4. De stem van de meester (1)

Onderdeel van Horen naar de stem van God

Als we dus het Woord in goddelijke gedaante nog niet kunnen zien en daar toch willen uitkomen, moeten we luisteren naar het Woord in menselijke gedaante. Omdat wij mensen zijn, moeten we luisteren naar het mensgeworden Woord. Hij is naar ons toegekomen, Hij heeft onze zwakheid op zich genomen, zodat u stevige taal aankunt van God, die uw zwakheid draagt.

Augustinus

Sermo 117, geciteerd via Paul van Geest, Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God. Budel 2007, 187.

Laat dat een schat voor je zijn, dat God met je spreekt en wel in je lijfelijke oor, en dat we geen besef hebben van die gave. Ja, ik hoor de preek, maar wie spreekt er? De voorganger? Zeker niet! Je hoort niet de voorganger. Het is wel zijn stem, maar het woord dat hij spreekt, of preekt, dat spreekt mijn God!

Martin Luther

Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Band 47. Weimar 1912, 229.

God spreekt. Eeuwenlang is dat al het uitgangspunt geweest van alle theologie. Het is immers het grote refrein, dat door alle Bijbelverhalen heen geweven is als de steeds herkenbare rode draad die mensen in handen krijgen door het houvast dat ze vinden in Gods belofte.
God spreekt. Het Bijbelverhaal begint met het machtige spreken van God, waardoor hij hemel en aarde het bestaan geeft (Genesis 1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26). De majesteit van dat spreken vestigt zijn naam als de onvergelijkelijke. Wie spreekt en het is er? (Psalmen 33:9)
God spreekt. Duidelijker en dichterbij lijkt het niet te kunnen als het Woord mens wordt (Johannes 1:14). Wat een krachtige aanduiding is die naam: Het Woord, dat bij God was (Johannes 1:1). Als Hij op aarde komt blijkt Hij het spreken van God in eigen persoon te zijn. En alles wat God sprekend beloofd heeft wordt in Hem goedheid en waarheid (Johannes 1:17).
God spreekt. Opnieuw is dat het refrein dat terugkeert als de Geest de plaats van Christus op aarde komt innemen. Je hoort zijn geluid maar kunt zijn weg niet naspeuren (Johannes 3:8). Zo is zijn weg en wezen al vooraf aangeduid. En de gemeente die na Pasen en Pinksteren vergaderd wordt, ervaart dat de Geest tot de gemeente spreekt. Er is dus veel te horen voor hen die omgang met God ontvangen (Openbaring 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22).
God spreekt. Het is haast een tautologie. Maar zo diep verankerd en weid verbreid het noemen van Gods stem en Gods Woord zijn in de grote theologische traditie, zo problematisch lijkt het vandaag te zijn om te lokaliseren waar die stem te horen is. Daarmee worden we in ieder geval uitgedaagd opnieuw te doordenken wat we bedoelen als we zeggen dat God spreekt. De protestantse theologie mag daar dan, in het spoor van Augustinus, haar uitgangspunt in genomen hebben, maar daarmee is dan wel een werkelijkheid aangeduid die niet zo makkelijk te begrijpen is. In ieder geval bedoelen we er niet mee, dat God een tong heeft en stembanden. In Gods spreken hebben we het over een mysterie dat niet onbemiddeld naar ons toe komt. Daarmee is het onderwerp van dit hoofdstuk gegeven: Op welke manier komt het woord van God naar ons toe, als mensen in zijn naam het woord nemen.

Horen en zien

Spreken heeft horen als complement.

Dat is hier niet exclusief bedoeld. Met verwijzing naar Jesaja 6:9-10 kan doofheid ook als complement van spreken genoemd worden. Maar in het alledaagse zowel als het bijbelse spraakgebruik is spreken doorgaans er op gericht om gehoord te worden.

Tot nu toe ben ik daarom uitgegaan van het bijbelse beeld van het horen. In de homiletische discussie is dat ook de gebruikelijke insteek. Intussen is er ook in de homiletiek brede consensus over het feit dat ook non-verbale communicatie deel uitmaakt van het communicatieproces.

Richard Ward, ‘Oral/Aural communication’, in: Paul Scott Wilson et al. (eds.), The New Interpreters Handbook of Preaching. Nashville 2008, 356-358.

Mede met het oog daarop is het ook van belang stil te staan bij het beeld van het zien. Zeker omdat in onze cultuur met haar voorkeur voor visualisering de preek als toch vooral verbale communicatievorm niet zonder meer voor de hand ligt. En waar de preek wel een eigen plaats heeft behouden, wordt het visuele (bijvoorbeeld in beamergebruik) toch vaak gezien en aangewend als bruikbare aanvulling op het gehoorde Woord.
In de Bijbel ligt veel nadruk op het feit dat wij God niet kunnen zien (Exodus 33:20). Hij is de God die niemand zien kan en Hij bewoont een ontoegankelijk licht (1 Timoteüs 6:16). Zeker in verband met het beeldverbod ligt er de nadruk op, dat Israël nooit een gestalte waarnam als God zich openbaarde (Deuteronomium 4:12). Toch spreekt de Bijbel wel over het zien van God. Ongetwijfeld is dat een belofte die God toezegt aan wie Hem zoeken (Matteüs 5:8). Die belofte wordt vervuld in het heden en zeker in de toekomst (1 Johannes 3:2).
In de huidige culturele situatie is er reden genoeg om in te gaan op de tegenstelling tussen horen en zien. In een visueel ingestelde cultuur is al gauw verborgen wat niet gezien wordt. Zo is voor veel mensen God vandaag een verborgen God. Zien staat in dit verband vaak voor waarnemen. Al het waarneembare is in ons denken ook vatbaar voor beschouwen. We moeten er daarom aandacht voor hebben dat er ook een zien bestaat dat aanduiding is van een houding van schouwen.

Het is opmerkelijk dat vanaf de eerste eeuwen van de christelijke kerk tot aan het eind van de Middeleeuwen onbevangen gesproken is over het ‘zien’ van God, overigens nooit op een onmiddellijke wijze via lichamelijke waarneming. Opvallend is dat daar doorgaans de uitdrukking ‘visio Dei’ voor werd gebruikt. Met andere woorden: God werd niet als ‘object’ van het menselijke zien genoemd. Zie voor een aantal relevante theologische teksten op dit punt: Gesa Elsbeth Thiessen (ed.), Theological Aesthetics. A Reader. Grand Rapids 2005, 15-38, 72-103.

Dat is nadrukkelijk te onderscheiden van zien als waarnemen (een objectiverende houding die leidt tot beschouwen). Ik probeer het verschil te duiden door een korte uitweiding op het terrein van de beeldende kunst.

Daarmee volg ik een spoor dat in de hedendaagse homiletiek wel aangeduid wordt met het ‘esthetisch paradigma’. Veel ontwikkelingen binnen de esthetica zijn namelijk vanwege hun hermeneutische implicaties van grote invloed in de homiletiek geweest. Vgl. Michael Giebel, Predigt zwischen Kerygma und Kunst. Fundamental-homiletische Űberlegungen zu den Herausforderungen der Homiletik in der Postmoderne. Neukirchen-Vluyn 2009, 261 v.v.

Daarvoor neem ik mijn uitgangpunt in de ontdekking van het perspectief.

Zie voor een korte aanduiding van de implicaties daarvan: Hugh Honour en John Fleming, Algemene kunstgeschiedenis. Amsterdam 2008¹⁴.

Toen de grote kunstenaar Brunelleschi in de vijftiende eeuw het perspectief in de kunst ontdekte

Zie http://www.sumscorp.com/new_models_of_culture/diversity/news_314.html voor de context waarbinnen deze ontdekking plaatsvond.

betekende dat een revolutie voor de beeldende kunst. Tot dat moment kon de werkelijkheid afgebeeld worden vanuit een veelheid van benaderingen. Maar op het moment dat de kunstenaar ontdekt dat alleen honorering van het perspectivisch kijken een beeld oplevert dat ook recht doet aan de werkelijkheid zoals die zich aan het ziende oog voordoet bleef er eigenlijk maar één manier over voor de beeldend kunstenaar. Anders is het geproduceerde beeld niet levensecht en voor het gevoel van de kijker klopt het niet. Juist deze formuleringen wijzen er op dat zien hier opgevat wordt als vangen in een beeld. Het opmerkelijke verschijnsel doet zich voor, dat vanaf dat moment enerzijds de schildering van de ons omringende wereld (m.n. het landschap) zich kan ontplooien als een nieuwe mogelijkheid in de beeldende kunst, maar dat aan de andere kant veel kunstenaars zich niet wensen neer te leggen bij de beperking tot dat ene perspectief. Er komt tegelijkertijd een zoektocht op gang naar mogelijkheden om zich te ontworstelen aan dat ene dwingende perspectief met als summum de haast complete ontvorming in de twintigste eeuw. De kunstenaar zocht naar benaderingen omdat hij intuïtief wist dat dat ene dwingende perspectief een tweedimensionale afplatting van de werkelijkheid betekende. Hoe levensecht de weergave ook, een elementaire dimensie van de levende werkelijkheid gaat tegelijkertijd verloren. Er is namelijk ook een schouwende houding mogelijk en nodig, die soms een diepere laag van die werkelijkheid aanboort. Op dit moment is als voorlopige conclusie te noteren dat er een zien bestaat als vat krijgen op de werkelijkheid en een zien dat in die werkelijkheid ook andere dimensies ont-dekt dan het visueel waarneembare.

De parallel met de discussies rond de iconenverering is hier te opvallend om te negeren. In die iconenstrijd (in de achtste en negende eeuw) speelde de vraag of Jezus als de vleesgeworden God wel afgebeeld kon worden. Voor de oosterse christenen was de uitkomst van die strijd dat iconen in de eredienst een plaats konden hebben omdat ze niet de bedoeling hebben een portrettering van de levende werkelijkheid te bieden maar juist middel willen zijn tot het schouwen van Gods werk.

Zie Ambrosios Giakalis, Images of the Divine. The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden 1994, m.n. hoofdstuk 3 en 6.

Een icoon pretendeert geen levensechte afbeelding te bieden, waarin de werkelijkheid gevangen is. Ze is daarom geen geschilderd beeld van Jezus, los van zijn goddelijke natuur. Geen treffende afbeelding, maar een middel dat een doorkijk op God wil bieden. Rowan Williams attendeert er in dit verband op, dat oosterse christenen daarom bezwaren hebben tegen beeldhouwwerken in de kerk als strijdig met het tweede gebod. Dat zijn namelijk driedimensionale objecten. Een icoon wil niet als object behandeld worden dat de ruimte deelt met de waarnemer. ‘Je mag niet onderzoekend of analytisch kijken. Laat de icoon op je inwerken. Meer nog: sta niet alleen zelf naar de icoon te kijken, maar laat toe dat God vanuit en door haar naar jou kijkt.’

Rowan Williams, Waar het licht woont. Bidden met Christusiconen. Averbode 2003, 12.

Op dit moment is minder van belang in hoeverre het nodig (en plausibel) is om deze visie te delen. Voor dit betoog is vooral de conclusie van belang dat in de iconendiscussie duidelijk wordt dat het verschil in zien mede samenhangt met een oosterse en westerse manier van denken. De objectivering van de werkelijkheid is een diepe grondtrek in de observerende houding van het westerse denken.

Het is niet verwonderlijk dat de grondslagen voor de perspectivische weergave gelegd zijn door de Grieken die rond 500 v C het perspectief al ontdekten: http://www.museumkennis.nl/lp.rmo/museumkennis/i000337.html.

Als resultaat van deze uitweiding valt te noteren dat de ontdekking van het perspectief samenhangt met een objectiverende wijze van zien. Tegelijkertijd wordt duidelijk dat het blikveld daarmee ernstig versmalt. Vroeg of laat moest dat wel leiden tot de ontdekking van het observerende subject. Daarmee wordt de cultuurhistorische achtergrond zichtbaar die de dominantie van de metafoor van het zien, opgevat als vat krijgen op de werkelijkheid, heeft begunstigd in het moderne denken. De conclusie is te trekken dat Geertsema terecht de prioriteit van de metafoor van het zien afwijst en die alleen een plaats geeft als het horen voorop gaat (zie hoofdstuk 1).

Philipp Müller plaatst, onder verwijzing naar Levinas een soortgelijk accent als Geertsema. Hij noemt het gehoor het belangrijkste zintuig en laat zien hoe in het horen zelf een relationeel proces gegeven is. Philipp Müller, Predigt ist Zeugnis. Grundlegung der Homiletik. Freiburg 2007, 101/2. Overigens werkt hij in zijn homiletiek dat gegeven conceptueel niet verder uit.

Slechts wie zich luisterend gewonnen geeft zal God zien.
De metafoor van het zien heeft echter theologisch niet afgedaan.

Van der Kooi, die in gaat op de relatie van horen en zien met betrekking tot de Godskennis bij Calvijn, merkt dat het horen voor Calvijn wel de bron van de godskennis vormt, maar waarschuwt er tegelijk voor dat gegeven niet ‘los te pellen uit de 16^e-eeuwse context en over te brengen naar onze cultuur’. ‘De hoogschatting van het Woord mag ons de ogen er niet voor doen sluiten hoezeer volgens deze theologie de geloofskennis mede gevoed wordt door alle zintuigen en in het bijzonder het zicht een grote rol speelt.’ C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth. Kampen 2002, 79 v.v.

Ze is met name uitgewerkt in de richting van de verbeelding.

Zie voor relevante teksten Thiessen, Theolocial Aesthetics, 177-185, 273-308.

Dat is voor de preekleer een veelbelovende denkrichting. Het gesproken woord kan de geloofsverbeelding dienen. Er is een metaforische taal die een manier van zien bemiddelt die het beschouwende te boven gaat. Objectiverende taal wil greep op de dingen krijgen, metaforische taal kan helpend zijn om het geheim in het woord te respecteren. Vanouds is dat aspect vooral herkend in de poëtische taal van de psalmen. In de psalmen wordt steeds als grondtoon hoorbaar dat de spreker zich gewonnen geeft aan God en in de strijd van dit leven komt tot de lof aan God. Met en in hun beeldenrijkdom oefenen ze een evocatieve en formatieve kracht die de ogen opent voor God.

Zie William P. Brown, Seeing the Psalms. A Theology of Metaphor. Louisville 2002.

Gehoor geven leidt tot het zien van God, is de wijsheid: Zien doe je met je oren (de uitdrukking ontleen ik aan mijn collega Wolter Rose). En horen is bijbels gezien dan ook ten diepste gehoor geven aan wat de Geest tot de gemeente zegt. Samengevat: Zien doe je met je oren, horen doe je met je hart. De centrale vraag is dan ook waar en hoe het Woord van God hoorbaar wordt.

De preek als het woord van God?

In de protestantse traditie is de preek altijd nauw verbonden met het eigen Woord van God. Het is nog steeds geen uitzondering wanneer in een protestantse kerkdienst in het (dank)gebed de preek concreet benoemd wordt als het Woord van God, of op zijn minst daar direct mee in verband gebracht wordt. Daaronder wordt de klassieke visie op de preek hoorbaar, die eeuwenlang in de protestantse kerken vitaal is geweest: De prediking van Gods Woord is zelf Gods Woord.

De woorden zijn van Bullinger, ontleend aan de door hem opgestelde Confessio Helvetica Posterior Caput I,1, zie E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig 1903, 171.

Die formulering moet begrepen worden tegen de achtergrond van de inzet van de Reformatie. De reformatoren peilden een ontaarding van eredienst, leer en leven in de katholieke traditie die veroorzaakt werd door het veronachtzamen van het evangelie. In die setting werd het ‘sola scriptura’ geformuleerd als de remedie die genezing zou bieden. Dat klassieke adagium heeft de homiletiek in de traditie sinds de Reformatie sterk gedomineerd. Het belang van een hernieuwde oriëntatie op de Schrift als bron kon zo ook leiden tot een visie die de preek in haar gezag dicht tegen de Schrift aan trok. Zo kon een redelijk massieve preekopvatting groeien.

Dingemans, Als hoorder onder de hoorders …, 37 v.v. Vgl. Richard Lischer, A Theology of Preaching. The Dynamics of the Gospel. Eugene 2001, 59 v.v.

Nu zijn die beroemde woorden ontleend aan een kerkelijke geloofsbelijdenis. Bovendien fungeren ze daar in een redebeleid dat het gezag van de Schrift als Woord van God belijdt. In dat kader wordt gesteld dat het Woord, zoals we het op schrift gekregen hebben gepredikt moet worden om tot zijn volle kracht te komen.

Om volledig recht te doen aan Bullingers intentie is het ook belangrijk te vermelden dat de uitdrukking zelf alleen voorkomt als subkopje in de marge (in diverse tekstuitgaven zelfs als zodanig weggelaten!). Zie op dit punt: H.A. Oberman, ‘Preaching and the Word in the Reformation’, in: Theology Today XVIII (1961) 1, 16-29 (26 v.v.)

Strikt genomen spreekt de christen met die woorden het geloof uit dat in de gehoorde preek het Woord van God tot klinken komt. Van een empirische preekdefinitie is hier dus bepaald geen sprake. Gelet op de preekpraktijk is dat maar goed ook. Er zijn genoeg preken die bij de hoorder juist de vraag oproepen of hier wel echt de stem van God vertolkt werd. Daarom wil de hoorder ruimte hebben om te kunnen relativeren wat in de preek gezegd wordt, al is het maar omdat duidelijk wordt dat de prediker er naast zit of een eigen accent legt. Een preekopvatting die de ruimte tot kritisch luisteren vanuit het zelfde Woord onmogelijk maakt, is niet bruikbaar omdat zij de zelfstandigheid van de hoorder miskent.

Toch wordt die ruimte nauwelijks gecreëerd door het beroemde adagium exclusief op te vatten als een geloofsuitspraak.

Zo bepleit door M. den Dulk, Vijf kansen. Een theologie die begint bij Mozes. Zoetermeer 1998, 238, 240 (noot 18).

Immers in de betreffende geloofsbelijdenis is het nu juist geen uitspraak over een concrete preek, waar de stem van God hoorbaar werd voor wie gelovig luisterde. Het fungeert er als een generale uitspraak over prediking in het algemeen. Daarmee wordt het dan misschien geen preekdefinitie als zodanig, het krijgt wel de uitwerking van een algemeen geldig theologisch uitgangspunt. Wanneer de preek vooraf in dat teken staat, leidt dat gemakkelijk tot een autoritaire preekvisie.
Bullingers formulering is bovendien in de reformatorische traditie inmiddels zo vaak gehanteerd als fundamenteel uitgangspunt voor de homiletiek dat de uitspraak zelf nauwelijks meer te onderscheiden is van de er mee verbonden Wirkungsgeschichte. Het is in de loop van de eeuwen echt een homiletisch adagium geworden. In de postmoderne context van vandaag lijkt de formulering daarom te pre-modern om er zonder meer een theologisch uitgangspunt van te maken voor homiletische reflectie op de preek.
Overigens ligt het probleem daarbij niet in de stelling dat God spreekt, maar meer in de rechtstreekse verbinding tussen het spreken van God en het menselijk optreden van de prediker. Juist die verbinding is in de nieuwere homiletiek onder spanning komen te staan. Het was in de zestiger jaren dat voor het eerst de vraag hardop gesteld werd welke relatie er eigenlijk te leggen is tussen het Woord van God en de woorden van de prediker.

H.-D. Bastian, ‘Vom Wort zu den Wörtern’, in: Evangelische Theologie 28 (1968), 25 v.v.

Daarmee werd de empirische wending in de homiletiek (en in de praktische theologie in het algemeen) ingeluid. Na een lange periode waarin de nadruk op Gods Woord de homiletiek domineerde terwijl er weinig aandacht was voor de wijze waarop de mens daarbij wordt ingeschakeld en functioneert, kwam er een wending die meer ruimte creëerde om te reflecteren op het menselijke aandeel in het preekproces.
Terugkijkend lijkt het er wonderlijk genoeg op, dat Barth zelf die wending mede heeft opgeroepen, toen hij in zijn preekdefinitie de goddelijke opdracht en de menselijke dienst min of meer loskoppelde. Ongetwijfeld beoogde hij met zijn dubbele definitie de dialectiek tussen Gods Woord en mensenwoord op zijn scherpst neer te zetten en luidde hij een tijd in waarbij de preekvisie eenzijdig gedomineerd werd door de concentratie op het Woord van God. Maar tegelijkertijd is juist hij het geweest die in die dialectiek tegelijkertijd een scherp onderscheid neerzette tussen woord van God en mensenwoorden. Je zou haast zeggen: Barth heeft theologisch de gedachte van double agency geïntroduceerd. Zij het dat daarmee doorgaans het integrerend aspect wordt aangeduid, waardoor Gods spreken en dat van de mens, hoewel niet samenvallend, toch in één perspectief komen te liggen, terwijl bij Barth juist veel meer de nadruk valt op het kwalitatief onderscheid tussen Gods spreken en dat van de mens.

Barth, K., Kirchliche Dogmatik I/2. Die Lehre vom Wort Gottes. Zollikon 1938, 831-848.

God spreekt

Het mag dan te simpel zijn om in de postmoderne situatie Bullingers adagium onveranderd als uitgangspunt voor de preek te kiezen

Overigens maakte ook Bullinger zelf in de preek wel degelijk onderscheid tussen het werk van de Geest en het werk van mensen. Heinrich Bullinger, Huysboec, viif decades, dat is, Viiftich sermoonen van de voorneemste hooftstucken der Christelicker religie, in dry deelen ghescheyden. 1566 [= facsimile uitgave Rotterdam 1965]. (Ik dank deze verwijzing aan drs H.J. Boiten.)

, intussen blijft het ter zake achter zijn formulering terug te grijpen op de reformatorische overtuiging dat God spreekt. Voor Luther was dat een onopgeefbaar uitgangspunt, omdat God anders een zwijgende God zou zijn. Maar als God zich stil houdt, hoe kan het evangelie, dat in zijn werking immers uitgaat boven de menselijke rede, dan krachtig zijn en heilzaam effect hebben op hen die het horen? Als God een zwijgende God zou zijn, rest ons niet meer dan spreken over God.

H.S. Wilson, ‘Luther on preaching as God speaking’, in: Timothy J. Wengert (ed.), The pastoral Luther. Essays on Martin Luther’s Practical Theology. Grand Rapids 2009, 100-114.

Maar daarmee zou de prediking gereduceerd zijn tot een menselijk betoog, dat zich mengt in het brede intermenselijk discours en vervolgens afhankelijk is van de mate waarin het binnen een bepaalde sociaal-culturele setting plausibel geacht wordt. (Hoe zeer to the point die conclusie was bleek eeuwen later, toen het Verlichtingsdenken uiteindelijk ook een diepe crisis voor de prediking betekende.)
Met kracht stelt Luther daarom dat God spreekt. Het Woord is voor hem geen dode wijsheid. Het bewijst zijn levende kracht doordat het als een persoonlijk woord in de persoonlijke relatie gesproken en gehoord moet worden als concrete toezegging. ‘Het woord dat klinkt is een menselijke stem, maar het bewerkt heil door goddelijke autoriteit.’

Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Band 43. Weimar 1912, 71.

Dat en hoe Gods woord daarbij tegelijkertijd met de menselijke stem gehoord wordt noemt hij het mysterie van de prediking.

Bohren noemt dit het ‘wonder’ van de preek en verbindt dat eveneens aan het ‘est’ uit Bullingers formule. Hij beschouwt zijn complete homiletiek zelfs als een commentaar op dat drieletterwoord. Bohren, Predigtlehre, 51.

In de protestantse theologie is dit altijd benoemd als de krachtdadige werking van Gods Woord (‘verbum efficax’). In dat verband zijn voor het preekgebeuren in ieder geval drie aspecten belangrijk: in de eerste plaats heeft dit Woord scheppende kracht. Dat wil zeggen dat de belofte van genade die in de preek wordt benoemd niet slechts verwijst naar een gebeuren, maar in zichzelf effectieve kracht heeft in het hier en nu van de hoorder op dat moment.

Zie op dit punt breed Oswald Bayer, Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie. Darmstadt 1989².

Vervolgens komt die scheppende kracht tot uitdrukking in het feit dat het Woord gemeenschap sticht. Er is een persoonlijke relatie in geding: God deelt zichzelf mee. Tenslotte is het de vleeswording van het Woord waardoor die scheppende kracht mogelijk gemaakt onder de condities van de menselijke taal.

Zie Frank M. Lütze, Absicht und Wirkung der Predigt. Eine Untersuchung zur homiletischen Pragmatik. Leipzig 2006, 22 v.v.

Dit uitgangspunt is vaak kort op formule gebracht en ook voor de homiletiek gemunt door te spreken over het belofte- karakter van het heil. De term belofte is hier cruciaal, omdat ze accentueert dat het gaat om het belovende spreken van God. ‘Wij moeten in “belofte” niet “vóórzegging”, maar “toe-zegging” horen, met een zekere nadruk op de “zegging”.’

C. Trimp, Woord, water en wijn. Gedachten over prediking, doop en avondmaal. Kampen 1985, 30.

Preek als sacrament

Op de achtergrond van deze preekvisie speelt een belangrijke rol, dat de reformatoren bij hun herijking van de plaats van de Schrift en de prediking geen aansluiting zochten bij de plaats die de preek tot op dat moment in de liturgie innam. In de katholieke liturgie was het hoogtepunt de eucharistie. De preek vervulde, evenals in de vroege kerk, een ondergeschikte rol. In de protestantse eredienst verandert dat radicaal. De preek wordt het hoofdmoment van de liturgie. Een belangrijke factor daarbij was dat de reformatoren de sacramenten sterk op het Woord betrokken. In aansluiting aan Augustinus benoemden zij de sacramenten als ‘zichtbaar woord’.

Calvijn, Institutie IV, 14, 5.

(Intussen is het wel belangrijk te bedenken dat de liturgische situatie wel ingrijpend veranderd was, omdat Augustinus elke dienst de eucharistie vierde). Het is dan ook niet teveel gezegd dat in de reformatorische visie sacramentele waarde werd toegeschreven aan de preek.

Zie Stark, Proeven van de preek, 8 v., 97 v.

Gods zijn is in zijn spreken (zie hoofdstuk 3). Het epiclese-gebed (gebed om verlichting door de Heilige Geest), dat liturgisch vanouds aan de bediening van de sacramenten verbonden was, kreeg in de reformatorische traditie een vaste toespitsing op de Woordverkondiging.

Bard Thompson, Liturgies of the Western Church. Philadelphia 1961, 191.

Dit alles wijst er op dat de formulering van Bullinger tot stand is gekomen naar analogie van Jezus’ woorden bij de instelling van het Heilig Avondmaal (dit is mijn lichaam). Zo kon de preek aangeduid worden als dienst (of: bediening) van de verzoening. In ieder geval zijn in de discussie de bekende posities en argumenten uit de sacramentsdiscussies terug te vinden.

Zie bijvoorbeeld Jüngel, die de preek letterlijk een ‘signum audibile’ noemt (Jüngel, E., Die Leidenschaft Gott zu denken. Ein Gespräch über Denk- und Lebenserfahrungen. Zürich 2009, 58). Miskotte stelde zelfs dat de prediker mag leven in de verwachting ‘van een transsubstantiatie van mensenwoord in Godswoord’. K.H. Miskotte, Om de waarheid te zeggen. Kampen 1971, 87. Opvallend is ook de duidelijke verwijzing naar Luthers sacramentsleer bij Hohage, die stelt dat ‘in, met en onder het “uiterlijke woord” van de prediker, God zelf spreekt voor het bewustzijn van de hoorder’. Gerrit Hohage, Predigen im Spannungsfeld von Amt und Person. Ein Versuch, Luthers Amts- und Schlatters Personsverständnis homiletisch ins Gespräch zu bringen. Neukirchen-Vluyn 2005, 271. Zie voor een brede verantwoording van de preek als sacrament in de lutherse traditie Peter Brunner, ‘Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde’, in: K.F. Müller, W. Blankenburg (eds.), Leiturgia, Handbuch des evangelischen Gottesdientes. Kassel 1954, 83-361 (m.n. 209 v.v.).

Uiteraard stonden daarbij vaak tegenwerpingen centraal die aandacht vroegen voor menselijke fouten en tekortkomingen in de preek. Die werden doorgaans volmondig erkend, waarbij tegelijkertijd verwezen werd naar soortgelijke discussies die alle eeuwen door gevoerd zijn rond de geldige kracht van Doop of Avondmaal, bediend door een priester die niet heilig leefde.

Wolterstorff, ‘The Reformed Liturgy’, 288 v.v.

Kortom: er is sprake van een permanente aandacht voor de menselijke en daarmee ook voor de zwakke en zondige kant van de preek, zonder dat dit in mindering gebracht werd op de goddelijke kracht van het Woord.
Samengevat brachten de reformatoren in hun stelling dat God spreekt in de prediking, tot uitdrukking dat zij het heilzame effect van het evangelie oorzakelijk verbonden met het uitspreken van de belofte van het evangelie.

Wilfried Engemann, Einführung in die Homiletik. Tübingen 2002, 98.

(Daarmee wordt dus tegelijkertijd de oorspronkelijke strekking van Bullingers formulering zichtbaar.)