Algemene inleiding op de Bijbel

Oog in oog met de tekst zelf

De Bijbel is een bibliotheekje van geschriften die over een periode van meer dan duizend jaar zijn ontstaan. Veel aan de Bijbel is enorm. De verscheidenheid van stof, toon en genre die de diverse boeken kenmerkt is enorm. Enorm is ook de aandacht voor deze collectie; de lange, tweeduizend jaar oude keten van lezerservaringen en interpretaties is het geheel dat men tegenwoordig de receptiegeschiedenis noemt. De Bijbel is het meest gelezen boek op aarde, maar ook het boek dat het meest verkeerd wordt gelezen. De geschiedenis van het Bijbel uitleggen heeft haar hoogtepunten, zeker. Maar de enormiteiten die zijn ontstaan doordat men eeuw in eeuw uit zijn idealen en theologische concepties, zijn spirituele verlangens en verwachtingen heeft geprojecteerd op de tekst zijn niet te overzien.

Deze bundel, die de bijdragen van een veertigtal deskundige vertolkers bevat, tracht de misverstanden terug te dringen en streeft ernaar het goede lezen krachtig te bevorderen door per bijbelboek en ook over het geheel de vraag te stellen en te herijken: wat wordt hier precies gezegd? In de omgang met teksten staat die vraag centraal, maar het stellen ervan betekent in het geval van de bijbelwetenschap tegelijk een stap vooruit en een stap achteruit, merkwaardig genoeg. Meer dan twee eeuwen heeft de bijbelwetenschap zich op een dwaalspoor laten brengen door de zogenaamde ‘hogere bijbelkritiek’. Deze benadering, die in werkelijkheid een lagere vorm van kritiek is, stelde de vraag centraal ‘waar komt de tekst vandaan?’ en dat had meestal een ondertoon van wantrouwen. Men was er heilig van overtuigd dat je pas tot interpreteren van een tekst in staat bent als je eerst een zo volledig mogelijke reconstructie van zijn wordingsgang hebt gemaakt. En dat had tot gevolg dat men meer dan twee eeuwen fanatiek gespeculeerd heeft over vragen als: hoeveel handen hebben aan deze tekst gewerkt, welke bronnen had de schrijver (eerder een redacteur) tot zijn beschikking, en onder welke invloeden stond hij? Het wordt thans steeds duidelijker dat de berg een muis heeft gebaard: de antwoorden liepen steeds verder uiteen, en een consensus over de ontstaansgeschiedenis van de meeste teksten is verder weg dan ooit. De resultaten van dit onderzoek blijven louter hypothetisch, en ze vullen dikke en vooral dorre commentaren die vele gebruikers hebben ontmoedigd, tot vandaag de dag toe. Het onderzoek naar de voorgeschiedenis heeft een zekere legitimiteit — vragen staat immers vrij — maar het werd misleidend omdat men in wezen niet meer aan de centrale vraag van het Bijbel uitleggen toe kwam.

Het dwaalspoor kan ten eerste zo verklaard worden, dat men wel lippendienst bewees aan de literaire kwaliteit en de zorgvuldige vormgeving van de geschriften, maar niet wisthoe men dat moest operationaliseren — een lelijk woord dat ik graag terstond vervang door het te vertalen als het onderzoek naar taal, stijl en structuur van alle lagen van de tekst. Ten tweede waren veel geleerden er diep in hun hart op uit snel door te stoten naar ‘de historische werkelijkheid’ achter of onder de tekst. Ze meenden dan ook dat de tekst maar één vorm van referentialiteit kende: hij zou direct verwijzen naar de buitentalige werkelijkheid. Van die naïviteit heeft de twintigste eeuw ons voorgoed genezen. Een derde verklaring voor de onvruchtbare omwegen van de historisch-kritische wetenschap is dat de beoefenaars ervan ruimschoots onvoldoende scholing hadden gekregen in de spelregels en conventies die verhaal en gedicht, spreuk en wetsvoorschrift beheersen. Als gevolg daarvan waren ze niet in staat de teksten te lezen in het licht van die literaire conventies of te zien als de belichaming ervan.

Tot voor kort was de bijbelwetenschap in handen van theologen en kerkgangers, en dat was een eenzijdige situatie. Er zijn thans meer en meer geoefende lezers buiten kerk en theologie, en de bijbelwetenschap heeft veel te winnen van hun onbevangen en verfrissende bijdragen. Bovendien begint het onderzoek de vruchten te plukken van de stormachtige ontwikkelingen die taal- en literatuurwetenschap in de twintigste eeuw zelf hebben doorgemaakt en vervolgens hebben doorgegeven aan een waaier van andere wetenschappen zoals de wijsbegeerte, de psychologie of de theorie van het geschiedschrijven. Dankzij hun nieuwe inzichten en sterk veranderde werkwijzen kunnen we een beslissende stap vooruit doen door de vraag ‘wat staat er?’ centraal te stellen. Gedeeltelijk is dat ook een stap achteruit omdat deze vraag, die zo oud is als het bestaan van teksten, de centrale positie terugkrijgt die hij verdient. Deze bundel begeleidt de lezer naar een positie oog in oog met de tekst door de vraag naar het wat te beantwoorden via een schijnbare omweg, en dat is de vraag ‘hóé wordt hier gesproken?’ We zullen zien dat dat de aangewezen weg is om competent te lezen en gefundeerde uitleg te geven.

De titel van dit boek bevat het woord literair. Maar, vraagt de lezer misschien, is de Bijbel niet in de eerste plaats een moreel en spiritueel monument? Dat onderschrijf ik graag, maar alleen in samenhang met het inzicht dat de boeken van de Bijbel een product van verbeeldingskracht zijn en slechts tot hun recht komen als de lezers antwoord geven met hun verbeeldingskracht. Het wordt tijd voor een verantwoording van de term literair, en ik geef er een definitie van in drie stapjes: alle bijbelboeken zijn zorgvuldig geschreven, de meeste ervan verraden een creatief gebruik van taal, en een niet gering aantal is daar zelfs virtuoos in. De vraag van de lezer ook beantwoord worden met de gevaarlijke termen vorm en inhoud. De vorm van een bijbeltekst is geen jasje dat moet worden afgenomen voordat we de inhoud vinden. Alle vorm heeft iets inhoudelijks, en meestal zelfs veel inhoudelijks. Dat geldt bij uitstek voor het werk van de bijbelschrijvers, want zij bedrijven nooit l’art pour l’art en zij hebben niet één vers over voor onbenulligheden. Over de inhoud van de bijbelteksten wil ik nog radicaler spreken. De inhoud hooggestemd en inspirerend zijn, de inhoud soms abject zijn en vaak spiritueel, maar hij komt altijd en uitsluitend tot stand op de wijze van de taal. Willen wij op onze beurt vervolgens de inhoud serieus nemen, dan zal ook dat voornamelijk gebeuren op de wijze van de taal: door te antwoorden en zaken bespreekbaar te maken, en zodoende onze visie te ver-antwoorden. De tekst spreekt pas als er een luisteraar is en de tekst komt goed over of wordt correct uitgelegd naar de mate waarin de luisteraar goed heeft leren luisteren. Er komt dus veel,zo niet alles aan op onze competentie in het lezen, en daaraan wil dit boek bijdragen.

De bijbelschrijvers hebben zich grote moeite getroost om een goede compositie tot stand te brengen. Wie hen in de grondtaal leest, ziet in de meeste gevallen dat zij het systeem van hun moedertaal tot in alle hoeken en gaten hebben verkend en uitgebuit. Wie zijn wij als we dat voorbeeld niet volgen? Het is de taak van de loyale lezer met hen te wedijveren in aandacht voor taal, stijl en structuur. Als wij ons aan de taal en de vormgeving ervan overgeven in een houding van vertrouwen, krijgt de tekst de mogelijkheid zich te openen voor ons. Dit avontuur slagen als we beseffen dat er een andere vorm van referentialiteit aan het werk is die belangrijker is dan de al genoemde, die van het verwijzen naar buitentalige zaken. Ik licht dat toe met de taal van alledag als contrast.

In ons alledaagse bewegen verwijst de taal naar de dingen, naar onze werkelijkheid of leefwereld. Daarbij gaan de taaltekens geheel op in zulk verwijzen, een andere functie hebben ze niet. De taal van het kattebelletje, de email, het telefoongesprek en de krant is zeer vervangbaar, er is sprake van verbruik van taal. Maar er is ook gebruik van taal — gebruik in de beste zin van het woord nu — en dat treffen we aan in de literaire tekst. Daar krijgt de taal meerwaarde: hij verwijst naar zichzelf dankzij een tweede vorm van referentialiteit. Verhaal en gedicht roepen een wereld op die weliswaar door dunne lijntjes is verbonden met de tijd van ontstaan en de leefwereld van de schrijver en zijn publiek, maar in de eerste plaats zijn eigen organisatie of structuur kent, en zijn eigen waarden en normen. De dunne lijntjes gaan verloren door de voortgang in de tijd: Jesaja of Marcus is nog steeds de moeite waard, maar de leefwereld van profeet en evangelist is allang verloren gegaan, en de vraag hoe zijn tekst inwerkte op het eerste = eigentijdse gehoor is een voorwerp van een soort archeologische zoektocht geworden. Zo schuift de tweede referentialiteit — de eigen wereld die verhaal en gedicht oproepen — op naar de eerste plaats. Die wereld is talig: het is een wereld in woorden die in zichzelf de moeite waard is en waarvan de taaltekens niet opgaan in het verwijzen naar de dingen. Deze taal vestigt voortdurend de aandacht op zichzelf en blijkt onuitputtelijk te zijn in het genereren van nieuwe betekenissen. Het wordt tijd om de innerlijke samenhang van de tekst aan de orde te stellen en het belang van structuur onder woorden te brengen.

Het belang van de structuur

De betekenis van de woorden en de zinnen wordt niet in de eerste plaats door het woordenboek bepaald – zo werkt een creatieve schrijver al evenmin – maar door hun onderlinge verband; het is een netwerk van samenhangen, waarvoor de oude regel geldt: het geheel is meer dan de som der delen. Die regel is voor de Bijbel pas echt operationeel geworden sinds het midden van de twintigste eeuw.

De tekst is een hiërarchische orde van betekenisdragende lagen. Klanken en lettergrepen vormen woorden, woorden vormen zinnen. Dat is al te bekend — het zijn de ordeningen waarover de gebruikelijke grammatica gaat: vormleer en zinsbouw. Maar er is zoveel meer. Het zijn de hogere niveaus van de tekst, die men sinds kort heeft geleerd ook systematisch te bestuderen: in het proza vormen de zinnen sequenties (alinea’s) en worden de individuele verhalen aaneengeschakeld tot bedrijven, verhalenkransen en hele boeken, en in de poëzie vormen de verzen strofen en groeperen deze strofische eenheden zich tot nog grotere teksteenheden (stanza’s). Zo leren we de zin of het vers te begrijpen als bouwsteen

van de naasthogere eenheid, de strofe als onderdeel dat aan de stanza bijdraagt enz. Elke laag van de tekst heeft zijn eigen taak in het scheppen van betekenis en structuur, en dat vraagt om studie. Wat is dat nu, structuur?

Structuur is de wijze waarop alles in een tekst samenhangt. Dat samenhangen is van een complexiteit die niet worden gevangen in een woordenboek. Ook het unieke van verhaal of gedicht, van spreuk of voorschrift zo niet worden vastgelegd. Het slechts tot zijn recht komen via een geduldige lectuur die open is voor het anders-zijn: de tekst is anders dan we meenden te weten, anders dan we verwachten, anders dan ons geleerd wordt. En daarin verschilt hij niets van dat andere sprekende geheel: de medemens.

Literaire of structurele studie sluit het spirituele of morele niet uit, maar in. Het geestelijke gehalte van de Bijbel komt immers alleen tot stand door de taal. De literaire benadering veronderstelt het besef dat er geen vorm op zich is, en dat vormgeving wezenlijk is. Ik licht de cruciale betekenis van structuur toe met twee kleine voorbeelden uit het boek Genesis en met een halve bladzijde uit Leviticus.

Schepping

In Genesis zoek ik de eerste dichtregels op. Er is er al meteen één ter ere van het eerste schepsel, het licht, en God is het onderwerp van de twee lijnstukken:

Hij noemde het licht dag
en de duisternis noemde hij nacht.

Het vers (Gen. 1:5a) geeft een representatief kijkje in de poetica van de Hebreeuwse dichtkunst. De halfverzen lopen evenwijdig, hun betekenis is complementair door het hele eerste etmaal te dekken. In de grondtaal zijn er 3 + 3 woorden, waarvan de ordening als abc/b’a’c’ worden beschreven. Hun klemtonen men lezen als metrische accenten, zodat we hier een heffingsvers hebben met een balans van 3 + 3 heffingen. Dag en nacht worden omringd door andere paren: hemel en aarde voorop, de aarde en de zee, de chaoswateren boven en onder. De schepping bestaat uit polariteiten die voortvloeien uit de scheidingen die de ordenende God aanbrengt. In het paradijs (Gen. 2-3) volgen goed en kwaad, vloek en zegen.

De eerste dag heeft de kortste sequentie (alinea) gekregen. De zesde, tevens de laatste werkdag, krijgt de langste (Gen. 1:24-31) omdat hij de climax van de eerste werkweek is: het is de dag waarop de mens wordt geschapen en een eerste aanwijzing omtrent zijn bestemming krijgt, rentmeester van de aarde zijn. De schrijver onderstreept en viert dat wederom met poëzie, ditmaal een drieledig vers (het tricolon Gen. 1:27):

En God schiep de mens als zijn beeld;
als het beeld van God schiep Hij hem;
mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen.

Deze dichtregel is een drastisch voorbeeld van wat ik de dialectiek van overeenkomst en verschil noem. Hij is een arena waarin het gelijke en het ongelijke een wedstrijd aangaan. Het eerste wat opvalt is immers dat de lijnstukken (cola) alle hetzelfde onderwerp plus gezegde hebben, ‘God schiep’. Dat creëert terstond een monotonie die alleen worden

gekeerd door de zorgvuldige variaties die drie maal om de zinskern heen dansen. Tegen de achtergrond van het identieke steken nu de verschillen scherp af, en al concurrerend reiken ze een nieuw en verbazingwekkend thema aan. De mens draagt het beeld van God — die mededeling is één van de stoutmoedigste en verst strekkende moties die we in de Bijbel aantreffen over ons wezen of bestaan. Een chiasme zorgt ervoor dat we niet om deze bepaling heen kunnen: ‘God … zijn beeld’ wordt ‘het beeld van God’. We hebben behoefte aan nadere toelichting en die krijgen we terstond dankzij de variaties die de vaste kern begeleiden. De mens schijnt een enkelvoud te zijn (v. 27a), een ‘hem’ (27b), maar verandert dan (27c) in ‘hen’, een meervoud. Het is eigenlijk een tweevoud, want het derde lijnstuk licht het toe met de woorden ‘mannelijk en vrouwelijk’. Mens zijn is dus niet enkelvoudig, het is wezenlijk partner in een dialoog zijn, en dat heeft blijkbaar een goddelijk aspect. De clou van het herhaalde parallellisme is echter dat ons bestaan-als-tweevoud nu fungeert als uitleg van ‘het beeld van God’ en omgekeerd door deze vérstrekkende motie wordt geheiligd. En zo geeft het vers ons in een flits een diepe kijk in de Schepper: is zijn wezen ook een voortgaande dialoog, met vrouwelijke en mannelijke aspecten?

Dit stilistische hoogtepunt van het eerste prozastuk markeert de thematische spits ervan. Geen wonder dat er een vervolg op komt in het tweede hoofdstuk en dat ook daar de intensivering van stijl wordt toegepast die de versvorm is. Genesis 2 heeft onder andere tot taak het summiere bericht van de schepping van de mens nader toe te lichten en uit te werken door middel van inzoomen. Dat levert ons het beeld op van God als pottenbakker, hij vormt de klei eigenhandig. Zodra de vrouw is geschapen en als gevolg daarvan ‘de mens’ (adam in het Hebreeuws) zijn plaats als ‘man’ innemen, reageert hij in 2:23 met woorden van wezensherkenning. Ik geef een werkvertaling waarvan het Nederlands niet fraai is, omdat ik de woordvolgorde van de grondtaal zoveel mogelijk aanhoud ten einde de balans in vers 23 b goed in beeld te krijgen:

Deze is ditmaal been van mijn gebeente / en vlees van mijn vlees.
Deze worde genoemd iesja (vrouw) / want uit de iesj (man) is genomen deze.

Dat is een volledige strofe, en weer zien we hoe de halfverzen (cola, lijnstukken) twee aan twee werken door elkaar te ondersteunen en uit te leggen. Het woordspel iesj/iesja bewijst (niet ‘wetenschappelijk’ natuurlijk, maar literair) met zijn klanken hoezeer de twee zijnswijzen van het mens-zijn op elkaar afgestemd zijn. De structuur maakt dat nog klemmender door rondom het scharnier ‘want’ de woorden te ordenen en de zinnen bijeen te houden volgens het patroon abc // c’b’a’. De betrokkenheid van de man op de vrouw is een wenk dat hij volledig mens wordt als hij zijn vrouwelijke kant — de anima noemde Jung die — erkent en integreert. En omgekeerd ook: de betrokkenheid van de vrouw op de man is een wenk dat zij een waarachtig en volwassen persoon wordt als zij haar mannelijke aspect (animus, zei Jung) niet verwaarloost. Mens-zijn betekent dat we van binnen en van buiten in een permanente dialoog staan. De duale vorm van de poëzie — twee verzen in de strofe, twee cola per dichtregel — en de symmetrie abc-c’b’a’ in 2:23b weerspiegelen de dialogische natuur van het mens-zijn, en de dialoog is op zijn beurt een deel van de uitleg van wat ‘beeld van God zijn’ mag betekenen: er is in God voortdurend een interne dialoog gaande, en de man-vrouw-relatie dient daarvoor als metafoor.

moord

Het volgende voorbeeld van structuur en zijn invloed komt uit Genesis 9:6b, waar de eerste rechtsregel van de Bijbel staat. Anders dan de teksten van ons rechtsbestel is die regel wederom poëzie; de versvorm onderstreept het gewicht van wat hier gezegd wordt. Mijn werkvertaling handhaaft de woordvolgorde van het origineel dat opnieuw uit 3 + 3 woorden en evenveel metrische accenten bestaat. Voor de eerste en meteen laatste keer noteer ik het Hebreeuws, in transcriptie:

sjofeek dam ha’adam / ba’adam damojissjafeek

Wie het bloed van een mens vergiet
door de mens zal zijn bloed vergoten worden.

God beschermt het menselijk leven met deze maatregel en draagt zodoende bij aan een nieuw begin van de geschiedenis, na de zondvloed, de geweldige catastrofe die Hijzelf had ontketend. De lezer herkent opnieuw een sluitende symmetrie van het type abc-c’b’a’.

Deze regel is nooit anders vertaald. Maar is de weergave wel juist? Als ik scherp toekijk moet ik de weergave ‘door de mens’ afvallen, om drie redenen. Ten eerste zijn rechtsregels van nature heel precies en steunen ze graag op nauwkeurige definities. Maar dit element ‘de mens’ uit het tweede halfvers is onaangenaam vaag: duidt het nu een collectief aan of een individu? De grondtaal sluit geen van beide uit, en zou ons dus laten zitten met een ongewenste dubbelzinnigheid. Bij het collectief denke men aan de gemeenschap, die de rechtsorde bewaakt door de moordenaar ter dood te brengen, terwijl het individu concreet de beul zou kunnen zijn: de persoon die de executie uitvoert.

Ten tweede maakt het Hebreeuws geregeld gebruik van de lijdende vorm, maar vermijdt die juist hardnekkig als in de tekst de uitvoerder van de handeling beschikbaar is. In plaats van ‘de stad werd door Joab veroverd’ zal de grondtaal altijd kiezen: ‘Joab veroverde de stad.’ Dat is wel zo eenvoudig, en de grotere directheid is winst. Ten derde worden in de traditionele weergave de twee personages van het eerste halfvers — de moordenaar en zijn slachtoffer dus — gevolgd door een nieuw, derde personage in het tweede halfvers. Dat is waarschijnlijk te veel van het goede, en deze derde partij is ook wat te anoniem.

Er is nog iets vreemds aan de hand met de woordgroep ‘door de mens’, en dat komt aan het licht als ik de vraag stel: wie anders zal de moordenaar terechtstellen? Een mier of een olifant soms? Nee, natuurlijk. De vraag maakt in één slag zichtbaar dat het element ‘door de mens’ een stoplap is, een element dat geschrapt worden zonder dat de boodschap verloren gaat. En dat zou geen pluspunt zijn voor de dichter en zijn niveau.

Gelukkig is er een alternatief. Het voorzetseltje waarmee het tweede halfvers begint van allerlei betekenen, zoals ‘om, met, wegens, in’, en kent een specifieke toepassing als er sprake is van een ruil of een prijs. Die mogelijkheid volg ik door het weer te geven met ‘om’ in de zin van ‘ter compensatie van’ of ‘vanwege, voor’. Het lidwoord in ‘de mens’ is nu aanwijzend:

Wie het bloed van een mens vergiet
om die mens zal zijn bloed vergoten worden.

De verrassingen die deze verbeterde weergave biedt zijn even zovele pluspunten. Het vage en overbodige derde personage is nu geheel afwezig. Het tweede ‘mens’ valt opeens en volledig samen met het eerste omdat het opnieuw naar het slachtoffer verwijst. Er is in II Samuël 14 een zinsdeel dat het precieze equivalent is van ‘om die mens’: in een passage die eveneens een geval van doodslag behandelt staat het lange vers 7 dat om de doodstraf vraagt ‘om het leven van zijn broer’. Met de verbetering in Genesis 9:6b ontstaat een heel ander en diep inzicht in het wezen van het strafrecht.

De juistheid van dit alles wordt onderstreept en schitterend bewezen door de structuur van het vers, het abc-c’b’a’. De concentrische symmetrie is er de perfecte uitdrukking van dat de straf exact is afgestemd op het misdrijf door het te weerspiegelen, en dat het ene leven gegeven wordt ter vervanging van het andere, want alleen zo kan het verstoorde evenwicht in de rechtsorde hersteld worden. De prijs die de moordenaar moet betalen voor het wegnemen van andermans leven is de inlevering van zijn eigen leven.

Vorm is hier inhoud. Dat betekent voor de dichtregel: de symmetrie van het abc-c’b’a’ is zo’n dwingende vorm dat de innerlijke logica van de straf tevoorschijn springt. De werkelijke inhoud van de rechtsregel is een geval van vervanging; dat wordt gegarandeerd en afgedwongen door de gesloten vorm. De rechtsregel straalt door zijn symmetrie ook dit uit: mijn innerlijke samenhang is onverbrekelijk en daarom is deze maatregel onherroepelijk. Kortom: structuur leidt onze lectuur, dat wil zeggen het werk van betekenis verlenen dat wij lezers doen.

Wraak of recht?

Het strafrecht in het oude Israël heeft een sterk aspect van vergelding; talio zegt de Latijnse term. De symmetrie van misdaad en straf die we in Genesis 9 aantroffen brengt ons bij de meest bondige formulering ervan in het ius talionis (de wet van gelijkwaardige vergelding): het is de bekende formule ‘oog om oog, tand om tand’. Als we de krant opslaan en voor de zoveelste keer kennis nemen van niet aflatend geweld in het Midden-Oosten, is de kans niet gering dat onze journalist schrijft dat die regio van de wereld ‘nog steeds door het oog om oog, tand om tand van het Oude Testament wordt beheerst’. Zo wordt ons gesuggereerd dat achterlijkheid en barbarij er de baas spelen. Laat dat nu een kolossaal misverstand zijn! In werkelijkheid schrijft de formule ‘oog om oog, tand om tand’ juist voor dat geweld en tegengeweld niét hun fatale spiraal omlaag mogen doorlopen. Ik sla de voornaamste passage op, een literaire eenheid uit Leviticus. Dat boek is weerbarstig en wordt weinig gelezen. Het schijnt achterhaald, want er is geen tempel met priesters meer, en aan offerwetten hebben we toch geen boodschap? Maar bij goed toekijken is er nog steeds veel in te beleven.

Leviticus 24:10-23 is een ringcompositie van niet minder dan elf leden. Het is een bericht over een ernstig incident onderweg naar het beloofde land, een misdrijf dat dwingt tot het formuleren van nieuw recht. Een man van gemengde afkomst misbruikt de heilige naam van God en wordt gevangen gezet door Mozes totdat hij van God heeft vernomen wat de passende straf voor vloeken is. Dat wordt — wij moeten even slikken; andere tijden andere zeden — de doodstraf, een maatregel die zowel voor de Israëliet als voor de vreemdeling geldt, aldus de verzen 16 en 22. Het vertellende deel blijkt slechts een smal raam te zijn; het is een enveloppe rondom de hoofdzaak, en die bestaat uit een reeks rechtsregels. Aldusingebed in het narratieve, is de kern van de tekst een rede van God tot Mozes waarvan de inhoud boven het toevallige moment uitgaat: regels van talio die algemeen geldig zijn. De buitenste ring, A-A’, brengt de aanloop in de verzen 10-15 en de executie in vers 23. Daarbinnen staan deze woorden, die niet voor een zwakke maag bestemd zijn:

Het is nu duidelijk dat deze reeks een strakke concentrische structuur heeft gekregen. De beroemde formule, hier een trits, staat in het midden als as van het geheel. Geen wonder, want deze behendige samenballing van het onderwerp tot slagzin is de frappe, en het belang ervan gaat de aanleiding verre te boven. De formule bezet dan ook de positie X: het enige lid dat geen pendant heeft. Het wordt desondanks versterkt door de flankerende leden CDE en E’D’C’ die het principe van de talio op hun manier variëren en herhalen. In de leden B-B’ blijft de schrijver het spel van spiegelen doorzetten. In de helften van de verzen 16 en 22 herkennen we een kruisconstructie, een chiasme dus dat ik met de signalen x en y al heb aangeduid in het schema; ‘de naam van Jahwe’ en het woord Jahwe omringen de herhaalde boodschap dat Israëliet en vreemdeling voor deze wet gelijk zijn.

De formule ‘oog om oog, tand om tand’ mikt op de inperking van geweld in plaats van de vrije teugel te geven aan wraakzucht. Zij is een rechtsregel en is alleen van toepassing op situaties van misdaad en straf. Omdat de straf opnieuw nauwkeurig afgestemd moet worden op het misdrijf en geen millimeter verder mag gaan, staat onze formule diametraal tegenover het cliché van onze media dat barbarij insinueert. Zij is juist een uiting van beschaving en een schutspatroon van weloverwogen rechtspraak.

Dat wordt ten overvloede duidelijk uit een parallel lopende passage die staat in het oudste corpus van juridische teksten, het zogenaamde Verbondsboek, Exodus 20:22-23:13. Na het ‘oog om oog, tand om tand’ dat daar staat (en in 21:24-25 tot een zévental uitgroeit!) lezen we: ‘Wanneer iemand het oog van zijn slaaf of het oog van zijn slavin raakt en hetvernielt, moet hij hem of haar vrijlaten als schadeloosstelling voor dat oog. En als iemand zijn slaaf of slavin een tand uitslaat, moet hij hem of haar vrijlaten als schadeloosstelling voor die tand.’ Deze toevoeging is het bewijs dat het om alleszins humaan recht gaat, want zij is zelfs een verzachting van de symmetrie ‘oog om oog, tand om tand’.

De kracht van literaire taal

Het fundament van de Bijbel wordt op velerlei wijze gelegd door het eerste boek, Genesis, en dat is te danken aan de meerwaarde van creatief taalgebruik. We merken dat zodra we aandacht besteden aan twee stijlmiddelen die we reeds in het begin van het Boek van het Begin aantreffen. Het gaat om het beslissende sleutelwoord en om de strategische plaatsing en betekenis van twee vragen.

De stam j-l-d heeft in het Hebreeuws een waaier van vervoegingen en dekt daardoor het hele bereik van verwekken – baren – geboren worden plus de naamwoorden die erbij horen: verwekking – kinderen – vroedvrouwen (denk aan de twee heroïsche vrouwen die de Farao trotseren en in het eerste hoofdstuk van het boek Exodus aan de wieg van de natie staan!). Als werkwoord komt deze stam 167 maal voor en in zijn naamwoordelijke gedaanten nog eens 47 maal. De boodschap is niet te missen bij zo’n frequentie. Voeg daaraan toe dat het oude Israël geen hiernamaals kende, zodat de enige manier om de macht van de dood een beetje te relativeren bestond in overleven via het krijgen van mannelijk nageslacht, en we hebben het hoofdthema van Genesis te pakken: overleving en continuïteit.

Tot voor kort zat de oudtestamenticus met zijn handen in het haar: wat hinderlijk, die monotone stambomen boordevol niet te onthouden namen die lukraak tussen de verhalen van het begin en de aartsvaders gestrooid zijn! Wat een gebrek aan eenheid, vond onze geleerde, en hij verloor zich in ingenieuze speculaties over verschillende bronnen en handen. Hij trakteerde ons op een eindredacteur die de heterogene teksten zo goed en zo kwaad als het ging aan elkaar had geflanst, maar hij zei niet wat hij dacht: eigenlijk een sukkel. Door gebrek aan zelfreflectie had onze man niet in de gaten dat het in stukken en stukjes knippen van de tekst zijn eigen gedrag van divide et impera was: verdeel en heers. In werkelijkheid zorgt het sleutelwoord j-l-d in zijn eentje al voor integratie van het totale materiaal. In de vorm van toledot (‘verwekkingen’) is het systematisch gespreid, zodat het vijf maal de titel van een verhalenkrans is geworden (Gen. 2:4a, 6:9, 11:27, 25:19 en 37:2) en vijf maal de kop van een genealogische lijst (in 5:1, 10:1, 11:10, 25:12 en 36:1). Bovendien keren inzet en oogmerk van de stambomen terug in de narratieve blokken. Abraham moet de beproeving doorstaan van een mensenleven lang geduld oefenen voordat hij bij Sara zelf een zoon krijgt. De aartsmoeders Sara, Rebekka en Rachel zijn onvruchtbaar en ze krijgen uiteindelijk pas kinderen doordat ‘God hun schoot opent’, aldus de verteller. Zo wordt het de stervelingen ingepeperd dat overleven allerminst vanzelf gaat.

Een verhaal in strikte zin wordt gedragen door een plot die ontspringt aan een manco dat moet worden gevuld, of aan een probleem dat vraagt om een oplossing. Zo ontstaat een traject dat wordt afgelopen door de held die de klus wil klaren. De eerste literaire eenheid (Gen. 1:1-2:4a) wijkt hiervan af en is meer een lofprijzing in proza, bestaande uit een opsomming van scheppingsdaden die over zes dagen worden gespreid, dan een spannend verhaal. De kroon op het scheppingswerk van God is de zevende dag, als Hij zijn scheppenviert door te rusten en de dag te heiligen als sabbat. Het is zonneklaar dat de sequentie die ons dit meedeelt, Genesis 2:1-3, de slotalinea van het eerste ‘verhaal’ is. Hier moet ik de lezer even waarschuwen: de hoofdstukindeling van de Bijbel is pas door een Engelse bisschop in de Middeleeuwen gemaakt en verdient weinig geloof: de goede man tastte al meteen verschrikkelijk mis toen hij het paradijsverhaal van het eigenlijke scheppingsverhaal scheidde en de alinea van Gods sabbat in hoofdstuk 2 plaatste. De witregel hoort te staan in het midden van 2:4, en dat is in de Willibrord-vertaling (tweede en derde druk) en de Groot Nieuws Bijbel al goed gekomen. De eerste helft van vers 4 is een naschrift dat het allereerste bijbelvers spiegelt, Genesis 1:1 is een opschrift of titel. Samen vormen ze een krachtige inclusio die het scheppingsverhaal zijn grenzen geeft. Vers 4b duidt God anders aan, door de eigennaam in te voeren, keert het koppel ‘hemel en aarde’ om en begint dan met inzoomen. De tweede literaire eenheid is het paradijsverhaal Genesis 2:4^3:24. Een verhaal van broedermoord volgt, waarna het eerste bedrijf wordt afgesloten met de stamboom van Adam in hoofdstuk 5. Het tweede bedrijf, van Noach tot Terach, wordt dubbel afgesloten met twee stambomen (in Gen. 10 van Noachs zonen, in 11:10-32 die van Sem).

Waar ben je?

De goede samenhang van Genesis wordt op nog meer manieren aangebracht: dankzij een systematiek die reeds in het begin tot stand komt dankzij de strategische plaatsing van twee belangrijke vragen en via het tweede hoofdthema dat zich van daaruit ontplooit. We kijken nu naar de inzet van Genesis 2-4 en de knik na hoofdstuk 11. Het eerste echte verhaal, dat speelt in de Hof van , behandelt twee fundamentele verhoudingen, die van God en mens, en die van man en vrouw. Deze tekst klinkt bedrieglijk simpel met zijn naïef aandoende details als een sprekende slang, het eten van een appel en rokjes die naaktheid bedekken. De rechtzinnige Jood gelooft bovendien dat hier een episode van bijna achtenvijftighonderd jaar geleden wordt bericht. Maar dat is alles schijn. In werkelijkheid presteert de schrijver het de hoofdkenmerken van het menselijk bestaan in verhaalvorm te presenteren: de hachelijke, problematische en dubbelzinnige aspecten van schuld en schaamte, bestemming en ongehoorzaamheid; kennisdrang en het kwaad als oorsprong van ethiek; sex, naaktheid (lees: kwetsbaarheid) en de pijn van zwangerschap. De dichtheid van motieven en probleemvelden in dit verhaal van onuitputtelijke complexiteit is niet te overschatten. God heeft als project: de mens (adam) te bepalen bij de akker (de adama), maar zijn schepsel heeft een vrije wil en dat leidt al snel tot grote conflicten. Vier hoofdstukken verder heeft God er al genoeg van en brengt de zondvloed.

In het paradijs klinkt de eerste vraag van strategisch belang. Het is een retorische vraag van God en hij lijkt een bosje toe te spreken. Zo wordt de illusie van Adam doorgeprikt die zich dacht te kunnen verschuilen, nadat hij een verboden vrucht heeft geproefd. De vraag (in het Hebreeuws maar één woord) heeft net als in vertaling slechts drie lettergreepjes: waar ben je? De aandachtige lezer zet de letterlijke betekenis ervan snel aan de kant als onbenullig en gaat beseffen dat de morele draagwijdte van de vraag enorm is. Hij is immers gericht tot ‘Adam’ (lees: de mens) en de kracht ervan is domweg niet tegen te houden: het is een sleutelvraag die permanent en overal geldig is. Waar ben ik? Wat is mijn positie ten opzichte van … mijn kind, mijn partner, de baas, het werk, de politiek, de dood, enzovoorts: de opsomming is oneindig. De actieradius van de vraag is niet in te perken.

Ben ik mijn broeders hoeder?

Het hoofdstuk dat volgt is het tweede verhaal in strikte zin: Genesis 4, over Kaïn en Abel, en het bericht broedermoord. Het bloed van het slachtoffer ‘schreeuwde [om hulp] uit de adama (akker)’, en als God de dader om rekenschap vraagt, geeft Kaïn antwoord door niet een antwoord uit te spreken, maar een vraag. Het is opnieuw een vraag van strategisch belang, hij is weer retorisch en wordt ditmaal niet door, maar aan God gesteld: ‘ben ik mijn broeders hoeder?’ Op hetzelfde moment splitst de weg zich, want Kaïn vindt van niet, maar de andere partij van wel. Die partij is een groep: de schrijver, zijn God, en de volgzame lezers.

Deze vraag mag wel het embleem heten van het boek. Hij opent het tweede thema: broederschap en meer dan dat. De literaire context verleent grote meerwaarde aan het woord ‘broer’. De betekenis ervan hier en in veel andere teksten uitdijen tot ‘verwant’ en nog verder: tot medemens. Het is nu de beurt van de volgende fundamentele relatie: die van mens tot mens. Maar voorlopig drukt de schrijver ons nog met beide benen op de grond, want na de lange aanloop Genesis 1-11, die ziet op de mensheid in het algemeen en daarom wel de oergeschiedenis wordt genoemd, bundelt hij de aandacht. De stof van Genesis 1250 is familiegeschiedenis, en het valt nu op dat die grotendeels bestaat uit lotgevallen van broers. In de verhalenkrans van Abraham (Gen. 12-25) zijn het Ismaël en Isaak; in de volgende cyclus (die niet voor Isaak is, maar voor Jakob, Gen. 25-35) volgen we zelfs een tweeling: Jakob en Esau, die al in de moederschoot bakkeleien. Aan het slot van Genesis 3 8 vindt een ‘jakobitische’ bevalling plaats van weer een mannelijke tweeling, zonen van Juda; één ervan, Peres, is een voorvader van koning David; en de cyclus 37-50 krijgt vaak de titel ‘Jozef en zijn broers’. Dezelfde Jozef die door zijn jaloerse broers gedumpt werd in een woestijn-put, maar na slavernij en gevangenschap de onderkoning van Egypte wordt, legt in Genesis 45 en 50 aan Ruben, Juda en de anderen uit dat God met hem is geweest teneinde de hele familie te redden van hongersnood en bewerkt verzoening. Het eerste bijbelboek is een ambitieuze verkenning van de fundamentele vraag: wat zal de basis van de samenleving worden: bloedvergieten of met veel pijn verkregen harmonie? Geweld of overleg? Haat of verzoening? Genesis doorloopt een traject dat met barbarij begint en via vele conflicten van broers uitloopt op moeizaam bevochten samenwerking. Zo blijkt het eerste boek te gaan over het ontstaan van beschaving, namens een schrijver met weinig illusies, en het is hard werk om dagelijks het goede antwoord te geven op de vraag: ben ik mijn broeders hoeder?

Tijd en ruimte; eerstgeborene

Tijd en ruimte zijn een elementair coördinatenstelsel van de werkelijkheid en van onze leefwereld. In de vertelkunst is dat weinig minder het geval. Als we een bijbelverhaal lezen, is het vaak nuttig en soms zeer onthullend na te trekken hoe de schrijver tijd en ruimte heeft vorm gegeven. En weer levert Genesis een pijler van de bijbelse architectuur. Als de oergeschiedenis behandeld is en de aartsvaders aan de beurt komen, vestigt de schrijver onze aandacht op tijd en ruimte door hun dimensies thematisch te maken. Hij doet dat door middel van speciaal taalgebruik en bij monde van een speciaal personage. Het is God zelf die de aartsvaders toespreekt. Zijn redes steken tegen het proza van de schrijver af omdat het merendeel ervan vraagt om gescandeerd te worden als dichtregels. God belooftAbraham, Isaak en Jakob talrijk nageslacht en een vaste woonplaats. Zo wordt Kanaän het beloofde land, en zo zullen de kinderen van Jakob van individuen uitgroeien tot de stammen die daar gaan wonen (Gen. 12:1-3, 15:4-5, 17:4-8, 26:2-5, 28:13-15, 35:11-12, 46:3-4, 48:4). Het motief van talrijk nageslacht voegt zich naadloos bij het thema overleving en continuïteit. Het verleent zin, structuur en richting aan de dimensie van de tijd. Het motief van het beloofde land geeft de halfnomaden en hun nazaten nog meer richting, in letterlijke zin nu. Het brengt drastisch orde aan op de kaart: dit ene land zal het erfdeel van dat ene, uitverkoren volk worden, en veel later een politiek en religieus hart krijgen (Jeruzalem en de tempel), en de bijbelschrijvers zullen gewoonlijk van hieruit de wemeling van volkeren rondom bezien. Het ruimtelijke aspect en het geestelijke aspect vullen elkaar aan in hun werk, en wij lezers worden uitgenodigd met hen te wedijveren in creatieve visie door de letterlijke en de figuurlijke kanten van hun standpunt en gezichtspunt te overpeinzen en te verkennen.

De wereld van de aartsvaders is die van het halfnomadische bestaan. Als zij kinderen krijgen, is het een vanzelfsprekende zaak dat de eerstgeboren zoon de voornaamste vertegenwoordiger van de nieuwe generatie wordt. Het erfrecht in het Oude Testament geeft de eerstgeborene een erfdeel dat dubbel zo groot is als dat van zijn broers. Nu we dat weten, valt ons op hoe bijzonder het aandeel is dat God bijdraagt aan de familiegeschiedenis. Hij is eigenlijk een subversief type. Elke keer dat het obstakel van de steriliteit eindelijk gepasseerd is, wordt de oudste zoon overvleugeld door een broer van hem, en dat gaat allerminst voetstoots. Ismaël, weliswaar een zoon van Abraham maar door Sara geadopteerd, wordt ingehaald door de veertien jaar jongere Isaak. Esau wordt in de schaduw gesteld door zijn tweelingbroer Jakob en als oude man maakt Jakob — die met zijn tweede naam Israël, zo pijnlijk verworven, de aartsvader bij uitstek wordt: naamgever van het volk — nog mee dat zijn oudste zonen Ruben, Simeon en Levi definitief worden overvleugeld door Juda en Jozef. Juda wordt de beslissende spreker in Genesis 38, 43 en 44. Zijn oude vader serveert zelf Ruben, Simeon en Levi af met zijn spreuken van 49:3-7. Het feit dat Juda en Jozef het speelveld van Genesis 37-50 beheersen nodigt ook uit tot een politieke lezing: hun prominentie weerspiegelt de tijd van de schrijver en de krachtsverhoudingen van het gevestigde Israël: de Jozefstammen Efraïm en Manasse bezetten het centrum van het latere Noordrijk en in het Zuiden is Juda de stam waaruit de dynastie-David voortkomt.

De natuurlijke orde, die de eerstgeborene voorop plaatst, wordt op zijn kop gezet door een subversieve godheid. De schrijver laat daarover geen twijfel bestaan, want hij laat het God zelf met zoveel woorden zeggen. Als Rebekka zwanger is en schrikt van het spektakel in haar buik, een vechtende tweeling, vraagt zij raad aan God en krijgt een orakel als antwoord. Weer is de versvorm het signaal van het bijzondere belang van het gesprokene:

De personen Esau en Jakob worden stamvaders, begrijpen we hieruit. Het eerste en synonieme paar lijnstukken laat nog ruimte voor de gedachte dat zij gelijkwaardig zijn, hetderde lijnstuk (colon) verstoort de illusie nog steeds niet, maar dan is er venijn in de staart: het slotcolon zet de gebruikelijke verhouding op haar kop. Als Jakob opgroeit troggelt hij zijn broer eerst zelfverzekerd het eerstgeboorterecht af (in de bekende scène van de schotel linzen) en maakt vervolgens misbruik van de blindheid van zijn vader om de zegen voor de eerstgeborene te verwerven (Gen. 27). Zijn gedrag verraadt dat hij zich van het gedicht meester maakt: hij gebruikt het als programma van zijn leven en voert het meedogenloos uit ten koste van velen. Samenspannend met zijn moeder, hanteert hij het godswoord als legitimatie om over lijken te gaan — wat een formidabele ironie! Pas in hoofdstuk 32 loopt hij op tegen de muur van zijn ego.

Op zijn niveau, dat van taal en compositie, buit ook de schrijver het orakel uit: het wordt het programma van de Jakobscyclus, want de spanningsboog van deze verhalenkrans ontspringt eraan en reikt tot voorbij Genesis 32. Als de verteller Isaak de zegen laat geven plaatst hij de woorden van de oude vader in het verlengde van het gedichtje. Weer treffen we dichtregels aan; het zijn ditmaal twee strofen en ze staan in 27:27-29. Ik citeer alleen de tweede strofe:

Volken zullen jouw knecht zijn
en natiën zullen zich voor je neerwerpen:
wees heerser voor je broeders
en de zonen van je moeder zullen zich voor je neerwerpen.
Wie jou vervoekt—vervloekt!
en wie jou zegenen—gezegend!

Met dit machtswoord maakt de bedrogen blindeman de positie van Jakob als nummer Eén definitief. Het zal nog twintig jaar , alvorens de bikkelharde streber tegen de muur zal oplopen: zijn ego (aan het slot van Gen. 32).

Omwoelen, omkeren, omwentelen

Ik verlaat het Boek van het Begin en sla de boeken Samuël op. Zij beslaan de cruciale eeuw die de overgang heeft gezien van het losse stammenverband van het tijdvak van de Richteren (grofweg de twaalfde en elfde eeuw v. Chr.) naar een heuse staat met centraal gezag. I en II Samuël dekken het lange leven van Samuël, de laatste richter en eerste profeet, het tot stand komen van de monarchie en de regeringstijd van de eerste twee koningen, Saul en David. Deze compositie is een indrukwekkende fusie van antieke geschiedschrijving en vertelkunst. De omvang ervan is zo groot dat twee rollen perkament net niet genoeg waren en het slot (de dood van David en de troonsopvolging van Salomo) in het volgende bijbelboek terecht is gekomen, in I Koningen 1-2.

Samuël is al oud als hij op aanwijzing van God de nieuwe staatsvorm inaugureert, maar omdat hij een principiële theocraat is voert hij zijn opdracht contre coeur uit. Hij zalft Saul tot koning, komt al gauw in conflict met de en moet niet lang daarna een ander wijden; in Betlehem zalft hij in het geheim de Judeeër David. Het eerste boek Samuël bericht de hachelijke opgang van David en verweeft die met de tragische neergang van de zittende koning Saul.

Hanna’s koningslied

In I Samuël 1 ontmoeten we opnieuw een vrouw die bittere jaren van steriliteit moet doormaken; het is Hanna. God laat zich vermurwen door haar hartstochtelijke gebed en brengt een ommekeer in haar lot. Het zoontje dat er komt, Samuël, krijgt een bestemming als ‘gewijde’, nazireeër. Als ze haar peuter afstaat aan de tempel in Silo, die hem als noviet opneemt, zingt ze een psalm (I Sam. 2:1-10). Een bijzonder lied, alleen al omdat het zich niet in hokjes laat stoppen; de poging er één genre-etiket op te plakken mislukt. Er is een ware staalkaart aan genres die bijna per strofe verschillen.

Hanna begint met een dankzegging (de twee bicola van v. 1), maar gaat nog in haar eerste strofe over op een andere toon, die van de hymne, want in vers 2 looft ze God als onvergelijkelijk. De vermaning (tegen hoogmoed, v. 3ab) en de bijbehorende motivatie (v. 3cd) die volgen zouden zo uit Spreuken kunnen zijn genomen. Zo geeft de dichter een hele strofe aan het genre van de zogenaamde wijsheid (de chokma). Het centrum van Hanna’s lied is een stanza van drie strofen. Een vertaling van mijn hand luidt zo:

De overlevering van de tekst en de handschriften tonen geen witregels, zodat wij zelf de indeling in strofen moeten maken. Dat werk gaat tegenwoordig steeds beter dankzij onze snel groeiende kennis van de poëtica. Hier wordt het verschil tussen de strofen vooral gemaakt door contrastwerking. De middelste strofe van de psalm focust exclusief op de godheid: hij neemt alle ruimte in en zijn machtig handelen krijgt per colon (= halfvers) twee werkwoorden. Anders gezegd: wat of wie wordt hier systematisch weggelaten? De mens, die hier overduidelijk het lijdend voorwerp van Gods beslissingen is. Dit personage is juist wel goed zichtbaar in de flankerende strofen.

Ook die twee teksteenheden vertonen contrast, ditmaal door onderling te verschillen.

Strofe 3 wordt uitsluitend bevolkt door mensen, zodat we een ogenblik het idee kunnen krijgen dat de processen van ommekeer autonoom zijn: er verschijnt geen persoon die de machinerie in werking stelt. Die indruk wordt door de actor van strofe 4 weggevaagd. Strofe 5 doet het weer anders. De personages die in de vorige eenheden zo zorgvuldig uit elkaar waren gehouden door de dichter worden hier verenigd, zoals de simpele grammatica laat zien: God is onderwerp en de mens is lijdend voorwerp, vier cola lang. De mens is hier voorwerp van zijn zorg. Niet zomaar iedereen bovendien, maar specifiek de zwakken. God is partijdig en treedt op ten gunste van diegenen die Hem hard nodig hebben. Er zijn bewegingen op en neer, gevolgd door rust. Wie ontredderd terneer lag mag opstaan, vervolgens de erezetel innemen, en de rust die met zijn zitten begint krijgt een massieve garantie. De grondvesten van de aarde zorgen daarvoor, of in termen van vormgeving: het is de dichter die deze pijlers aanbrengt, als de solide bodem van zijn stanza.

De derde, hier niet weergegeven stanza (vv. 9-11) sluit goed aan door eerst naar beneden te kijken: ‘De voeten van wie Hem trouw zijn behoedt Hij.’ Het gehalte aan partij kiezen wordt opgevoerd, tegenstanders krijgen klop (in vv. 9b en 10a). Tussen deze halfverzen staat echter een zinnetje zonder handeling en met een tweede ‘immers’ dat opnieuw funderend is; zo funderend dat het als opschrift van heel de boeken Samuël kan dienen: ‘immers, niet door [eigen] kracht is de mens sterk.’ Dat inzicht verschaft Hanna meteen de goede redenen om te besluiten met een gebed om kracht: strofe 7 (twee bicola, v. 10bc en 10de). Zo is de slotstrofe opnieuw een verandering van toon en genre. Nog groter is hier echter de verrassing dat de moeder van de eerste profeet, de kingmaker Samuël, bidt ten gunste van de koning, terwijl de staatsvorm van de monarchie nog minstens twee generaties moet wachten.

Het gedicht is door inhoud en positie een bekroning. Het verhalende hoofdstuk 1 bestaat uit drie delen (de vv. 1-8: probleem en manco: onvruchtbaar; vv. 9-20: Hanna’s gelofte, gesprek met de priester Eli, geboorte; vv. 21-28: Hanna brengt haar kind naar Silo) en uit zeven sequenties (alinea’s). Het mondt uit in Hanna’s lied, dat sequentie nummer acht is en een plaats had verdiend in hoofdstuk 1. Zo wordt een numeriek patroon verwezenlijkt dat het normgetal acht ontleedt als 7 + 1 en wil uitdrukken dat het achtste element de clou of climax van de reeks is. De toepassing hiér is allerminst toevallig. Het lied zelf bestaat uit drie delen (stanza’s) en zeven strofen. Het eindigt met een krasse prolepsis door te verwijzen naar de koning die er pas een halve eeuw later zal zijn. Ook dat is geen toeval, want I Samuël 16:1-13, het verhaal van de zalving van David, is zelf een toepassing van het schema 7 + 1. Als Samuël de zeven zonen van Isaï langs gaat en van God hoort dat geen van hen de uitverkorene is, komt er toch nog een oplossing uit onverwachte hoek, achter de schapen vandaan. David is de nummer acht!

Het inzicht dat de mens niet door eigen kracht sterk is, heeft programmatische kracht. Het betekenisveld van kracht, macht, sterkte is in elke strofe van Hanna’s lied terug te vinden, maar wordt vooral intensief verkend in het brede midden, de hier vertaalde stanza II met zijn acht verzen. De ware kracht komt van God en dat wordt gedemonstreerd aan de ene na de andere omwenteling. In strofe 3 is elk colon een korte zin die één radicale verandering in het leven van mensen noemt. Dan treedt een geduchte versnelling op in het midden. Door de mensen even uit beeld te laten, bewerkt de dichter in strofe 4 dat er in elk halfvers twee predikaten verschijnen die alle een overgankelijk werkwoord zijn en op die manier de transformerende macht van God demonstreren. De centrale strofe heeft in haarvier lijnstukken dus acht zinnetjes (waarvan de helft alleen maar uit één deelwoord bestaat, in de grondtaal) en acht omwentelingen. Een formidabele acceleratie die de godheid eert als de Heer der Omwentelingen. Het bestaan krijgt een niet te peilen noch te voorspellen diepte door de radicale omwentelingen die Hij aanbrengt.

De kracht van het lied ligt tenslotte opgesloten in dit lied van de kracht dankzij zijn strategische plaatsing. Ik moet het weer over pijlers hebben. De grootse compositie in bijna honderd verhalende proza-eenheden wordt geschraagd en verenigd door drie gedichten. Eén ervan is het precieze midden van het ontwerp: de lijkzang van David ter ere van Saul en Jonatan die op het slagveld hun leven hebben gelaten, II Samuël 1:19-27, één van de mooiste gedichten van de Bijbel. De andere twee gedichten staan dichtbij het begin en het einde van de compositie. Het zijn Hanna’s psalm als eerste pijler en een omvangrijk danklied van de gevestigde koning David als derde pijler. Davids lied beslaat II Samuël 22 en is identiek aan Psalm 18, met kleine variaties. De drie gedichten horen thematisch bijeen, want ze zijn een grondige verkenning van macht en kracht. Het middelste is in mineur omdat het de totale machteloosheid van de dichter uitspreekt en rouwt over de ondergang van de helden. In dit zwarte gat van wanhoop en diepe smart is God afwezig. De andere twee gedichten zijn in majeur, want ze vieren de macht van God. Hoe sterk ze verbonden zijn blijkt uit het feit dat tweederde van Hanna’s vocabulair valt terug te vinden in Davids danklied en ook uit hun slotakkoord: de laatste dichtregel ten gunste van de koning van Hanna is woordelijk vrijwel gelijk aan het laatste vers in II Samuël 22.

Het koningschap volgens Deuteronomium

Het gebed voor de klinkt nadat de macht van de mens grondig onderuit gehaald is. De koningen die er komen moeten hopen op meer gebed en zouden er wijs aan doen zelf flink te bidden om verhoring. Grote delen van de Hebreeuwse Bijbel oefenen onthutsende kritiek op de leiders en de machthebbers van het uitverkoren volk. De eerste twee, Mozes en Jozua, komen er nog goed van af, maar na de aankomst van de Hebreeën in het beloofde land verandert het beeld. Het grote ontwerp van de Thora (de eerste vijf boeken) is inmiddels gevolgd door een tweede en zeer ambitieus ontwerp dat bij de vaklui bekend staat als het deuteronomistische geschiedwerk. Het omvat de boeken Jozua, Richteren, Samuël en Koningen en reikt dus van de binnenkomst van het volk in Kanaän (Palestina) onder Jozua tot dé breuk in de nationale geschiedenis: de val van Jeruzalem, de verwoesting van de tempel door de Nieuw-Babyloniërs en de ballingschap van de Judese elite, in 586 voor Christus. Het ensemble (vier boeken, op zes rollen) dekt daarmee een periode van zes eeuwen, en is niet alleen het grootste ontwerp van geschiedschrijving, maar ook een buitengewoon indringende verwerking en interpretatie van het nationale verleden; en dat een eeuw eerder dan het werk van de man die wel de vader van de geschiedschrijving heet, Herodotus. De Thora en het deuteronomistische geschiedwerk beslaan samen niet minder dan drie-zevende van de Hebreeuwse Bijbel.

Dit geschiedwerk wordt deuteronomistisch genoemd, omdat de waardenschaal van de schrijver onder inspiratie staat van Deuteronomium, het boek dat zich voordoet als het geestelijke en wetgevende testament van de grote leider van het begin, Mozes. De alinea over de koning, die een grondwet in de kiem is, staat in Deuteronomium 17:14-20 en luidt als volgt. De lezer bedenke dat dit een rede van Mozes tot het volk is, op de drempel van het beloofde land en vlak voor zijn dood.

Wanneer u gekomen bent in het land dat Jahwe uw God u geven zal, het in bezit hebt genomen en daarin woont, en wanneer u dan zegt: ‘Ik wil een koning over mij aanstellen, zoals alle volken rondom mij hebben’, dan zult u over u de koning aanstellen dieJahwe, uw God, uitkiest; uit het midden van uw broeders zult u een koning over u aanstellen; geen vreemdeling, die uw broeder niet is, zult u over u mogen aanstellen. Hij mag niet veel paarden houden en het volk niet naar Egypte terugvoeren om zich veel paarden aan te schaffen; want Jahwe heeft tot u gezegd: ‘Op deze weg zult u nooit meer terugkeren.’ Hij zal er niet veel vrouwen op nahouden, opdat zijn hart niet afwijkt; ook zal hij niet te veel zilver en goud vergaren.

Wanneer hij dan op de koninklijke troon gezeten is, zal hij voor zich een afschrift laten maken van deze wet, die bij de levitische priesters berust. Hij zal die rol bij zich houden en hij zal erin lezen gedurende heel zijn leven, zodat hij ontzag leert hebben voor Jahwe zijn God door al de woorden van deze wet en al deze voorschriften stipt te onderhouden—opdat zijn hart zich niet verheft boven zijn broeders, en hij van het gebod niet afwijkt naar rechts ofnaar links, ten einde een lang leven als koning te leiden, hijzelf en zijn zonen, te midden van Israël.

Ik stip even aan dat paarden hier een symbool zijn voor de pretenties van de , voor het verwerpelijk pronken met militaire macht. Het verband met de grote mogendheid Egypte (die zijn cavalerie verloor in de Rode Zee bij de exodus van Mozes en de zijnen) maakt dat ten overvloede duidelijk. De term ‘broeders’ is ook hier niet letterlijk, en wordt aan het eind door ‘Israël’ vervangen.

Het boek Deuteronomium stamt waarschijnlijk uit de late zevende eeuw voor Christus. Hoe de juiste datering ook zij, de tekst verraadt een langdurige ervaring met het koningschap, in hoofdstuk 28-29 nog duidelijker dan hier. De staatsvorm van de monarchie was er al eeuwen, overal rondom Palestina, en dat bleef zo in het eerste millennium voor Christus. Geen wonder dat deze staatsvorm na verloop van enige generaties ook in Israël tot stand kwam.

Deuteronomium 17 keert zich tegen machtsmisbruik, veelwijverij en onmatige bezitsvorming van de . Maar terwijl Mozes (lees: de schrijver) eist dat alleen een echte Israëliet de troon bestijgt (lees: een echte Jahwe-gelovige, een besnedene), aanvaardt hij het koningschap als zodanig. En bij ‘de Deuteronomist’ — de schrijver van de reeks Jozua-Koningen dus — is dat niet anders. Het koningschap was een niet te loochenen realiteit. Bedenkingen en reserves waren er genoeg, maar het koningschap was eenfact oflfe. Daarom is het standpunt van de schrijvers niet een ‘nee, tenzij’ maar een ‘ja, mits’. Ze beijveren zich om de valkuilen en uitwassen van het koningschap weg te nemen.

Het grootste gevaar dat het koningschap bedreigde was dat het zou doorschieten tot autocratie en tirannie. Dat betekende voor de bijbelschrijvers in de eerste plaats dat de zichzelf boven de wet plaatst, terwijl hij naar hun mening en volgens hun geloof onder de wet hoort te staan. In I Samuël 8-12 vinden we een heel bedrijf dat is gewijd aan de gigantische worsteling om een koning die zijn plaats weet, onder de godgegeven wet. In hoofdstuk 8 neemt de profeet Samuël het woord om het ware gezicht van de koning te schetsen. Op sarcastische toon presenteert hij een ware catalogus van onderdrukking; het koningschap betekent meedogenloze uitbuiting van het volk, zegt hij. Maar het standpunt van de oude man is een resultante van twee uiteenlopende krachten. Hij is een principiële theocraat voor wie de lijn ‘alleen Jahwe is koning in Israël’ de enig aanvaardbare grondwet is. Maar hij is ook een oude en diep gekwetste man, die na een lange staat van dienst als volstrekt integere richter gepasseerd wordt door het volk. Hij negeert hun terechte klacht over de corruptie van zijn twee zonen, en is dus ook (hoe menselijk!) een vader die niet de volle waarheid wil zien. Hij voelt zich persoonlijk afgewezen. In I Samuël 12 instrueert hij het volk op hoofdlijnen over het koningschap van Saul dat hij zojuist op bevel van God heeft moeten inaugureren, en hij doet erg zijn best een statuut te formuleren dat de figuur van de koning in toom moet houden. Maar wie goed luistert merkt dat de rancune ervan afdruipt, van zijn grote rede.

Gideon koning?

Het standpunt ‘nee, tenzij’ verwerpt de monarchie liever, maar laat ruimte voor uitzonderingen. Het standpunt ‘ja, mits’ aanvaardt het koningschap als staatsvorm, maar stelt voorwaarden. De koning mag tronen, als hij zich maar houdt aan de regels a, b en c, en binnen de precies getrokken grenzen x, y en z. Al vroeg in het deuteronomistische geschiedwerk is er een scherpe discussie over het koningschap. Wat er in Richteren 8-9 gebeurt en gezegd wordt is zelfs de verst strekkende motie erover. Gideon is de richter die het land bevrijd heeft van de invasies en plundertochten van de Midjanieten. Als hij is teruggekeerd van zijn veldtocht, biedt het volk hem het koningschap aan, en zelfs erfopvolging (Ri. 8:22). Hij reageert met principiële woorden:

Niet ik zal heersen over jullie,
en niet mijn zoon zal heersen over jullie:
Jahwe is ‘t die zal heersen over jullie.

Dat is een drieledige dichtregel met gelijkrijm en een indrukwekkende monotonie. Het klinkt prachtig. Maar meent hij het ook? In de bijbelse vertelkunst is er zelden een personage dat je meteen op zijn woord mag geloven. Beter is het eerst maar eens naar zijn daden te kijken. De schrijver helpt ons met de toetsing van woorden aan daden door ons zonder uitstel een beeld te geven van Gideons gedrag:

Dankzij Deuteronomium 17 weten we dus wat ervan moeten denken als Gideon zich breed maakt. Hij is verzot op goud en zilver, hij is verzot op vrouwen, en deze schendingen van de norm leiden tot iets veel ergers: het vervaardigen van een beeld, iets dat ten strengste wordt verboden door het tweede van de Tien Geboden, en daarmee de instelling van een valse cultus, dat wil zeggen de zwaarste vorm van heiligschennis in het Jahwisme en een halsmisdrijf. De metafoor ervoor is ontucht.

Gideon heeft de troon alleen maar in naam afgewezen maar gedraagt zich als autocraat. De erfenis van dit beleid is gruwelijk. Zijn zeventig zonen vestigen vanuit hun geboorteplaats Ofra een oligarchie in het centrale bergland. Maar Gideon had bij een liefje elders nog een zoon verwekt en deze jongeman wordt overgeslagen. Hij voelt zich afgewezen, en smeedt een complot met de burgerij van Sichem, de stad van zijn moeder, een zeer oude en prestigieuze stad (thans ). Een bloedbad volgt, de zeventig zonen van Gideon worden afgeslacht en alleen de jongste, Jotam, weet te ontkomen. Abimelek laat zich tot koning kronen.

Alvorens onder te duiken spreekt Jotam Sichem toe met een bijzondere rede, die voor de schrijver een kernstuk in het debat over het koningschap is. Het is tegelijk een fabel over bomen en een parabel over trouw. Omdat Sichem de loyaliteit heeft geschonden die men de bevrijder Gideon verschuldigd was, kondigt Jotam met de metafoor van een allesverzen-gend vuur aan dat een mechanisme van talio een einde aan dit ongehoorde verraad zal maken.

Dankzij de context wordt de naam van de usurpator een spectaculair voorbeeld van dubbelzinnigheid. Abimelek betekent ‘mijn vader is koning’ en volgens de regels van de Hebreeuwse eigennamen is het een uitspraak van de ouders die slaat op God. In het publiek Gideon dus poseren als vrome theocraat. Maar de werkelijkheid haalt Gideons pose en het woord Abimelek in. Door de coup te plegen haalt de man-in-de-marge zijn gram en voegt een nieuwe betekenis toe aan zijn naam. De uitspraak ‘mijn vader is koning’ slaat nu terug op Gideon. Wraak en verraad zijn de middelen waarmee Abimelek de geheime ambitie van de vader verraadt en publiceert.

De zelfbenoemde koning ontpopt zich al snel als tiran en het duurt niet lang of het loopt slecht met hem af. Tijdens zijn belegering van de plaats Tebes gooit een vrouw van de stadsmuur een molensteen omlaag die zijn schedel kraakt. Een smadelijke dood voor de macho. De blunder die hij heeft gemaakt, te dicht onder de borstwering komen, blijft bewaard als precedent in het tekstboek van de militaire academie. Dat weten we dankzij II Samuël 11 en de donkerbruine vermoedens die de generaal Joab over zijn koning koestert. Onze geschiedschrijver-verteller zet met dat hoofdstuk de heftige discussie voort over de vraag of het koningschap gedoogd worden.

Koning David de maat genomen

In II Samuël 11 plaatst de gevierde koning David, die op het toppunt van zijn macht is, zich boven de wet door echtbreuk te plegen met Batseba, halsmisdrijf nummer een. Zij wordt zwanger van hem en hij besluit haar man Uria, een trouwe officier die aan het Oostfront dienst doet, uit de weg te ruimen (halsmisdrijf twee). Joab moet maar zorgen dat hij ‘toevallig’ sneuvelt. Die opzet slaagt alleen ten koste van veel extra levens. Joab is weliswaar een keiharde militair, maar hij heeft hart voor zijn manschappen (zoals blijkt in II Sam. 3 en 20). Hij is bedroefd over de verliezen en boos dat hij het vuile werk heeft moeten opknappen. Dat staat weliswaar niet in de tekst, maar als we geduldig luisteren kunnen we het afleiden. Hij geeft instructies aan de ordonnans die naar Jeruzalem teruggaat met het bericht van Uria’s einde en voorziet dat David in woede ontsteken over de grote verliezen. De tekst van 11:19-21 is uiterst complex door dubbele inbedding; ik druk de zinnen af in het patroon waardoor ze worden geregeerd:

De woorden voor de bode in verzen 19b + 20a en 21de zijn een eerstegraads directe rede van Joab. Ze zijn een enveloppe voor de vijf zinnen die tweede graads directe rede zijn. Joab schetst de bode het beeld van een David die in woede ontsteekt en als het ware citeert uit het handboek ‘Tactiek van het gevecht’. De bode neemt dit ter harte, maar hoort ook dat de vermelding van Uria’s sneuvelen om redenen die hij niet kent een perfect werkend kalmeermiddel is. Hij heeft geen trek in een woedeuitbarsting van de absolute en besluit David een versie van de strijd te geven waarin de doodstijding over Uria meteen meekomt, 11:23-24. David is allang blij en reageert cynisch: ‘zit er maar niet over in, want het zwaard verteert nu eens dezen, dan weer genen.’

De rede van Joab is van een verbluffend raffinement. Ik noteer de twee voornaamste verrassingen ervan. De situatie die Joab voorziet vindt helemaal niet plaats omdat de bode het kalmeermiddel meteen toedient. Dat betekent dat de schrijver een non-event op ons bordje heeft gelegd. Welke zijn de goede redenen die hij daarvoor had? Deze vraag valt te beantwoorden met behulp van verrassing nummer twee, en die heeft van de schrijver de spil in zijn ontwerp van 11:19-21 gekregen. Cherchez lafemme, vers 21a moet wel de clou zijn.

Omdat de woedeaanval nooit heeft plaats gevonden, zijn de vijf zinnen die Joab verwacht van David geen uitspraak en geen beeld van de werkelijke David. Ze slaan terug op de spreker zelf, volgens het recept: wat je zegt ben jezelf. De ingebedde rede is het scherm waarop Joab zijn eigen ontzetting over de dood van zijn soldaten heeft geprojecteerd, en nog meer het scherm waarop Joab zijn eigen woede heeft geprojecteerd: woede over de onnodige verliezen en woede dat hij gebruikt is voor het vuile werk. Maar terwijl hij projecteert laat hij een knappe intuïtie los die de bode niet in de gaten hebben, maar wij des te meer: heeft het bloedvergieten niet iets met een vrouw te maken?

Boven of onder het contact Joab-bode ligt het beslissende communicatieniveau auteurlezer. De schrijver heeft de lezer allang meegedeeld wat de ware redenen zijn van het doodvonnis over Uria dat David heeft getekend. Wij liggen in kennis voor op de generaal, en juist daarom kunnen wij alleen maar met de grootste bewondering constateren dat Joab aan zijn water heeft gevoeld dat het vuile spel van zijn koning met een vrouw te maken heeft. Vervolgens gaat die bewondering ook uit naar de auteur die verschillende kennisniveaus (de bode weet nog minder dan de generaal) zo vernuftig in elkaar heeft gestoken. Met onze meerkennis doordenkend, trekken wij de conclusie dat de schrijver de catastrofale fantasie van Joab heeft ontworpen om ons aan Richteren 9 te herinneren. Met hem stellenwij nu een indirecte maar vernietigende vergelijking op: zoals Abimelek tijdens een belegering omkwam door een vrouw, sterven nu Uria en vele soldaten tijdens een belegering om een vrouw. En omdat David dat zo geregeld heeft, komt hij op één lijn te staan met de tiran Abimelek. De verborgen wenk van Joabs rede is deze: door echtbreken en moorden is David zelf een tiran geworden. Fascinerend om te beseffen dat de spreker Joab ons deze insinuatie geeft zonder dat hij zelf beseft hoe raak zij is.

Originaliteit en zelfkritiek

Deze parel van vertelkunst is een welsprekend voorbeeld van wat het vertellend proza van het oude Israël vermag. De wereld rondom, met zijn beschavingen in het Tweestromenland en langs de Nijl die in Davids tijd al tweeduizend jaar oud waren, verschilt wezenlijk als het om vertellen gaat. In de eeuw dat Israël geboren werd (de twaalfde v. Chr.), had het Sumerische verhaal van Gilgamesj en zijn zoektocht naar de onsterfelijkheid een duizendjarige ontwikkeling doorgemaakt en kwam de midden-Babylonische standaardversie tot stand. Drie eeuwen voor de grote dichter David (die zelf rond 1000 v. Chr. regeerde) maakte men in de handelsstad Oegarit al verzen over koningen en goden volgens de spelregels die we bij David en Jesaja terugvinden. In de achtste eeuw voor Christus waren de zangen van de Ilias en de Odyssee uitgekristalliseerd tot hun volwassen, maar nog mondelinge vorm. Al deze teksten zijn in strikte zin episch: ze zijn verhalen in versvorm. Het oude Israël steekt daar scherp tegen af door de dichtvorm te bewaren voor zuivere lyriek (Psalmen en Hooglied), voor de dichtkunst van de Wijsheid (de spreuken en debatten in het boek Spreuken, in Job en Prediker) en voor de heils- en onheilsorakels van de profeten. Voor het vertellen en voor het vertolken van de eigen nationale geschiedenis heeft Israël als enige volk in het Oude Midden-Oosten (de vaklui schrijven ANE, the Ancient Near East) met zijn literaire genie een flexibel proza ontwikkeld dat de duistere kanten, spanningen, dubbelzinnigheden en raadsels van het menselijk bestaan weet te spiegelen. De Bijbel is daardoor een monument van zelfkritiek geworden dat zijn weerga niet kent. Zijn verkenningen pendelen voortdurend heen en weer tussen schijn en werkelijkheid, in het Nieuwe Testament niet minder dan het Oude. De competente lezer weet wat hij moet kiezen.

Bijna alle bijdragen tot dit handboek besteden aandacht aan intertekstualiteit. Zelf heb ik er zojuist een vingeroefening in gehouden door verband te leggen tussen de koningsparagraaf van Deuteronomium, de rampen in Richteren 8-9 en de ontmaskering van de absolute vorst in II Samuël 11. Een ander voorbeeld: ik denk nu aan twee teksten die de stambomen van Genesis veronderstellen. Er is maar één ander bijbelboek dat een lijst ‘verwekkingen’ aanbiedt, Ruth. Als de allochtone jonge weduwe trouwt, wensen de vrouwen van Betlehem haar vruchtbaarheid toe. Ze verwijzen dan niet alleen naar Lea en Rachel, maar ook naar Tamar, bij wie Juda twee zonen had gekregen. De schrijver bericht dat Ruth inderdaad baart en besluit zijn boekje met een lijst van tien generaties, die Juda’s kroost via Boaz en Isaï verbindt met de belangrijkste Judeeër, koning David. Tien generaties: precies zoveel als in de lijst van Genesis 5 (van Adam tot Noach) en die van hoofdstuk 11 (van Sem tot Abraham). De andere tekst die aan Genesis herinnert is die van Matteüs. Het eerste evangelie opent zelfs met een stamboom en beoefent wederom de kunst van monotonie doorbreken met prikkelende variaties. Het is de genealogie, in zeventig namen, van Jezus zelf.

Ik besluit met een uitdagend geval van intertekstualiteit. In het oude Israël lag een zwaar taboe op het houden van een volkstelling: zoiets doe je niet met het erfdeel van de Heer.David krijgt niettemin het onzalige idee er een te houden, in II Samuël 24, en dat ontketent Gods toorn, het land wordt door de pest geteisterd. Het verhaal staat ook in I Kronieken 21. Hoe kwam David op het idee, eigenlijk? Ziehier het vers dat dat onthult:

Hoe nu, wie is er de ‘schuld’ van dat David aan de operatie begint? De teksten spreken elkaar radicaal tegen, en de originaliteit van deze tegenspraak nauwelijks overschat worden. De late schrijver van Kronieken voegt zich niet naar zijn gezaghebbende bron, de boeken Samuël. Daarmee is meteen de stelling weerlegd dat late schrijvers alleen maar eerbied (lees: kritiekloze navolging) vertoonden of moesten vertonen jegens de traditie. De schrijver van Kronieken heeft het lef zich met zijn openingsvers diametraal tegenover het precedent achterin het tweede boek Samuël op te stellen. Binnen de constructie van zijn dubbele boek is dat begrijpelijk. Omdat hij de donkere kant van David systematisch weglaat en omdat hij de koning vooral wil vieren als de grote stichter van de cultus op de Sion, herleidt hij de misstap van de census tot een influistering van de duivel. Hij heeft geen behoefte aan een sinistere God of een dubbele bodem in de verhouding van Jhwh tot de gevierde David. Maar zodra we uit de compositie I-II Kronieken stappen en op grote afstand ervan, veel eerder in het Oude Testament, ontdekken wat de schrijver van Samuël ziet als diepere oorzaak van Davids ernstige misrekening, krijgt het vers uit I Kronieken nieuwe functies. We worden uitgedaagd tot een radicale heroverweging die niet elke lezer zal behagen. er geen doekjes om te winden: wat is eigenlijk het verschil tussen God en de Satan? Het effect van hun manipulaties is toch hetzelfde?

Ik zal niet in ernst verkondigen dat God en de duivel hetzelfde zijn. Maar wel houd ik staande (a) dat de formidabele clash tussen deze twee teksten willens en wetens tot stand is gekomen dankzij de Kronist, (b) dat de rabbijnen die de hele collectie van de Hebreeuwse Bijbel hebben bewaard en verzorgd er met hun handen vanaf gebleven zijn, een fraai blijk van loyaliteit tegenover de gewijde auteurs, en (c) dat botsingen en tegenstrijdigheden in de Bijbel (door een bekende romanschrijver uitgebuit om de diepe achterlijkheid van de Heilige Schrift te bewijzen) geen ramp zijn, maar een feest. We kunnen ze beschouwen als een uitdaging aan ons adres om op een vrijmoedige en speelse manier om te gaan met de bijbelteksten. Ze moedigen ons aan om geen houterige of kwezelachtige hermeneutiek (uitlegkunde) te bedrijven die de ongelooflijke diversiteit van de bijbelboeken indikt tot één versimpelde, alleenzaligmakende waarheid. De wrijvingen en conflicten die we zien gebeuren tussen de teksten hebben recht van bestaan en scheppen juist een enorme ruimte voor het frank en vrij overpeinzen en bespreken van duizelingwekkende mogelijkheden. De Bijbel vraagt nergens om één uit graniet gehouwen dogmatiek en overal om een creatieve en persoonlijke respons.