A Common Word
Nieuw perspectief in de relatie tussen moslims en christenen?
A Common Word between Us and You, de open brief uit oktober 2007 die door 138 moslimgeleerden werd ondertekend, vormt een keerpunt in de relaties tussen moslims en christenen[1]. Hoewel het document nog jong is, spreken vooraanstaande islamologen over een historisch moment.[2] De brief bevat een gepassioneerde en doordachte oproep van moslims aan christenen om de liefde voor God en de liefde voor de naaste als gemene deler en basis van toekomstige dialoog te erkennen. Onder de ondertekenaars zijn soennieten en sjiieten, academici en geestelijken, leiders uit islamitische landen en uit andere delen van de wereld.
Wat betekent het dat moslimleiders, juist in een tijd van zoveel polarisatie en haat, de liefde zo nadrukkelijk aan de orde stellen? Schept dit een nieuwe situatie voor interreligieuze, maar ook voor missionaire contacten? Aandacht voor de liefde van God is zeker niet nieuw in de islam en in islamitische theologie. In het soefisme en andere zijstromen binnen de islam is liefde een kernwoord.[3] Maar nu wordt de liefde voor het eerst door een grote groep moslims uit een grote verscheidenheid van islamitische tradities naar voren gehaald.
Wat verandert A Common Word in het christelijke denken over de islam? Om het antwoord op deze vraag scherp te krijgen, kijk ik eerst terug op enkele scharniermomenten uit de geschiedenis van de relaties tussen christenen en moslims. Daarbij let ik in het bijzonder op christelijke denkers die geschreven hebben vanuit een daadwerkelijke (missionaire) ontmoeting en die daarbij een zekere achting voor de islam aan de dag legden. Vervolgens ga ik in op de bedoeling en de inhoud van A Common Word en beschrijf ik het proces dat door de brief op gang is gekomen. Tenslotte geef ik aan op welke manier deze brief interreligieuze en missionaire ontmoetingen in een nieuw perspectief zet.
Johannes Damascenus over de islam
De opkomst van het islamitische rijk in het Midden-Oosten was snel en onstuitbaar. In het jaar 638, dat is het jaar 16 na de hijra, viel Jeruzalem. Na een belegering van twaalf maanden was de stad niet meer te houden en vond een opmerkelijk schouwspel plaats. De kalief ‘Omar reed op een witte kameel de stad binnen en werd verwelkomd door patriarch Sophronius die de sleutels van de stad overhandigde. Hoewel ‘Omar zijn strijdkledij nog droeg en Sophronius gekleed was in statige zijde, was het duidelijk wie de geslagen man was. Terwijl hij de overwinnaar de stad binnen leidde, mompelde de patriarch door zijn tranen heen: ‘Zie, de gruwel der verwoesting, waarvan door de profeet Daniël gesproken is.’[4] Sophronius interpreteerde wat hij voor zijn ogen zag gebeuren in bijbels-apocalyptisch licht.
Andere, niet-Byzantijnse, kerkleiders zagen in de veroveringstocht van het moslimleger een vervulling van de bijbelse belofte aan Abraham aangaande Hagar en haar nageslacht. Tegelijkertijd geloofden zij dat dit Gods straffende hand was over de dwalingen van Chalcedon.[5]
De eerste reflex van de christelijke kerk, Chalcedonisch of niet-Chalcedonisch, ten opzichte van de islam was dus haar in het licht van haar eigen Schriften te verstaan als gesel van God of een teken van de eindtijd. Die eerste intuïtie is de kerk bijgebleven en zij is hierop telkens teruggevallen, met name in tijden van conflict tussen islamitische en christelijke natieën.
Christenen die binnen het nieuwe islamitische rijk leefden waren echter gedwongen om zich tot op zekere hoogte met de nieuwe realiteit te verzoenen. Johannes Damascenus (circa 652-750) was één van hen. Hij was afkomstig uit een invloedrijk Damasceens geslacht. In het voetspoor van zijn grootvader en vader bekleedde hij een zeer hoge positie in het Damascus van de Umayyaden, waar hij een levendige omgang met moslims van allerlei rangen en standen gehad moet hebben, totdat hij zich rond 725 terugtrok in het klooster van Sint Saba in Palestina. In de werken die hij daar geschreven heeft bevinden zich ook enkele passages over de islam.
In zijn Bron van kennis beschrijft Damascenus de islam als één van de vele christelijke ketterijen,[6] zelfs als een voorloper van de Antichrist.
Mohammed is in zijn ogen een valse profeet. We mogen deze zware beschuldigingen wat relativeren door te bedenken dat hij voor Nestorius de titels Antichrist en zoon van Satan had gereserveerd. Bovendien wordt in Damascenus’ werk duidelijk dat de islamitische nadruk op de eenheid van God hem niet onberoerd heeft gelaten. In zijn reflecties op de Drieëenheid gaat hij in gesprek met vroeg-islamitische theologie en verraadt hij op de hoogte te zijn van nuanceverschillen tussen islamitische denkrichtingen. Omzichtig formuleert hij zijn triniteitsleer niet in massieve confrontatie met het islamitische eenheidsdenken, maar veeleer als een antwoord op de vraag: hoe kennen wij God? Hij weerlegt de beschuldiging van shirk, het toeschrijven van gelijken aan de ene God, door er op te wijzen dat moslims een beknot begrip van God hebben, terwijl er voor christenen een rijkdom aan manifestaties in de ene God is.[7]
Op basis van zijn leerstellige verkenningen schreef Damascenus een handboekje in dialoogvorm voor christenen die moslims willen overtuigen van de waarheid van het christelijke geloof: de Disputatio Saraceni et Christiani.[8] Onderwerpen als de vleeswording, de kruisiging en profetie komen daarin ter sprake, maar er is geen verwijzing naar liefde tussen God en mens of mensen onder elkaar. Gods geduld en vergeving worden slechts zijdelings aangeroerd als het gaat om zaligmakende betekenis van de doop, maar juist hier contrasteert Damascenus het dynamische van het christendom met het statische van de islam. In zijn ogen is een liefdevolle relatie tussen God en mens in de islam niet denkbaar.
Er is veel af te dingen op de aanpak van Damascenus. Hij is de eerste in een lange traditie van christenen die de islam in essentie beschouwen als een christelijke dwaling die gecorrigeerd moet worden. Daarmee wordt het zelfverstaan van de islam geweld aangedaan. Maar tegelijkertijd blijft er ruimte voor een positieve waardering van geloof en gebruiken van moslims. Damascenus en zijn volgelingen achten gedetaileerde kennis van de islam van groot belang om op constructieve wijze in gesprek te blijven, terwijl de meerderheid van de middeleeuwse denkers, althans in het Westen, afgegaan zijn op vooroordelen. Daarom kunnen we het adjectief waarmee de iconoclastische synode van 754 Damascenus anathematiseerde, sarrakènophronon, Saracene-minded, rustig als zijn geuzennaam beschouwen.
Paulus van Antiochië en Ibn Taimiyya
Er is, zoals gezegd, een groot verschil tussen Westerse en Oosterse theologen in de Middeleeuwen. Dat is geen wonder als we ons in herinnering brengen dat de christelijke minderheden tijdens het eerste deel van het ‘Abbassidische kalifaat veel ruimte kregen. In Baghdad hadden christelijke denkers aanzienlijke invloed op hun islamitische tijdgenoten door hun vertalingen van Griekse filosofische werken. Tegelijkertijd werd de Arabische taal steeds meer gemeengoed onder de christenen van het Midden-Oosten.
De sfeer in het Midden-Oosten werd echter grimmiger na de decreten van de kalief al-Mutawakkil in 850, waardoor christelijke minderheden met zwaarder beperkingen werden geconfronteerd, en na het begin van de kruistochten in 1096. We kunnen de invloed van de kruistochten op de relaties tussen christenen en moslims in het Midden-Oosten nauwelijks overschatten. Toen Jeruzalem in 1098 werd ingenomen, werd er door het kruisvaardersleger een slachting aangericht waarin naar schatting 40.000 moslims omkwamen: een bewijs van de aggressie en wreedheid van de christenen dat nooit meer zou worden uitgewist.
Het is in deze context dat de Melkitische bisschop van Sidon, Paulus van Antiochië, gedachten over de islam op papier zette die enkele decennia later een reactie uitlokten van de grote islamitische theoloog Ibn Taimiyya (12631328). Terwijl zijn diocees bezet werd gehouden door Westerse kruisvaarders, schreef Paulus tussen 1140 en 1180 een Brief aan een moslim, waarin hij op irenische toon zijn visie op Mohammed uiteenzet. Het nieuwe in deze brief is dat Mohammed niet als valse profeet wordt beschreven maar serieus wordt genomen in zijn religieuze missie. Zijn missie is volgens Paulus van Antiochië echter niet universeel en beperkt zich tot de Arabische volken, die voor Mohammed nog nooit door een profeet waren aangesproken.[9] De christenen hebben hun eigen superieure openbaring reeds en hoeven zich van de openbaring aan Mohammed weinig aan te trekken. Ondanks de wat minzame toon, is hier dus sprake van een erkenning van de islam als een godsdienst en van een pleidooi voor de coëxistentie van christendom en islam.[10]
Ibn Taimiyya, een invloedrijk prediker in Damascus, schreef een weerwoord, waarin hij moslims oproept om zich niet door Paulus van Antiochië te laten misleiden. Hij laat zien dat Mohammeds boodschap wel degelijk universeel is en dat de Koran, in tegenstelling tot het Nieuwe Testament, ongeschonden is overgeleverd. Bovendien is het geloof in de Triniteit in zijn ogen een anomalie in de profetische traditie en een nodeloze complicatie van het geloofsleven.[11]
Hoewel het gaat om polemiek zijn deze twee geschriften een opmerkelijk voorbeeld van interactie tussen christenen en moslims in het Midden-Oosten, in een tijd waarin de politieke constellatie dit niet bepaald faciliteerde. Het Oosterse christendom stond in dagelijks contact met de islam en dat wordt zichtbaar in het zoeken naar theologische verbindingen. Net als in Damascenus is er hier echter nog geen sprake van reflectie op het liefdesgebod.
Cluny en de Franciscanen
Het Westen leverde weliswaar strijd tegen islamitische rijken, maar begreep heel weinig van de islam. Richard Southern spreekt daarom ironisch over ‘the age of ignorance’ in het Westen [12] en Albert Hourani vat de Middeleeuws-Westerse visie bondig samen:
When western Europe first faced the challenge of Muslim power, it did so without any real knowledge of what it was fighting, and the combination of ignorance produced by a body of legends, some absurd and all unfair: Muslims were idolaters worshipping a false trinity, Muhammad was a magician, he was even a Cardinal of the Roman Church who, thwarted in his ambition to become Pope, revolted, fled to Arabia and there founded a church of his own.[13]
Dit beeld van de islam in Europa bereidde gewillige aarde voor de oproep om het kruis op te nemen en een heilige oorlog tegen de Saracenen te voeren. Opvallend genoeg was het een vriend van de beroemdste prediker van de kruistochten, Bernard van Clairvaux, die een alternatief geluid liet horen. Petrus Venerabilis (1092-1156), abt van Cluny, zag de islam als een dwaling die genezen moest worden, maar door overreding in plaats van geweld. Hij gaf daarom opdracht om de Koran te vertalen en stimuleerde de studie van de islam.
De briefwisseling tussen Bernard en Petrus is onthullend.[14] Terwijl Bernard interventie in het heilige land beschouwt als een uiting van caritas, liefde voor de kerk, in het bijzonder die van het Oosten, laat Petrus op zeer subtiele wijze zijn afkeuring van de kruistochten doorschemeren. Bij Petrus overweegt het missionaire motief, hoewel hij zelf nooit reisde naar een gebied waar moslims woonden. Binnen het missionaire kader valt voor het eerst het woord liefde met het oog op moslims: ‘Ik val u aan, niet zoals sommigen onder ons vaak doen met wapens, maar met woorden; niet met kracht, maar met rede; niet in haat, maar in liefde. Ik houd van u; en in liefde schrijf ik u; en u schrijvend nodig ik u uit om gered te worden.’[15]
Waar Petrus zich vanachter de kloostermuren tot een imaginair islamitisch gehoor richtte, staat voor Francisus van Assisi (1181/2-1226) de ontmoeting van aangezicht tot aangezicht centraal. Tijdens de belegering van Damiate in Egypte in 1219 door het leger van de vijfde kruistocht, vraagt Franciscus om een onderhoud met de sultan Malik al-Kamil. Daarna formuleert hij in zijn Regula non bullata een handleiding voor minderbroeders die vanuit missionaire bewogenheid – liefde – onder moslims willen werken. Zijn benadering van moslims druist regelrecht in tegen de systematische kruistochtenprediking van zijn tijd. het is een vredesmissie, een contraprogramma.[16] Ervaring in Syrië had de Franciscanen al geleerd dat een polemische benadering waarin Mohammed als pseudoprofeet wordt voorgesteld niet tot bekeringen, maar tot antagonisme leidde. Tegenover het superioriteitsgevoel van de kruistochten stelt Franciscus daarom de nederigheid die minderbroeders in missie aan moeten nemen; tegenover het geweld, zelfopoffering; tegenover theologische arrogantie, verbale terughoudendheid.[17]
De Franciscanen bleven in de twaalfde en dertiende eeuw pioniers in de ontmoeting met de islam, maar ook zij ontkwamen er niet aan soms verlengstuk van politieke macht te worden. Bekend is de reis van de Vlaamse Franciscaan Willem van Rubroeck (circa 1210-1270) naar de Mongoolse khan, met als doel hem als bondgenoot in de strijd tegen de Saracenen te winnen. In het jaar de hoofdstad van het Mongoolse rijk Karakoroem, werd Willem gastvrij ontvangen en vond er zelfs een godsdienstgesprek plaats waaraan Nestoriaanse christenen, boeddhisten en moslims deel namen.
In dezelfde eeuw had de Engelse Franciscaan Roger Bacon (circa 12101292) een bijzondere interesse in de islam. Bacon had een diep besef van de beperktheid van het christendom. Er zijn weinig christenen; de hele wereld is bezaaid met ongelovigen, en er is niemand die hen de waarheid kan tonen, zo klaagt hij in zijn Opus Maius.[18] In de voetstappen van Franciscus legt Bacon de vinger op de zere plek: de motieven van de christelijke machten zijn niet zuiver en evangelisch geweest. Het geweld in Christus’ naam heeft alleen maar averechts gewerkt. Niet door macht, maar alleen door verkondiging kan het christendom groeien. Om die verkondiging effectief te doen plaatsvinden is studie nodig: studie van de talen die moslims spreken en studie van de filosofie – beschouwd als praeparatio evangelica – om het ongeloof te kunnen overwinnen. Maar, zo geeft Bacon die zelf door islamitische denkers is beïnvloed ruiterlijk toe, in filosofie zijn de moslims tot nog toe superieur gebleken. Zo is Bacon de eerste die de islam enerzijds een positieve betekenis in de wereldgeschiedenis toekent en anderzijds toegewijd is aan de evangelisering van de moslimwereld.[19]
Mede onder invloed een andere Franciscaan, een lekebroeder, de Majorcaan Raymondus Lullus (circa 1232-1315) werd vanaf de veertiende eeuw ernst gemaakt met de studie van semitische talen aan diverse Westerse universiteiten. Lullus geloofde dat dit de belangrijkste voorwaarde was voor missie onder moslims. Daarnaast was filosofische overtuigingskracht van het uiterste belang in combinatie met de bereidheid trouw en dapper onder moslims te getuigen, zelfs als dat de christen het leven kan kosten.
Lullus besefte dat, als de Mongolen de islam zouden aanvaarden, het christendom in groot gevaar zou komen. Deze vrees werd nog tijdens zijn leven bewaarheid. Hij geloofde dat zending in de wereld van de islam absoluut noodzakelijk was om het tij te keren. Hij was geen man van woorden alleen en bracht zijn eigen overtuigingen in de praktijk, hetgeen leidde tot zijn martelaarschap in Algerije.[20] Bij hem zien we de liefde terugkomen op dezelfde manier als bij Petrus Venerabilis: hoewel er nog geen oog is voor liefde voor God en de naaste binnen de islam, is het de liefde van Christus die hem dreef om zijn leven in dienst van moslims te stellen.[21]
De laatste grote stap voorwaarts in het Middeleeuwse denken over de islam werd door weer een Franciscaan gemaakt, nu een monnik van Spaanse afkomst, Juan de Segovia (gestorven 1458). Hij was een kind van de Renaissance en werkte lang aan een nieuwe vertaling van de Koran. In tegenstelling tot zijn Franciscaanse voorgangers hield hij zich niet met de filosofische vragen bezig, maar met de heiligste tekst van de islam. Voor hem stond de vraag naar de authenticiteit van de Koran centraal: kan dit boek Woord van God zijn? Het ging hem er om, zich baserend op een tekst die zo accuraat mogelijk was, dit geloof te weerleggen.
Juan de Segovia zag echter in dat een weerlegging van de islam niet voldoende was om te komen tot overtuiging van moslims. Zending in gebieden die op de islam heroverd waren, was gedoemd te mislukken. Het eeuwenoude politieke steekspel tussen islamitische en christelijke rijken stond missie in de weg. Wat nodig was, was een nieuwe, liefdevoller manier van communiceren. Hij introduceerde het idee van contraferentia: een vreedzame interreligieuze dialoog op gelijke voet gevoerd.[22] In een tijd waarin de mentale grens tussen het Westen en de islam bijna onoverbrugbaar was, was dit een bewonderenswaardig voorstel. Segovia gaf ook praktisch gestalte aan zijn voorstellen door vreedzame discussies te organiseren tussen christenen en moslims uit Granada.
De Reformatie en de Jezuïeten
De missionaire onderstroom uit de Middeleeuwen bleef in de tijd van de Reformatie zwak. Van de Ottomaanse agressie ging een dreiging uit die christelijke schrijvers drong om over de islam te blijven denken in eschatologische categorieën. Constantinopel was gevallen; de Balkan werd onder de voet gelopen; Hongarije werd bedreigd. Het antagonisme tussen roomskatholieken en protestanten was in deze tijd echter zo groot dat zij niet de islam, maar elkaar als grootste vijanden zagen. Voordat missie onder moslims in het vizier kon komen, moesten eerst de interne problemen in de kerk opgelost worden, of althans wat naar de achtergrond verschuiven. Deze preoccupatie met de interne verdeeldheid impliceerde overigens niet dat bekering van moslims werd uitgesloten. Polemiek, of elenctische theologie, tegen de islam werd ook in Nederland van belang geacht.[23]
De Jezuïeten namen echter iets over van de visie van Franciscanen en stuurden wel missionarissen naar het Oosten. De beroemdste Jezuïtische zendeling onder moslims uit deze tijd is Hieronymus Xaverius (1549-1617), een neef van de grote Franciscus Xaverius, die op uitnodiging van keizer Akbar geruime tijd aan het Mogoelse hof werkzaam was, hopend op de bekering van de keizer en zijn opvolger. Deze hoop leek tijdelijk realiteit te worden, maar degenen aan het hof die zich onder invloed van Xaverius en zijn mede-Jezuïeten bekeerd hadden, gaven in 1613 hun crucifixen terug en keerden het christelijk geloof de rug toe. Politieke belangen maakten het werk van de Jezuïeten onder moslims moeilijk, zoals dat elders in nieuw ontdekte werelddelen ook het geval was.
In de negentiende en twintigste eeuw werd het Westen echter op veel uitgebreider schaal aan de islam blootgesteld door kolonialisme en zending. De aanwezige kennis over de islam was door studie sinds de Reformatie veel groter geworden. Daar kwam de daadwerkelijke ontmoeting met moslims nu bij, eerst overzees, maar in de twintigste eeuw steeds meer in Westerse landen zelf, waar het aandeel moslims in de bevolking allengs groeide. In de loop van de twintigste eeuw kristalliseerden verschillende manieren van theologisch denken over de islam uit. Onder een deel van de protestanten zou de polemiek dominant blijven, zij het in een andere vorm dan tijdens de Reformatie. De rooms-katholieke visie, gevolgd door vele protestantse denkers, zou echter geleidelijk ombuigen naar een positievere kijk op de islam.
Stemmen uit de protestantse zending
Henry Martyn (1781-1812) is de pionier van de protestantse zending onder moslims. In 1806 kwam hij aan in India, waar hij predikte, in gesprek ging met moslims en veel energie besteedde aan de vertaling van het Nieuwe Testament. Hoewel Martyn een diepe afkeer van de islam had,[24] viel hij de islam niet in het openbaar aan. In Martyn zien we, net als bij de middeleeuwers, een grote liefde voor moslims en een passie voor kennis samen gaan met een diepe geringschatting van de islam, in de woorden van Martyn ‘a filthy religion’ en ‘detestable do
Samuel Zwemer (1867-1952), toegewijd zendeling op het Arabische schiereiland, had een soortgelijke aanpak. In zijn optiek was de islam de antithese van het christelijk geloof en kon er dus geen sprake zijn van compromis met of waardering voor de islam. En hoewel Zwemer er op wijst dat het onwijs is te ontkennen dat moslims in de ene God geloven, gelooft hij niet dat God in de islam iets met liefde te maken heeft. Christenen en moslims ‘agree in monotheism, but the essence and attributes of their God are different. He is without love or holiness.’[25]
Hendrik Kraemer – in de jaren 1920 en 1930 was hij voor twee periodes van zes jaar werkzaam in Indonesië – zette de zaak nog verder op scherp, zeker wat betreft de islamitische godsleer. Kraemer beschouwde de islam als een oppervlakkige godsdienst, een ‘van den aanvang af verwereldlijkte theocratie,’ waarin geen besef van zondeval of theodicee is, waarin geen diepe vragen gesteld worden, maar die toch een raadselachtige greep heeft op de gemoederen van mensen.[26] Liefde tussen God en mens is in de islam ondenkbaar:
Fellowship does not exist between God and man. God is too exalted for that, and the relation of Father-child between God and man is not primarily abhorrent to the Moslem because of the association of parenthood and sexual life, but because it suggests a sacrilegious lack of reverence towards the Divine.[27]
Dat is ook begrijpelijk gezien het dominante islamitische godsbeeld:
Islam is theocentric, but in a super-heated state. Allah in Islam becomes white-hot Majesty, white-hot Omnipotence, white-hot Uniqueness, his personality evaporates and vanishes in the burning heat of his aspects. (…) The surrender to Allah, the fundamental religious attitude in Islam, has that same quality of absolute ruthlessness. The ideal believer, the abd (or servant, as Islam says), is, so to speak, personified surrender and nothing else. God’s will becomes virtually august divine arbitrariness.[28]
De kerk moet, vindt Kraemer, eerlijk zijn in haar beoordeling van de islam en het belang van zending, vooral verstaan als woordgetuigenis, niet mitigeren. Dat betekent in Kraemers denken niet dat de kerk zich aanmatigend opstelt alsof zij de waarheid bezat. De scheiding loopt bij Kraemer immers niet tussen christendom en religie, en zelfs niet tussen kerk en islam, maar tussen de openbaring van God in Christus en de wereld. Alleen daar, in Gods openbaring in Christus, is liefde te vinden.
Rooms-katholieke visies
De weg van de rooms-katholieke zending in de moslimwereld was anders. De nadruk kwam in de negentiende en twintigste eeuw steeds meer op zending als presentie en, in het verlengde daarvan, kerkplanting te liggen. Charles de Foucauld (1858-1916) is het ultieme voorbeeld hiervan. Na zijn bekering bracht Foucauld tien jaar door als Trappist in Syrië en Palestina; daar zette hij de eerste stappen op zijn spirituele weg van eenzaamheid, gebed en werken van nederigheid. In 1901 vertrok hij naar Noord-Afrika om daar onder de Toearegs te werken. In zijn hermitage in Tamanrasset, Algerije werd hij in 1916 vermoord.
Foucauld was niet uit op bekeringen. Hij was van mening dat de bevolking van Noord-Afrika daar nog niet aan toe was. Er was voorbereiding nodig, praeparatio evangelica, en die voorbereiding kon alleen komen door een stille, liefhebbende missionaire presentie van christenen. Het ging hem om de navolging van Christus: voordat wij enige poging doen anderen te bekeren moeten wij ons bezig houden met zelf-bekering.[29] Foucauld geloofde dat dit het beste kon gebeuren in kleine groepen christenen die in eenvoud en armoede samen leefden. Zij moesten door goede daden, gebeden en liturgie de samenleving beïnvloeden. Tijdens zijn leven bleef het bij een droom, maar in de jaren 1930 werden gemeenschappen in de geest van Foucauld toch geïnstitutionaliseerd. De Franse islamoloog Louis Massignon (18831962) speelde hierin een belangrijke rol.
Het was de invloed van Massignon, onder meer op Vaticanum II, waardoor het voorbeeld en gedachtengoed van Foucauld de kerk kon doordringen. Massignon onderging, evenals Foucauld, een bekeringservaring in de Arabische wereld. Tijdens een archeologische missie in barre omstandigheden in de woestijn van Irak, kwam hij bijna om het leven, zag een visioen en werd gered door zijn islamitische gastheren. Dat was het keerpunt in zijn leven. De rest van zijn leven was gewijd aan geloof en kerk in de context van de islam.
Massignon was er van overtuigd dat de Heilige Geest werkzaam was in de islam. Hij legde nadruk op het Abrahamitische karakter van de islam en zag in de islam ‘une réponse mysterieuse de la grâce à la prière d’Abraham pour Ishmael et les Arabes’.[30] Hij gaf de islam een eigen plaats in de geschiedenis, en zag haar functie vooral in het getuigenis van de eenheid van God en de universaliteit van het heil. Hij vergeleek de drie monotheïstische godsdiensten met drie ringen en karakteriseerde het jodendom als de religie van de verwachting, de islam als de religie van het geloof en het christendom als de religie van de liefde.
Het uitgebreide netwerk dat Massignon onderhield maakt hem een invloedrijke figuur binnen de Rooms-Katholieke Kerk en daarbuiten. Zijn denken heeft duidelijk een stempel gezet op de manier waarop Vaticanum II over moslims sprak, in het bijzonder in Nostra Aetate (1965), waarin met grote waardering wordt gesproken over het islamitische godsgeloof en waarin de suggestie wordt gewekt dat God door de islam tot moslims spreekt. De lijn van Nostra Aetate werd in de jaren 1980 voortgezet door paus Johannes Paulus II, en bereikte een hoogtepunt toen in 1986 de interreligieuze wereldgebedsdag voor vrede in Assisi plaats vond. In dezelfde decennia vond in de Wereldraad van Kerken een soortgelijke ontwikkeling plaats. In de jaren 1990 verschoof deze zeer dialogische lijn naar de achtergrond en kwam er vanuit het Vaticaan meer nadruk te liggen op verkondiging. De Wereldraad hield de dialogische lijn wel vast, maar werd hierin niet bijgevallen door de wereldwijde evangelicale beweging.
Dialoog tussen christenen en moslims in de twintigste eeuw
Uit dit overzicht van christelijke attitudes ten opzichte van de islam trek ik twee lijnen. Vaak wordt gekozen voor een indeling in exclusivisme, inclusivisme en pluralisme. Dat is een heldere onderscheiding, maar kan leiden tot een statisch beeld van christenen in hun betrekkingen met aanhangers van andere godsdiensten. Met Bijlefeld beschouw ik de relaties tussen christenen en moslims hier in het licht van de begrippen confrontatie en communicatie. In zijn voetstappen beaam ik dat christenen in hun relatie met moslims geroepen zijn tot beide.[31]
De eerste lijn, die van confrontatie, loopt van Johannes Damascenus via Cluny naar de besproken protestantse zendelingen. Confrontatie is niet gewelddadig, maar neemt de vorm van polemiek en overreding aan. Vandaag spreken we liever van getuigenis. Liefde is de bron of de drijvende kracht, van waaruit moslims het goede nieuws van Christus wordt verkondigd. De tweede lijn, die van communicatie, zien we in Paulus van Antiochië, Franciscus van Assisi, de Franciscanen, Charles de Foucauld en in het culminatiepunt Vaticanum II. Liefde speelt in deze benadering ook een grote rol en komt tot uitdrukking in de relatie tussen christen en moslim. Dragende grond is de hoop dat de liefdevolle relatie zal leiden tot inzicht in de waarheid van het Evangelie. Belangrijk in deze lijn is terughoudendheid in het bekeren van anderen voordat wij zelf bekeerd zijn. In de eerste benadering zit iets van de urgentie van de liefde, in de tweede iets van haar geduld en zelfkritiek.
Tijdens dialogische ontmoetingen in de tweede helft van de twintigste eeuw kwamen beide lijnen naar voren. Atuallah Siddiqui (Islamic Foundation, Verenigd Koninkrijk) onderscheidt verschillende fasen in de dialoog.[32] Na de eerste succesvolle verkennende ontmoetingen, brak er in de jaren 1950 en 1960 een tijd van reflectie op de contacten aan. In die tijd vroegen christenen zich af hoe zij zich in dialoog konden begeven zonder hun eigen identiteit te verliezen. Moslims waren vooral bezig met de verwerking van de koloniale periode en de uitdagingen van de post-koloniale tijd en de daarbij horende plaatsbepaling ten opzichte van het (christelijke?) Westen. Voor christenen was de dialoog dus veelal theologisch geladen; moslims waren veeleer op zoek naar christelijke partners in hun praktische en politieke struggles.
De tweede fase, in de jaren 1970, was een tijd van wederzijdse verkenning. Europese kerken begonnen te erkennen dat moslimmigranten in het Westen partners zochten en realiseerden zich dat moslimminderheden in Europa voortaan integraal onderdeel van de samenleving zouden zijn. Daarom zochten zij naar ontmoeting en samenwerking. Siddiqui schrijft: ‘Indeed, they demonstrated a keen interest in the problems of Muslim migrants. They were perhaps the only allies these Muslims had in their struggle to settle and find their place in European cities.’[33]
Na de revolutie in Iran in 1979 kwam godsdienstvrijheid steeds meer op de agenda en veranderde de islam-perceptie in het Westen. Steeds vaker werden moslims op het matje geroepen om zich te verantwoorden voor het geweld dat in de naam van de islam gepleegd werd. Tijdens dialogen werd het gevaar gesignaleerd dat fundamentalistische islamitische bewegingen de agenda zouden gaan domineren. Dat gevaar werd na 1989 helaas realiteit. De islamitische wereld nam de plaats in van de communistische wereld als vijand van de vrijheid. Dat luidde in de relaties tussen christenen en moslims een fase van introspectie in. Ook werden ontmoetingen tussen christenen en moslims steeds vaker geïnitieerd en financiëel ondersteund door overheden met politieke belangen, wat het risico inhield dat religieuze instanties hun namen aan politieke doeleinden, hoe nobel ook, verbonden.
A Common Word: inhoud en reacties
In deze context is de open brief A Common Word een verfrissend religieus en theologisch geluid. Het is een feit dat het Jordaanse koninklijk huis een belangrijke rol in de totstandkoming heeft gespeeld. Ook is het waar dat het in de brief gaat om vreedzaam samenleven tussen christenen en moslims ten behoeve van de wereldbevolking. Toch verwijst het document nadrukkelijk naar de bronnen van islam en christendom en raakt het aan de kern van het geloof: de liefde voor God en de liefde voor de naaste. Bovendien zijn de ondertekenaars moslims uit allerlei geledingen en werelddelen en is de brief gericht aan een representatieve groep christelijke leiders. Nielsen concludeert: ‘This is a truly ecumenical letter: an Islamic oikumene addressing a Christian oikumene.’[34]
De christelijke oikumene heeft overwegend positief gereageerd op A Common Word. Na het uitkomen van de brief zijn er in het jaar 2008 belangrijke ontmoetingen tussen christelijke en islamitische leiders geweest. De aartsbisschop van Canterbury en de mufti van Egypte spraken zich in oktober uit over het belang van de bescherming van christelijke minderheden in overwegend islamitische samenlevingen, en noemden daarbij expliciet de christenen van Irak.[35]
In november 2008 kwamen in Rome vertegenwoordigers van het Vaticaan en een delegatie van de ondertekenaars van A Common Word tot een verklaring die door de paus en de mufti van Bosnië en Herzegovina werd bevestigd. In deze verklaring worden de overeenkomsten en de verschillen tussen het christelijke en het islamitische begrip van liefde uitgewerkt. De Rooms-Katholieke theologen corrigeren hierin het originele document van A Common Word, waarin niet wordt gewezen op de zelf-opofferende liefde van Christus. De islamitische theologen volgen de christelijke theologen niet in het belijden dat God liefde is, maar spreken wél over Gods liefdevolle ontferming voor de mensheid die nog groter is dan de liefde van een moeder voor haar kind.[36] Vanuit de reflecties op liefde vloeien ethische overwegingen en handelingsperspectieven voort waar christenen en moslims samen naar kunnen streven. Onder de genoemde punten zijn bescherming van het leven, gewetens- en godsdienstvrijheid, vrijheid om van het geloof te getuigen en een rechtvaardig economisch bestel.
Vanuit evangelicale hoek waren er zowel positieve als kritische reacties te beluisteren. Door het Center for Faith and Culture van de Yale Divinity School werd een waarderend antwoord geformuleerd onder de titel Loving God and Neighbor Together dat door vele evangelicale leiders werd ondertekend.[37] Dit antwoord benadrukt het belang van de open brief als een nieuwe fase in ontmoetingen tussen christenen en moslims, waardoor gebouwd kan worden aan een betere relatie en een vreedzamere wereld.
Het antwoord van het evangelicale International Christian Network was zeer kritisch.[38] De schrijvers wijzen onder meer op het gebrek aan zelfkritiek bij de schrijvers van A Common Word en de ontlediging van christelijke begrippen doordat zij zijn geplaatst in de islamitische context van de brief. Zij concluderen dat A Common Word in feite een oproep aan christenen is om niet langer een christelijk, maar een islamitisch verstaan van de liefde van God te erkennen. Het is een sluw gecamoufleerde vorm van da‘wa, de oproep aan niet-moslims om zich te bekeren en van shirk en moslim te worden.
De bezwaren van evangelicale zijde worden door Bernhard Reitsma besproken en op overtuigende wijze gerelativeerd.[39] Hij geeft aan dat het evident is dat A Common Word een document is dat diep in de grond van islamitische theologie wortelt. Dit betekent echter niet dat christenen die positief reageren het islamitische wereldbeeld of geloof overnemen. De opstellers van de open brief benadrukken dat zij geen beslist geen dwang willen uitoefenen, maar open en eerlijk in gesprek willen. A Common Word biedt voor christenen daarom juist mogelijkheden om de kern van hun geloof – de liefde van God in Christus – te communiceren en bovendien de positie van vervolgde christenen in de islamitische wereld aan de orde te stellen, hetgeen door Canterbury en het Vaticaan inderdaad is gedaan.
In dezelfde geest spreekt prins Ghazi bin Muhammad, wellicht de belangrijkste initiatiefnemer achter A Common Word. Naar aanleiding van de uitlatingen van de paus in Regensburg in september 2006, wilden de schrijvers van de open brief maar één ding: de groeiende gevoelens van haat tussen christenen en moslims tegengaan en vrede bevorderen. Naar de overtuiging van prins Ghazi is de bedoeling van A Common Word beslist niet om christenen te misleiden of te bekeren, noch om beide godsdiensten tot een kunstmatige gemeenschappelijke deler te reduceren, noch om te ontkennen dat Gods liefde vooraf gaat aan de menselijke liefde.[40]
Nieuw perspectief?
A Common Wordis een opmerkelijke brief die een opmerkelijk proces op gang heeft gebracht. Nieuw materiaal of nieuwe ontdekkingen draagt de brief niet aan. Maar nog nooit heeft het thema liefde zo centraal gestaan in ontmoetingen tussen moslims en christenen. Dat is in een tijd van wederzijds wantrouwen, haat, extremisme en spanning een groot winstpunt. Het geeft moslims en christenen de gelegenheid om de kern van hun geloof met elkaar te delen. Als wij zeggen dat liefde voor God en voor de naaste centraal is, wat betekent die liefde dan en hoe werkt zij uit in ons leven? Wat is rahma en wat is agapê? Hoe verhouden liefde voor God en vrees voor God zich? Bedoelen wij hetzelfde als wij spreken over de naaste?[41]
Het gesprek over liefde schept een missionaire openheid, waarin christenenzaken die al te vaak in de taboesfeer hebben gelegen ter sprake kunnen brengen, met name de positie van minderheden en de vrijheid om van geloof te getuigen en van geloof te veranderen. Als moslims en christenen wederzijdse naastenliefde belijden, dan moeten juist (bedreigde) christelijke minderheden in de dar al-islam, ex-moslims en moslims die leven in vanouds christelijke landen dit merken. Christenen moeten anderzijds zelf ook open staan voor kritische vragen en gevoelige kwesties die moslims ter sprake brengen, zoals bedenkingen bij Westers imperialisme.
A Common Word kan de ontmoeting tussen christenen en moslims op een ander niveau brengen, een niveau waar christenen het altijd al wilden hebben: dat van de liefde. Ook al zijn het islamitische discours en het christelijke discours fundamenteel verschillend, toch is het de moeite waard om verschillen, overeenkomsten en vooral de handelingsperspectieven van het gesprek over liefde te exploreren. Het is daarom van harte te hopen dat de boodschap van deze brief doorwerking zal krijgen, zowel in Westerse landen waar vooroordelen tegen moslimimmigranten groeien als ook in islamitische samenlevingen waar vervolging en discriminatie van christenen nog steeds niet tot het verleden behoren. Daarom is het belangrijk dat de boodschap van A Common Word niet blijft hangen in kringen van theologen, maar haar weg vindt naar gelovigen overal ter wereld.
Voor christenen die door dialoog of missie met moslims contact zoeken, is A Common Word ten diepste een oproep, inderdaad een da‘wa, om in daad en woord de betekenis van Christus te delen. Deze brief stelt ons opnieuw voor de centrale vraag in de relaties tussen christenen en moslims, zo indringend door Kenneth Cragg geformuleerd: ‘How shall we take the meanings of Christ into the summons from the mosque?’[42]
