Alleen een Lutheraan weet religie en politiek te scheiden: over Deens exceptionalisme
Volgens Alexis de Tocqueville had de jonge Amerikaanse democratie haar unieke, pragmatische karakter te danken aan de handelsgeest en de puriteinse spiritualiteit van de Engelse kolonisten. ‘De situatie van de Amerikanen is dus volstrekt uitzonderlijk (entièrement exceptionnelle) en men mag aannemen dat geen enkel volk ooit in die situatie zal terechtkomen’.
[1]
Met deze observatie wilde Tocqueville de stelling ondergraven dat de schone kunsten in een democratie niet kunnen overleven, omdat het gewone kiesvolk het belang er niet van ziet. Tocqueville stelde daar tegenover dat de Amerikaanse desinteresse voor culturele en academische vernieuwing niets te maken had met de democratie als maatschappijvorm, maar met de specifieke omstandigheden van een kolonistensamenleving. Al bedoelde hij zijn woorden weinig vlijend, ze zouden in de Verenigde Staten uitgroeien tot het credo van wat wel het geloof in nationaal exceptionalisme genoemd wordt: de overtuiging dat een volk een eigen karakter en een bijzondere missie heeft.
[2]
De Amerikaanse hang naar exceptionalisme is weinig uniek. In heel wat landen wordt de eigenheid van de bewoners, de cultuur en de politieke instellingen benadrukt.
[3]
Juist de snelle globalisering leidt ertoe dat samenlevingen proberen zich te onderscheiden en grenzen te stellen.
[4]
Dat zelfs in het seculiere West-Europa religie een rol speelt in deze zoektocht naar het eigene is opvallend. De christelijke erfenis wordt gebruikt om de identiteit van een samenleving kleur te geven.
[5]
Daarbij wordt niet alleen die religieuze traditie zelf, maar ook de maatschappelijke positie die zij in loop der eeuwen heeft gekregen als typerend voor de nationale gemeenschap gepresenteerd. Vergelijk bijvoorbeeld het Franse ‘catho-laïcisme’. Voor veel inwoners van de ‘oudste dochter van de rooms-katholieke kerk’ is juist het verzet tegen de politieke ambities van de Paus uitgegroeid tot een gedeelde identiteit.
[6]
In dit artikel evalueer ik vanuit politiek-theologisch perspectief het nationalistische gebruik van de christelijke traditie. Dit is een politieke kwestie omdat deze vorm van nationalisme zijn weerslag heeft op de verhoudingen tussen burgers. De bescherming van de eigen religieuze erfenis ten koste gaan van de vrijheid van andersgelovigen. De zaak is theologisch omdat het de vraag is of de christelijke traditie deze nationalistische instrumentalisatie wel toelaat. De relatie tussen exceptionalisme, nationalisme en de christelijke traditie onderzoek ik aan de hand van een voorbeeld uit Denemarken.
[7]
In het Deense politieke debat over de nationale identiteit wordt nogal eens naar de eigen lutherse historie verwezen en dit gebeurt opmerkelijk genoeg vooral om de stelling te verdedigen dat het publieke domein seculier moet blijven.
Dankzij de lutherse traditie heeft Denemarken een unieke manier om gevonden om geloof en politiek uit elkaar te houden. Niet-lutheranen, in het bijzonder moslims, zullen nooit echte Denen kunnen worden, omdat zij geen deel hebben aan deze religieuze erfenis. Deze politiek-theologische constructie wordt wel aangeduid als luthers secularisme.
[8]
Eerst introduceer ik dit fenomeen, om vervolgens zijn theologische wortels te bespreken. Dan evalueer ik de claim dat het luthers secularisme zo typerend is voor de eigenaard van Denemarken dat het bescherming verdient tegen invloeden van buiten. Ik sluit af met de relevantie van het Deense debat voor de Nederlandse discussie over nationale eigenheid.
In de binnenkamer
Nadat de Deense krant Jyllands-Posten op 30 september 2005 een serie cartoons van Mohammed had afgedrukt brak er een wereldwijde controverse uit die pas in de loop van het daaropvolgende jaar zou wegebben. Op 20 mei 2006 publiceert de Deense premier Anders Fogh Rasmussen een opinieartikel waarin hij naar aanleiding van de cartooncrisis zijn visie op de verhouding tussen geloof en politiek uiteenzet. De titel is programmatisch: ‘Hou religie binnenskamers’.
[9]
Rasmussen benadrukt dat al te publiek beleefd geloof de sociale cohesie (sammenhængskraft) in Denemarken zal aantasten. Omdat hij de vrijheid van expressie bestempelt als een essentiële Deense waarde, is Rasmussen tegen een volledige secularisering van het publieke domein, maar hij vindt wel dat mensen zich in het openbare leven niet op hun geloof maar op hun Deens burgerschap zouden moeten laten voorstaan. Tegelijkertijd speelt religie een belangrijke rol in zijn opinieartikel. De premier stelt eerst vast dat een zeer ruime meerderheid van de Denen lid is van de lutherse volkskerk en dat dit gedeelde lidmaatschap de cohesie binnen de samenleving bevordert.
[10]
Zijn pleidooi wordt theologisch wanneer hij beschrijft dat zijn denken over het publieke belang van religie geïnspireerd is op Jezus’ oproep om zowel de keizer als Gode te geven wat hen toekomt (Mat. 22:21). Met een beroep op Luthers twee-regimentenleer benadrukt Rasmussen vervolgens dat het parlement (Folketinget) het laatste woord heeft als het om politieke besluitvorming gaat. Religie moet buiten de politiek blijven. Tegelijkertijd is het goed functioneren van de democratie wel degelijk afhankelijk van de lutherse overtuiging van veel Deense burgers. Volgens Rasmussen wordt de spiritualiteit van de gewone kerkmensen (folkekirkekristne) gekenmerkt door een zoektocht naar vrede en harmonie, verzet tegen onderdrukking en autoritaireregimes en een hang naar individuele vrijheid en verantwoordelijkheid. Daarmee is het lutheranisme, ondanks haar plek in de privésfeer, politiek relevant. Ze bevordert de loyaliteit aan de waarden van de liberale democratie.
Op het moment dat Rasmussen zijn artikel publiceerde was hij bezig aan zijn tweede periode als premier van een liberaalconservatieve coalitie die bestond uit zijn eigen Venstre, Danmarks Liberale Partien de kleinere Konservative Folkeparti. De tweepartijen regering kon alleen regeren omdat het structurele gedoogsteun kreeg van de conservatief-nationalistische Dansk Folkeparti (DFP). Dit samenwerkingsverband had in 2001 de macht in handen gekregen, nadat de Socialdemokraterne voor het eerst in bijna tachtig jaar hun status als grootste partij waren kwijtgeraakt. Na de verkiezingen in 2007 kon de liberaalconservatieve coalitie met dank aan de DFP opnieuw een kabinet vormen om pas in 2011 haar meerderheid te verliezen. Het langjarige succes van deze liberaalconservatieve en conservatief-nationalistische partijen was mede te danken aan het feit dat zij de zorgen over het voortbestaan van de Deense identiteit en de integratie van moslims tot hun politieke actiepunten hadden gemaakt. Als de islamitische nieuwkomers volwaardig wilden meetellen, dan moesten ze onder andere leren om hun geloofsovertuigingen voor zich te houden.
Het opinieartikel van Rasmussen laat zien hoe de scheiding van religie en politiek juist met een publiek beroep op Luthers regimentenleer onderbouwd worden.
[11]
In de volgende paragrafen bespreek ik twee manieren waarop Luthers erfenis wordt ingezet om het seculiere karakter van de politiek te verdedigen. Ik bouw daarbij voort op de analyse van de politicoloog Per Mouritsen. Hij gebruikt het onderscheid tussen burgerlijk en cultuurnationalisme om de zoektocht naar de Deense identiteit en de plek van het lutheranisme daarbinnen in kaart te brengen.
[12]
Burgerlijk en cultuurnationalisme
Kenmerkend voor het burgerlijk nationalisme is dat de betrokkenheid bij de natie ingezet wordt als instrument om sociale cohesie en morele consensus te bevorderen. Een liberale democratie die zichzelf presenteert als een natiestaat zal meer mensen weten te motiveren haar trouw te blijven dan een politiek regime dat zich slechts profileert als een rechtsstaat. Mensen kunnen door allerlei passies bevlogen raken, en dan is het maar beter om ervoor te zorgen dat nationalistische sentimenten richting steun voor de liberale democratie leiden. Politiek wetenschapper Patchen Markell heeft dit samengevat als ‘making affect safe for democracy’.
[13]
Zoals uit zijn opinieartikel duidelijk wordt, meent Rasmussen inderdaad dat de lutherse traditie een steun in de rug is voor de sociale cohesie en voor het draagvlak van waarden als gelijkheid, vrijheid en scheiding van geloof en politiek. Zonder zelf politieke macht te zoeken, stimuleert het lutheranisme tot trouw aan liberaal-democratische principes. De basis voor deze verbinding tussen vrijheid, democratie, lutheranisme en Deense identiteit was ooit gelegd door N.F.S. Grundtvig (1783-1872). Geïnspireerd door Luthers vrijheid van de christenmens en Herders taalfilosofie, koppelde deze pastor en politicus geloof in het unieke karakter van het Deense volk aan idealen als vrijheidsliefde (frisind) en gelijkheid. Vooral na de Tweede Wereldoorlog hebben Grundtvigs ideeën een ideologische spilfunctie gekregen in de Deense politiek. Bovendien groeide Grundtvig zelf uit tot een nationaal symbool. Nog steeds is hij een bron van inspiratie is voor zowel de sociaaldemocraten als Rasmussens partij Venstre.
[14]
Binnen het cultuurnationalisme is de natie meer dan een opstapje naar trouw aan de democratie; de politieke uitdaging is de bescherming van de unieke meerderheidscultuur.
[15]
Dit is precies de basisgedachte van het partijprogramma van de DFP. In zijn vele publicaties betoogt predikant en voormalig DFP-parlementariër Soren Krarup dat het Deense volk, lutheranisme en de volkskerk een drie-eenheid zijn. Dit betekent niet dat Krarup christelijke politiek voorstaat. Integendeel. Het geloof is een individuele keuze. In de politiek gaat het om de organisatie en bescherming van het volksleven.
[16]
Echter voor zover burgers part noch deel hebben de lutherse traditie is het voor hen onmogelijk om goede burgers te worden, omdat het lutheranisme in de genen van de Deense cultuur zit. Binnen het cultuumationalistische denkschema zijn liberaal-democratische waarden verdacht omdat ze minderheden de vrijheid geven om af te wijken van de meerderheidscultuur.
Folkekirken
Volgens de Deense grondwet is de Evangelisch Lutherse Kerk de Deense volkskerk.
[17]
In zowel het burgerlijk als het cultuurnationalisme heeft deze kerk een belangrijke functie. met die eerste te beginnen, in de opbouw van de Deense welvaartsstaat na de Tweede Wereldoorlog gaven de regerende sociaaldemocraten de folkekirken een sleutelrol. De kerk was belangrijk omdat ze de Denen een gevoel van gemeenschap en richting kon geven in een snel veranderende wereld. Bovendien kreeg ze als kerk van het volk de verantwoordelijkheid voor de bevolkingsadministratie.
[18]
In bijna heel Denemarken regelt ze nog steeds de volledige geboorte- en naamregistratie, ongeacht de geloofsovertuigingen van burgers. Ook beheert de kerk bijna alle begraafplaatsen en zijn de enkele gemeentelijke grafvelden die Denemarken kent luthers gewijd. Tegenover deze maatschappelijke taken staat een jaarlijkse overheidsbijdrage van ongeveer 850 miljoen euro die grotendeels wordt opgebracht via een vrijwillige kerkbelasting.
[19]
Deze gunstige financiële positie betekent echter nog geen bestuurlijke autonomie. Volgens de grondwet zou het instituut een eigen kerkorde moeten hebben, maar de invoering daarvan laat al decennia op zich wachten. Vooralsnog kent de folkekirken geen synode of ander beslissingsorgaan op nationaal niveau en er is daarmee ook geen enkele ambtsdrager die als officiële vertegenwoordiger namens de kerk optreden. Veranderingen in de kerkelijke organisatiestructuur kunnen alleen doorgevoerd worden door het Deense parlement en de minister voor de kerk (kirkeminister).
Andere religieuze gemeenschappen hebben de mogelijkheid om een officiële status aan te vragen, maar de titel van erkend geloofsgemeenschap brengt minder voordelen dan de volkskerk heeft. In tegenstelling tot Zweden waar in 2000 de band tussen kerk en staat werd doorgesneden, is er in Denemarken nauwelijks discussie over de bevoorrechte positie van de folkekirken
[20]
In het geciteerde opinieartikel uit 2006 schrijft premier Rasmussen dat op de keper beschouwd Denemarken zelfs helemaal geen staatskerk heeft. Naar de letter is de lutherse kerk immers folkekirken en de meeste bestuurlijke kwesties worden in de praktijk lokaal door gemeenteleden afgehandeld.
[21]
Rasmussen voegt daaraan toe dat het feit dat een gekozen parlement besluit over kerkelijke zaken de folkekirken behoedt voor intern politiek gekonkel. Een synode zou wel eens kunnen proberen haar bestaansrecht te bewijzen door te kiezen voor een meer moralistische, profetische of spirituele koers. Dit soort profileringsdrang zou een enorme wissel trekken op de cohesie binnen de samenleving.
[22]
Juist de huidige leerstellige breedte van de kerk (rummelighed) maakt het voor iedereen mogelijk om zich met haar te identificeren.
Binnen het cultuurnationalisme is het gedeelde kerklidmaatschap niet alleen de bron van sociale samenhang, het is vooral een voorname expressie van de Deense identiteit. Volgens Krarup moet het bestaan van de folkekirkenverdedigd worden tegenover gelijkheidsdenkers die af willen van deze bevoorrechting en tegenover academische theologen en kerkelijke leiders die een meer politiek of spiritueel geëngageerde ecclesiologie voorstaan.
[23]
Als in december 2006 een aantal lutherse pastores de strenge Deense immigratiewetgeving bekritiseert, beschuldigt Krarup hen van vals christendom. In Jyllands-Postenschrijft hij dat hun kritiek in flagrante tegenspraak is met de voor Denemarken typisch lutherse traditie die religieuze inmenging in de politiek verbiedt. Een van Krarups medestanders beschrijft de kritiek van de pastores zelfs als de rekatholisering van de folkekirken .
[24]
De discussie over de publieke rol van de volkskerk is daarmee niet alleen een politieke strijd over de plek van religie in de Deense samenleving, het is ook een theologische kwestie.
Luthers secularisme
Er zijn drie stromingen in het politiek-theologische debat over het luthers secularisme. De eerste positie sluit aan bij het burgerlijk nationalistische project van premier Rasmussen. Grundtvig kan gelden als grondlegger, omdat hij het geestelijke karakter van de folkekirken benadrukte en de lutherse frisind zag als een inspirerende politieke kracht. De tweede versie is de cultuurnationalistische benadering van Krarup, die een religieloos politiek domein bestempelt als de ultieme uitdrukking van de lutherse identiteit van Denemarken. De derde weg is een theologisch gemotiveerde omarming van het politiek liberalisme. Het werk van de hoogleraar ethiek en religiefilosofie Svend Andersen is een voorbeeld. Ik bespreek de drie visies zonder de vraag te stellen in hoeverre die nu recht doen aan de politieke theologie van Luther zelf.
Grundtvig
Toen de sociaaldemocraten de folkekirken na de Tweede Wereldoorlog gingen inzetten als solidariteitsmachine voor de welvaartstaat, kwam de vraag op of de spirituele eigenheid van de kerk nu niet in de knel dreigde te komen. Grundtvigs secularisme bood een geruststellend antwoord, want het gaf een theologische rechtvaardiging voor die nieuwe welvaartskerk.
[25]
Een reconstructie.
[26]
Volgens Grundtvig is het de rede en meer precies de taal die de mens onderscheidt van andere schepselen. Door die taalvaardigheid kunnen individuen hun eigen bestaan onder woorden brengen en zich van hun identiteit bewust worden. Mensen zullen dan onherroepelijk ontdekken dat ze in een gevallen wereld leven. Gelukkig betekent die taalvaardigheid tegelijkertijd ook de redding uit deze gevallen staat, omdat het de brug is waarover het Woord van God mensen kan bereiken. Het is Herder die Grundtvig inspireerde tot deze talige theologie.
[27]
Diezelfde filosoof leerde hem ook dat taal geen abstractie,maar altijd een specifieke volkstaal is die mensen tot een nationale gemeenschap samenbindt en waarin het eigene van een volk tot uitdrukking komt.
[28]
Vanuit de theologische overtuiging dat God mensen in hun volkstaal aanspreekt, ontwikkelde Grundtvig zich tot een productief dichter van geestelijke liederen. Zijn gezangen domineren nog steeds de liedbundel van de folkekirken
[29]
Bovendien zette de predikant zich in voor de opbouw van een netwerk van volkshogescholen, omdat Deense burgers zonder kennis van hun taal, geschiedenis en cultuur hun geloof niet kunnen ontwikkelen en verdiepen.
[30]
Pas als het volk geestelijk volwassen is, ontstaat ruimte voor oprecht geloof.
De grondtoon van Grundtvigs theologie is optimistisch. De taalvaardigheidbewijst dat de band tussen God en schepsels niet definitief is doorgesneden en dus weigert Grundtvig het volk als volledig verdorven te beschouwen. Daarom is de predikant hoopvol over de mate waarin oprechte liefde tussen mensen mogelijk is en waarin gerechtigheid, vrede en geluk al in deze wereld bereikt kunnen worden. Al komen het volksleven en het christenleven daarmee dicht bij elkaar te liggen, toch gelooft Grundtvig niet dat het ware christenbestaan op deze aarde al volledig gerealiseerd worden.
[31]
Hier duikt Luthers twee-regimentenleer op. Het volk staat onder de wet, ook al is die in de ogen van Grundtvig vooral een liefdesgebod. In hun persoonlijk leven hebben christenen geen geboden nodig omdat zij het Evangelie als richtsnoer hebben, maar in de omgang met medeburgers is gehoorzaamheid aan de wet een goede manier om naastenliefde tot uitdrukking te brengen. Christenen zijn goede vrienden, betrokken buren en vaderlandslievende burgers.
[32]
Het Grundtvigiaanse secularisme bood een handige blauwdruk voor de welvaartskerk omdat het de folkekirken alle wereldlijke invloed ontzegde en veel vertrouwen stelde in wat overheid en samenleving voor elkaar zouden kunnen krijgen. Bovendien, als politiek en kerk strikt gescheiden zouden blijven, dan was het geen bezwaar dat de kerk als service aan de bevolking administratieve en staatsondersteunende taken uitvoerde.
[33]
Tegelijkertijd heeft Grundtvig altijd het belang van de godsdienstvrijheid benadrukt. De vrijheid van het volk was de voorwaarde voor de vrijheid van de christenmens. Hij was dan ook opgetogen toen met de invoering van de grondwet van 1849 het verplichte lidmaatschap van de volkskerk verviel.
[34]
Echter, in diezelfde constitutie werd de folkenkirken officieel omschreven als Evangelisch Luthers kerk. Grundtvig vond die naam eigenlijk al een vorm van politieke dwang. Toch kon hij er uiteindelijk mee leven, omdat hij het predicaat Luthers niet interpreteerde als een confessionele aanduiding maar als een uitdrukking van absolute leer- en geloofsvrijheid.
[35]
Onder alle omstandigheden moest de verkondiging gevrijwaard blijven van politieke inmenging. De Denen waren voor Grundtvig een verzameling vrijbuiters die zowel binnen als buiten de kerk grote waarde hechtten aan hun bewegingsruimte.
Krarup
De tweede versie van het luthers secularisme is cultuurkritisch. In de ontwikkeling ervan hebben Krarup en het in 1926 opgerichte theologisch tijdschrift Tidehverv een sleutelrol gespeeld. Op de Tidehverv-website presenteert het blad zich als radicaal antimodern. De redactie schrijft, onder verwijzing naar Luther en Kierkegaard, dat het geloof een fundamentele kritiek vormt op kerkelijke instituties en de liberale cultuur.
[36]
De genade in Christus maakt een vrijmoedig leven mogelijk, maar iets positiefs valt er van het menselijk handelen niet te verwachten. Krarup, sinds 1984 eindredacteur van Tidehverv, gelooft niet dat de mens in staat is om het goede te kiezen. Het toekomstige leven voor Gods aangezicht werpt nauwelijks licht vooruit.
Deze theologische overtuiging heeft Krarup uitgewerkt in een conservatief politiek programma. In de twee artikelen Kulturkamp en Kirkekamp die hij rond de jaarwisseling van 2007 publiceert, schrijft Krarup dat de Denen zijn verwikkeld in een cultuurstrijd waarbij de vrijheid van de christenmens de inzet is.
[37]
Die vrijheid moet gewonnen worden op het totalitarisme van de islam en op het politiek correcte denken van linkse cultuurrelativisten. Krarup beschrijft de aanhangers van beide ‘ideologieën’ als farizeeërs die respectievelijk rechtvaardiging door de wet en heiliging door goede daden zoeken. Echter, dit zijn doodlopende wegen. Alleen Christus brengt verlossing. In de tussentijd slechts de strenge handhaving van nationale wetten de vrede tussen burgers waarborgen. Daarmee houdt Krarup in zijn interpretatie van Luthers twee-regimentenleer strikt de hand aan de scheiding tussen het wereldlijke en het geestelijke regiment.
[38]
Hij schrijft dat juist de Denen weten dat in een christelijk land het politieke bedrijf niet gebaseerd zijn op Goddelijke inspiratie of naastenliefde, maar alleen op door mensen gemaakte wetgeving.
[39]
Maar toch, omdat de wet historisch en geografisch gebonden is, weerspiegelt hij tegelijkertijd een door God gegeven ordening van de wereld. Aangezien de Deense wet die van het Deense volk is, is het geoorloofd om onderscheid te maken tussen autochtonen en nieuwkomers. Gelijkheid bestaat alleen coram Deo en niet coram hominibus. Krarup claimt daarmee niet dat Deense leefregels superieur zijn, maar wel dat Denen, net als alle andere volken, loyaal moeten blijven aan hun eigen wetten omdat die hun volksaard uitdrukken. Deze overtuiging motiveert Krarup en zijn DFP tot verzet tegen iedere buitenlandse invloed op de Deense samenleving. Dit leidt niet alleen tot een afwijzende houding tegenover de Europese Unie en de islam. Krarup kwalificeert ook het mensenrechtendiscours als een poging om authentiek Deense wetgeving te vervangen door een buitenlandse ideologie. Daarom voert hij—wat de Zweedse theoloog Elisabeth Gerle beschrijft als—een ‘haatcampagne’ tegen mensenrechten.
[40]
Krarup verzet zich stelselmatig tegen iedere poging om internationale mensenrechtenverdragen te implementeren in Deense wetgeving.
Andersen
De derde visie op het luthers secularisme is uitgewerkt door Andersen in zijn in 2010 gepubliceerde boek Macht aus Liebe, waarin hij met een beroep op Luther en de Amerikaanse filosoof John Rawls vooral Krarups opvattingen over godsdienst en seculiere politiek onder vuur neemt.
Voor Andersen is de overtuiging fundamenteel dat christenen en andersgelovigen kunnen samenleven, omdat ze dezelfde normatieve intuïties delen. ‘Ein lutherischer Christ erwartet, dass er mit jedem Menschen über die grundlegenden Handlungsnormen zum Eindverständnis kommen kann, weil jeder Mensch als Geschöpf Gottes ein Wissen vom natürlichen Gesetz besitzt’
[41]
Deze natuurwet laat zich volgens Andersen samenvatten in de regel de ander te behandelen zoals jezelf behandeld wilt worden. Hij werkt dit idee uit langs twee lijnen. Ten eerste zou het een misvatting zijn om deze gulden regel te zien als een instrument om je doelen te bereiken. Dit zou betekenen dat je voor anderen precies datgene doet wat je hoopt dat zij voor jou zullen doen. In navolging van de theoloog Knud Løgstrup schrijft Andersen dat de gulden regel je vooral uitnodigt om je in de positie van de ander in te leven en daarmee haar gelijkwaardigheid te erkennen.
[42]
Ten tweede, loyaliteit aan de natuurwet is onderdeel van de christelijke naastenliefde, maar die laatste stijgt daar tegelijkertijd bovenuit. Christenen zullen altijd een stap meer willen zetten. Daarmee introduceert Andersen de twee-regimentenleer in zijn theologie. Het wereldlijk regiment is gebaseerd op de natuurwet en het geestelijke op naastenliefde.
Net als de Nederlandse theoloog Gerrit de Kruijf, onderscheidt Andersen drie fora waar morele vragen bediscussieerd worden en in elk domein heeft religie zich aan een andere etiquette te houden.
[43]
Om te beginnen is er de sfeer van de politieke besluitvorming over morele kwesties. Aangezien vrijheid en gelijkwaardigheid fundamentele waarden zijn voor Andersen, betoogt hij dat religieuze argumenten in dit domein geen rol mogen spelen bij het nemen van politieke beslissingen. De invoering van religieus geïnspireerde wetgeving zou immers onredelijk zijn tegenover niet-gelovigen die zich nooit zullen kunnen herkennen in de onderliggende theologische argumenten. Echter, in de politieke discussies van alledag staat het mensen vrij om hun religieuze visies naar voren te brengen, zolang ze maar bereid zijn om ook naar de argumenten van medeburgers te luisteren. Tot slot is er het binnenkerkelijke domein waar gelovigen zich verzamelen om na te denken over de vraag wat een christelijke levensstijl inhoudt.
[44]
Op de politieke sfeer na, laat Andersen dus veel ruimte voor religie. Zijn aanpak is niet alleen gebaseerd op de theologische overtuiging dat de politiek geen religieuze overtuigingen moet voorschrijven omdat werkelijk geloof alleen gebaseerd zijn op een vrije en individuele keuze. Hij verdedigt godsdienstvrijheid ook met een beroep op de natuurwet die aanspoort om je in te beelden dat anderen dezelfde vrijheden verlangen als jijzelf. Omdat Andersen de gulden regel opvat als de bereidheid om je in de ander te verplaatsen en daardoor haar gelijkwaardigheid te erkennen, concludeert hij: ‘Ein lutherischer Christ wird[…] nicht nur für Religionsfreiheit, sondern auch für Religionsgleichheit eintreten’
[45]
Wat Andersen betreft hebben alle Deense burgers in dezelfde mate recht op godsdienstvrijheid. Overigens voegt hij er in een voetnoot aan toe dat dit niet betekent dat een land geen folkekirken zou kunnen hebben, als alle andere geloofsgemeenschappen maar proportionele gelijkheid wordt toegekend.
[46]
Aangezien Andersen veronderstelt dat alle burgers dezelfde normatieve intuïties delen, verwerpt hij Krarups stelling dat mensen alleen door de wet het verschil tussen goed en kwaad leren zien. Voor Andersen is politiek niet hetzelfde als gehoorzamen aan de wet; integendeel, het is de gezamenlijke discussie over de implicaties van de natuurwet voor de inrichting van de samenleving en de gelijktijdige erkenning van de gelijkwaardigheid van alle gesprekspartners. Dit betekent dat het bevorderen van een eerlijke samenleving, en niet strikte wetshandhaving, de hoofdtaak van de overheid zou moeten zijn. Samenvattend, het geloof in gelijkwaardigheid, het vertrouwen op een gedeeld normatief kader en het centraal stellen van het debat in plaats van de wet, zijn drie strategieën die de grenzen doorbreken die Krarups cultuurnationalistische discours creëert. Volwaardig burgerschap is weggelegd voor iedereen die de liberaal-democratische spelregels respecteert ongeacht religieuze overtuiging of culturele achtergrond.
En toch suggereert ook Andersen dat lutheranen beter dan andere burgers toegerust zijn om de Deense scheiding van politiek en religie te respecteren. Zijn door Rawls geïnspireerde pleidooi voor scheiding van geloof en politiek wil voorkomen dat wetgeving enkel en alleen op religieuze overtuigingen wordt gebaseerd. In Rawls’ Verenigde Staten is dit inderdaad een reële politieke mogelijkheid, maar de situatie in Denemarken, een van ’s werelds ‘least religious nations’, is fundamenteel anders.
[47]
De politieke uitdaging rondom het Kattegat is niet het beperken van de invloed van een alomtegenwoordige christelijke lobby, maar de democratische omgang met de macht van een seculiere meerderheidscultuur die een surplus aan religieuze identificatie wil intomen. Een open politieke discussie over identiteit, religie en burgerschap wordt bij voorbaat onmogelijk gemaakt met het argument dat in Denemarken religie nu eenmaal in de privésfeer hoort en dus geen politieke rol en publieke zichtbaarheid mag hebben. Evengoed als het luthers secularisme van Krarup beschermt Andersens onderscheid tussen het politieke en het private domein deze status quo. Ook Andersen vindt dat moslims eerst moeten aantonen dat zij het verschil weten tussen hun politieke activiteiten en hun private religieuze overtuigingen. Ondertussen hoeft er in ieder geval niet getwijfeld te worden aan de democratische trouw van lutheranen. Voor hen is het onderscheid tussen politieke besluitvorming en een op het geloof gebaseerde religieuze levensstijl meer dan een historisch toevalligheid. Het is de kern van Luthers twee-regimentenleer.
[48]
Tussen exceptionalisme en exclusivisme
Voor Grundtvig en Krarup maakt de lutherse erfenis Denemarken tot een bijzonder land. Het lutheranisme is niet alleen een belangrijke bouwsteen in de Deense identiteitsconstructie, het bevordert ook de gehechtheid aan een seculier politiek domein. Zoals betoogd is Grundtvigs denken onderdeel geworden van het burgerlijk nationalisme, waar waardering voor secularisme gefundeerdwordt in de lutherse frisind. Deze vorm van nationalisme laat nog enige ruimte voor nieuwkomers om zich met hun nieuwe vaderland te identificeren omdat gehechtheid aan de vrijheid uiteindelijk belangrijker is dan identificatie met de lutherse historie. Toch is een afwijkende religieuze overtuiging al snel een reden zijn voor achterdocht.
[49]
Op zijn beurt past Krarups secularisme in een cultuurnationalistisch programma, dat zowel het lutheranisme als de specifieke scheiding van religie en politiek als ononderhandelbare identiteitsexpressies beschouwt. Exceptionalisme wordt exclusivisme, als gesteld wordt dat burgers, en dan met name moslims, geen aanspraak kunnen maken op de gebruikelijke vrijheden en rechten omdat de bescherming van het volkseigene belangrijker is.
[50]
Het valt lastig te zien hoe een dergelijke filosofie past in een samenleving die claimt vrijheid als centrale waarde te hebben. Filosoof Anne Phillips stelt dat de kern van de liberale democratie is dat burgers de vrijheid hebben om zich te bezinnen op hun leefwijze en om binnen redelijke grenzen zelf te bepalen of ze trouw willen blijven aan hun huidige manier van handelen en leven of dat ze die willen veranderen. Voor Phillips is een liberale democratie een samenleving waarin mensen hun loyaliteiten tot op zekere hoogte als hun eigen keuze kunnen ervaren.
[51]
Deze vrijheid is nooit absoluut, maar een politieke gemeenschap zou zich wel moeten inspannen om die handelingsvrijheid zo groot mogelijk te maken. Het luthers secularisme perkt deze bewegingsruimte al bij voorbaat in omdat het een islamitische geloofsovertuiging als risicofactor identificeert. Het wantrouwen tegen moslims is structureel zolang ze niet door een lutherse reformatie zijn gegaan.
[52]
Uit angst dat godsdienst invloed krijgt op de besluitvorming laat zelfs Andersen gelovige burgers maar weinig armslag om hun godsdienstige overtuigingen en praktijken een rol te laten spelen in het politieke domein. Echter, in een West-Europese context waarin religie feitelijk vooral een zaak van minderheden is die zeker niet bij machte zijn om hun stempel op de wetgeving te drukken, wordt de autonomie van burgers juist beperkt als zij hun geloof niet ook een politieke rol mogen laten spelen. Net als voor Rawls begint voor Andersen het politieke debat met een gedeelde set waarden die vervolgens verder doordacht worden.
Filosoof Raymond Geuss verwerpt deze opvatting van politiek met het argument dat als alle burgers inderdaad dezelfde waarden onderschrijven er helemaal geen behoefte meer is aan politiek. Juist omdat mensen verschillende levensvisies hebben, is er een politiek platform nodig waar mensen met elkaar kunnen onderhandelen over hoe samenleven ondanks en met diversiteit mogelijk is.
[53]
deze onderhandelingen goed te kunnen voeren en om de gelijkwaardigheid van alle burgers daarbij te erkennen, is het essentieel dat alle burgers de vrijheid hebben om hun kaarten en belangen op tafel te leggen, ook als dat islamitische geloofsovertuigingen zijn. Politicoloog Tariq Modood constateert dat het onder ogen zien van het bestaan van deze fundamentele verschillen binnen de samenleving voor veel burgers beangstigend is, maar in plaats van deze diversiteit te ontkennen of te overschreeuwen pleit hij er toch voor om haar bespreekbaar te maken. Modood ziet daarom nog wel toekomst voor het onderhand zo verguisde multiculturalisme, dat hij herdefinieert als het project waarin burgers vanuit negatieve ervaringen met verschil en discriminatie samen op zoek gaan naar mogelijkheden voor een meer positieve omgang met diversiteit.
[54]
Zijn provocerende stelling is dat samenlevingen in West-Europa voor de toekomst eerder meer dan minder multiculturalisme nodig hebben.
Ook in speelt religie een rol in de zoektocht naar een nationale identiteit. In definities van de eigenheid van het polderland wordt vaak teruggegrepen op een mix van kenmerken als een geschiedenis van openheid en tolerantie, Verlicht humanisme en christendom. Uiteraard speelt het luthers secularisme niet de rol die het in Denemarken heeft. Maar als beweerd wordt dat het christendom Nederlanders geleerd heeft om religie en politiek te scheiden en dat daarom de Islam niet in past dan leidt ook hier nationaal exceptionalisme tot exclusivisme.
[55]
Echter, dergelijke referenties aan het christendom geven blijk van een nogal selectief historisch en theologisch geheugen. De verschillende christelijke tradities op Nederlandse bodem hebben een lange geschiedenis van conflicten en onaangepast gedrag in het publieke leven. Het lijkt mij een uitdaging voor theologen om het politieke gebruik van de christelijke traditie kritisch onder de loep te nemen en te wijzen op elementen uit die traditie die kunnen helpen om van een preoccupatie met negatief verschil te komen tot een meer positieve waardering van diversiteit.
[56]
Dit is een nog lastigere opgave dan in Denemarken, omdat het debat in nauwelijks nog in theologische termen gevoerd wordt en er soms zelfs een regelrechte antipathie bestaat jegens theologen die als elitair worden weggezet.
[57]
Deze hindernissen mogen echter geen reden zijn om het debat dan maar over te laten aan opportunistische politiek theologen als Geert Wilders en Martin Bosma, die zowel de ware islam als het ware christendom claimen te kennen.
In een tijd van globalisering en populisme moet de christelijke traditie naar mijn mening opnieuw gepositioneerd worden. In de jaren tachtig heeft Kuitert terecht gewaarschuwd tegen een christelijke moralisering van de politiek. Politiek is niets dan een machtsspel dat ongeschikt is om christelijke idealen te realiseren. Een dergelijke sceptische houding ten opzichte van het vermogen van de politiek is terecht, maar hoeft nog niet te betekenen dat het politieke debat alleen op seculiere voorwaarden zou mogen worden gevoerd, zoals Kuitert en Andersen bepleiten.
[58]
De politiek geen hemel op aarde brengen, maar het is wel het enige middel om vrijheid en gelijkheid in de samenleving te bevorderen. Bovendien, één van de fronten in de politieke strijd van vandaag is nu juist de identiteit van en de rol van religie daarbinnen. Het lijkt mij dat theologen aan dat debat ook in theologische bewoordingen mee dienen te doen en zich niet door respect voor het principe van seculiere argumenten tot onmondigheid moeten laten verleiden. Als ze participeren, komen theologen onvermijdelijk in een machtsstrijd terecht waarin ze geen beroep kunnen doen op welke vorm van autoriteit dan ook, behalve op die van het goede argument. Maar wellicht is het dan wel mogelijk om een meer gelaagd en meer tot tolerantie stimulerend verhaal te vertellen over de christelijke traditie dan bijvoorbeeld Wilders en Krarup doen. In de hoop dat dit het politieke debat over identiteit, religie en inclusie een nieuwe dynamiek geven.
