer ten aanzien van zijn eigen woonplek, de aarde.

De twee woonplekken zijn niet met elkaar verbonden opdat het de mens vrij staat van woonstede te veranderen, maar wel opdat het God vrij staat zorg te hebben voor de mensenaarde. In de hemel heeft God zijn zaken op orde; voor de mens op aarde ligt dat anders. Om die reden wordt in het Onze Vader gebeden: ‘moge uw wil op aarde geschieden zoals in de hemel’ (Mat. 6:10). De aarde moet worden, zoals het in de hemel reeds is.

Zoals de aarde de plaats is van de mens, is de dag de tijdseenheid van de mens. De mens is immers sterfelijk, eindig, niet eeuwig. Uit met name Genesis 3:22 wordt duidelijk dat de mens sterfelijk geschapen is. Onder invloed van het hellenisme ontstaat als zijstroom ook de idee van een onsterfelijke mens, die zijn sterfelijkheid verliest door de zondeval (Wijsh. 1:12-16; 2:23-24). De sterfelijke mens kan en mag niet denken alsof hij over een eeuwig doorgaande tijd beschikt. De tijdseenheid voor de mens wordt in de Bijbel daarom aangeduid met ‘dag’. In het scheppingsverhaal in Genesis 0-2:3 wordt dit zichtbaar daar de handelingen van God worden gestructureerd in zeven dagen, waarbij God als zevende dag de sabbat heiligt.

Hoe oud een mens ook wordt, hij leeft slechts dagen. Zo ook de oudste mens Metu-selach in Genesis 5:27: ‘Zo waren al de dagen van Metuselach negenhonderd negenenzestig jaren; en hij stierf’ (vgl. Ps. 90:10,12). Het is de mens niet toegestaan over deze menselijke tijdseenheid heen te gaan. Wanneer het Godsvolk in de woestijn manna krijgt, mag voor de behoefte van één dag verzameld worden (alleen op vrijdag mag tevens voor de sabbat verzameld worden). Wanneer men meer verzamelt dan zijn behoefte en daarmee de tijdsgrens van de dag overschrijdt, blijkt het manna onder de wormen te zitten (Ex. 16:19-20). Bijvoorbeeld ook de parabel over de rijke dwaas in Lucas 12:16-21 staat in deze lijn. De rijke denkt te beschikken over ‘jaren’, maar zijn leven eindigt, nog voordat de tijdseenheid dag aanbreekt.

Mens is een eenheid

De uit het Griekse denken voortkomende idee dat de mens is samengesteld uit een lichaam en een ziel (en/of geest), is vreemd aan de Bijbel. Zo gebruikt het Hebreeuws woorden waarmee steeds de eenheid van de mens, maar telkens vanuit een ander perspectief wordt verwoord.

Het bekendste woord is ongetwijfeld nèfèsj, dat in de meeste vertalingen met ‘ziel’ wordt weergegeven. Psalm 103:1 laat goed zien wat nèfèsj betekent: ‘loof de Heer, mijn nèfèsj, / al wat in mij is, zijn heilige naam’. Uit het parallellisme wordt duidelijk dat ‘nèfèsj’ en ‘al wat in mij is’ als overeenkomstige begrippen beschouwd moeten worden. De nèfèsj duidt op het geheel van de zich op talloze manieren manifesterende mens. En daartoe kunnen ook zaken behoren die in het hedendaagse mensbeeld als lichamelijk worden beschouwd. Zo kan in Spreuken 16:26, ‘de nèfèsj van een werkman werkt voor hem, want zijn mond dwingt hem daartoe’, nèfèsj heel goed met ‘honger’ vertaald worden (vgl. Jes. 58:10).

Het tweede sleutelwoord is roeach, dat klassiek met ‘geest’ vertaald wordt. De roeach duidt op dat wat iemand beweegt. Het gaat daarbij zowel om dat wat iemand van buitenaf aangrijpt, als dat wat van iemand uitgaat. Dat kan iets negatiefs zijn, zodat er sprake is van een foute roeach, geest, maar ook iets positiefs, ja zelfs Gods roeach, een heilige geest. Wanneer Saul een profetengroep ontmoet, grijpt de roeach van God, Gods geest, hem aan en wordt hij net zo begeestigd als de profetenschaar (I Sam. 10:10). In Psalm 51:12-13 bidt de psalmist, dat door zijn schuldbelijdenis een nieuwe roeach in hem mag wonen, opdat hij thans goede daden zal kunnen verrichten. Ook de ideale leider in Jesaja 11:1-2 wordt aangegrepen door de roeach van God. De wijze woorden van de gemeenteleider in i Johannes 4:1 geven aan, dat je moet onderscheiden wat je in beweging zet: de pneuma, geest, van God of een foute pneuma. Op dezelfde wijze kan een foute roeach van iemand uitgaan (bijv. Spr. 25:28), maar juist ook een goede (vgl. ten aanzien van Jezus tevens bijv. Marc. 4:41; 6:30).

In de liturgie is deze bijbelse achtergrond nog steeds hoorbaar in de begroeting van voorganger en verzamelde gemeente: op de groet ‘de Heer zij met u’ antwoordt de gemeente ‘en met uw geest’, wat meer wil zeggen dan alleen maar ‘en ook met u’. Het derde sleutelwoord isbäsär, dat ‘vlees’ betekent. Het begrip ‘vlees’ heeft voor velen heden ten dage de betekenis van ‘zonde’ en meer specifiek ‘seksuele zonde’. Maar dit aspect kent het Hebreeuwse woordbäsär niet. In de Bijbel staatbäsär, vlees, voor vergankelijkheid, fragiliteit, eindigheid en dus ook sterfelijkheid. Dat de mens vlees is, wil zeggen dat de mens geen autonoom eeuwigdurend wezen is, maar daarentegen kwetsbaar is, fragiel en uiteindelijk gewoon doodgaat. Jesaja 58:7 laat deze betekenis duidelijk zien. Er wordt geklaagd dat God geen acht slaat op het vasten. Maar de profeet maakt duidelijk dat vasten als uiterlijk vertoon God niet welgevallig kan zijn. Het echte vasten betekent aandacht hebben voor de zwakke, de hongerige, de naakte, de vreemdeling. En dus ook ‘dat je je niet verbergt voor je bäsäf. De profeet spreekt hier metbäsär, ‘vlees’, niet over de ‘medemens’ voor wie men zou moeten opkomen, en zeker niet over ‘familieleden’ die je aandacht vragen; hij wil met bäsär uitdrukken, dat men zich niet moet gedragen alsof men niet-sterfelijk zou zijn, maar eindeloos door kan plannen en zich onbezorgd zou kunnen overgeven aan megalomanie. Bij het ware vasten hoort de acceptatie van je eigen fragiliteit en eindigheid.

De mens kan immers uiteindelijk niet op zichzelf vertrouwen, maar wel op God die, in tegenstelling tot de mens, geen vlees is. Zo klinkt in Jesaja 31:3 de oproep: ‘Egypte is een mens en geen god, en hun paarden zijn vlees, geen geest’. Van Egypte gaat dus niets uit. Daarentegen zegt de psalmist in Psalm 56:5: ‘Op God vertrouw ik, ik vrees niet. Wat zou vlees mij aan kunnen doen?’

Ook het Paulijnse begrip sarx, ‘vlees’, is niet te denken zonder deze achtergrond (bijv. Gal. 3:17). Dat de mens ‘vlees’ is (Rom. 7:14) wil niet uitdrukken dat de mens van nature uitgeleverd is aan de zonde – zoals de NBV suggereert -, maar dat de mens wegens zijn eindigheid en fragiliteit nu eenmaal beperkt is en derhalve niet kan bogen blijvend te zijn (vgl. ook Rom. 7:18).

In de johanneïsche theologie heeft de theologische idee ‘vlees’ een centrale christologische inhoud gekregen: ‘het woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond’ (Joh. 1:14). Het Johannesevangelie beschrijft niet zomaar dat het woord mens geworden is, maar duidt de menswording vanuit het bijbelse perspectief van het vlees: het woord is door onder ons te wonen even kwetsbaar, fragiel en sterfelijk geworden als wij mensen zijn. Vleeswording, ‘incarnatie’, is de treffende aanduiding van wat het Johannesevangelie hier belijdt.

Wanneer de nèfèsj zich op een concrete zaak richt, gebruikt de Bijbel vaak lichaamsdelen om deze focus duidelijk te maken. Daarmee wordt een deel voor het geheel gebruikt, zoals in het Nederlands iemand een en al oor kan zijn en Jezus in Matteüs 5:1-2 aan het begin van de Bergrede een en al mond is.

Het lichaamsdeel lêv,’hart’, duidt op allerlei emoties van de mens: angst (bijv. Joz. 2:11; Jes. 7:2), begeerte (bijv. Job 31:9; Hos. 4:11), smart (bijv. I Sam. 4:8; Ps. 34:19), vertwijfeling (bijv. Pr. 2:20; Klaagl. 1:20) en vreugde (bijv. Ps. 4:8; Jer. 15:16). Maar lêv, hart, staat tevens voor het intellect (bijv. Deut. 8:5; I Kon. 3:9). Ook het lichaamsdeel ‘ajin, ‘oog’, staat voor allerlei affecten: begeerte (bijv. Gen. 3:6; Job 31:1), medelijden (bijv. Gen. 45:20; Ez. 20:7) en trots (bijv. Ps. 18:28; Jes. I0:12). Het lichaamsdeel tsawwär, ‘nek’, staat veelal voor onbereikbaarheid (bijv. Hoogl. 4:4), terwijl het lichaamsdeelkiljä, ‘nier’, het meest geheime binnenste van de mens aanduidt (bijv. Ps. !39:13).In vertalingen zijn deze lichaamsdelen veelal helaas niet meer vindbaar.

Literatuur

Hoewel al wat ouder, biedt K. Bouhuijs / K.A. Deurloo, Taalwegen en dwaalwegen, Baarn 19859 (19671) veel informatie. Ook K.H. Miskotte, bijbels ABC, Baarn 19806 (19411)is, mede gezien het publicatiejaar van de eerste druk, uiterst lezenswaardig. Een goede hedendaagse studie is A. Houtepen, Uit aarde, naar Gods beeld: Theologische antropologie, Zoetermeer 2006.
S. Schroer / T. Staubli.Die Körpersymbolik der Bibel, Darmstadt 1988 herbergt, niet in de laatste plaats wegens de vele illustraties, een schat aan informatie.
Voor een gedegen wetenschappelijke studie is ondermeer H.W. Wolff,Anthropologie des Alten Testamens, München(184 aan te raden.