Menu

None

5. Het evangelie naar Johannes: het Evangelie van de Zoon van God

1. De situatie waarin het evangelie geschreven werd

De oudkerkelijke traditie die in de apostel Johannes de auteur ziet van het vierde evangelie gaat ver terug in de geschiedenis van de kerk. Het eerst vinden we bij Irenaeus expliciet uitgesproken, dat de apostel Johannes de auteur is van het evangelie. Irenaeus zegt in Adversus Haereses III,1,1: „Vervolgens heeft ook Johannes, de leerling des Heren die aan zijn borst rustte een evangelie het licht doen zien, terwijl hij te Efeze in Asia verbleef”.

Wel is er, volgens velen, ook een ander getuigenis uit de oude kerk waardoor het auteurschap van het vierde evangelie niet toe te schrijven zou zijn aan de apostel Johannes, maar aan iemand anders die eveneens de naam Johannes droeg. Men beroept zich daarvoor op een uitspraak van Papias die we aangehaald vinden bij Eusebius in Historia Ecclesiastica III,39,3.4. Papias gebruikt in één verband tweemaal de naam Johannes. Waarschijnlijk berust evenwel de gedachte, dat Papias over twee verschillende mensen met de naam Johannes spreekt op een misverstand. Het is het meest aannemelijk, dat Papias, ook al vermeldt hij tweemaal de naam Johannes, toch aan dezelfde persoon denkt, nl. de apostel Johannes.

Het belangrijkste gegeven over de schrijver in het evangelie zelf is de uitspraak in Joh. 21,24: „Dit is de discipel die van deze dingen getuigt en die deze beschreven heeft en wij weten, dat zijn getuigenis waar is”. Deze uitspraak kan moeilijk van de schrijver zelf zijn. Met de „wij” uit „wij weten” is duidelijk een kring rond de schrijver bedoeld. Joh. 21 neemt in het vierde evangelie een aparte plaats in. Het hoofdstuk heeft de betekenis van een epiloog. Dat wil niet zeggen, dat het niet van dezelfde schrijver kan zijn als de voorafgaande hoofdstukken. Omdat taal en stijl grotendeels overeenstemmen met die van de voorafgaande hoofdstukken, is het zelfs waarschijnlijk, dat het om dezelfde schrijver gaat. Ook wanneer dat gesteld mag worden, is toch in ieder geval vers 24 te beschouwen als een aanvulling van Joh. 21 door anderen dan de schrijver.

In Joh. 21,24 wordt de schrijver van het vierde evangelie niet slechts een ooggetuige genoemd, maar ook geïdentificeerd met een discipel die in de direct voorafgaande verzen genoemd is (Joh. 21,20-23) en die daar gekarakteriseerd wordt als „de discipel die Jezus liefhad” (Joh. 21,20). Deze uitdrukking vinden we ook op andere plaatsen in het evangelie (Joh. 13,23; 19,26; 20,2 en in hoofdstuk 21 naast vers 20 ook nog in vers 7). In Joh. 13,23 is „de discipel die Jezus liefhad” de discipel die bij de laatste maaltijd aanlag aan de rechterkant van Jezus, dus het dichtst bij Jezus. Aan deze discipel gaf Simon Petrus de wenk om aan Jezus te vragen, wie het was die Hem verraden zou. In Joh. 19,26 is „de discipel die Jezus liefhad” de discipel aan wie de gekruisigde Jezus zijn moeder toevertrouwde. In Joh. 20,2 is „de discipel die Jezus liefhad” de discipel die samen met Simon Petrus op de morgen van de opstanding naar het graf ging, na het bericht van Maria Magdalena, dat het graf leeg was. In Joh. 21,7.20 is „de discipel die Jezus liefhad” de discipel die aanwezig was bij de verschijning bij het meer van Tiberias.

Men heeft wel geponeerd, dat bij deze „discipel die Jezus liefhad” niet te denken is aan een van de discipelen van Jezus en zelfs niet aan een bepaald historisch persoon. De uitdrukking zou een aanduiding zijn van een door de auteur gefingeerde figuur die deze nauw met Jezus verbinden wilde. Zo zou b.v. bij „de discipel die Jezus liefhad” te denken zijn aan de representant van het heidenchristendom (tegenover het jodenchristendom), aan de ideale getuige (tegenover de „gewone” discipelen) of aan de representant van de charismatische profeten (tegenover de kerkelijke ambtsdragers). Deze opvatting lijdt vooral schipbreuk op het gebruik van de uitdrukking in Joh. 13,23.24. Het bericht over de laatste maaltijd die Jezus met zijn discipelen heeft gehouden vormt ook een vast bestanddeel van de synoptische traditie. Dit betekent, dat de hele christenheid van de tijd waarin het vierde evangelie geschreven werd wist, dat de laatste maaltijd van Jezus met zijn discipelen een historisch feit was, terwijl ook iedereen wist wie bij die maaltijd aanwezig geweest was. De introductie van een gefingeerde figuur past daarbij op geen enkele wijze.

De manier waarop over „de discipel die Jezus liefhad” gesproken wordt, maakt het onmogelijk aan iemand anders te denken dan aan een van de discipelen van Jezus. Aan welke discipel te denken is, blijkt vooral uit Joh. 21,7.20. In Joh. 21 treffen we bij het meer van Tiberias zeven discipelen aan: Petrus, Thomas, Nathanaël, de zonen van Zebedeüs en „nog twee van zijn discipelen” (vgl. vers 2). Uit vers 7 volgt, dat „de discipel die Jezus liefhad” zich onder deze zeven discipelen bevond. Aan de met name genoemde discipelen – Petrus, Thomas en Nathanaël – is niet te denken, omdat ze ook elders in het evangelie met name genoemd worden en onderscheiden worden van „de discipel die Jezus liefhad”. Dan blijft over, dat die discipel of een van de zonen van Zebedeüs is, of een van hen die worden aangeduid in vers 2 als „nog twee van zijn discipelen”. Dat „de discipel die Jezus liefhad” te zoeken is onder deze laatste twee discipelen is zeer onwaarschijnlijk, omdat hij in de discipelenkring altijd een zeer centrale plaats innam. Hij was het immers die het dichtst bij Jezus aanlag aan de laatste maaltijd en hij was het aan wie Jezus zijn moeder toevertrouwde. Het is haast ondenkbaar, dat deze discipel genoemd zou worden bij die twee slechts terloops aangeduide discipelen. Zo resteert dus, dat „de discipel die Jezus liefhad” een van de zonen van Zebedeüs moet zijn geweest. Aan Jacobus kan niet gedacht worden, omdat het evangelie in ieder geval later geschreven is dan het jaar 44, terwijl Jacobus in 44 ter dood gebracht werd (Hand. 12,2). Er blijft niets anders over dan bij „de discipel die Jezus liefhad” – en die in Joh. 21,24 vereenzelvigd wordt met de schrijver van het evangelie – te denken aan de discipel Johannes, de zoon van Zebedeüs.

Het vierde evangelie neemt in vergelijking met de synoptische evangeliën een geheel eigen plaats in. Even duidelijk als de synoptische evangeliën onderlinge verwantschap vertonen, staat het vierde evangelie buiten deze verwantschap.

Een eerste verschil tussen het vierde evangelie en de synoptische evangeliën is het verschil in beschrijving van Jezus’ optreden. Johannes staat alleen in de beschrijving van de geschiedenis van de voetwassing (Joh. 13,1-11), de verschijning na de opstanding aan Thomas (Joh. 20,24-29) en bij het meer van Tiberias (Joh. 21,1-23). Bij Johannes ontbreekt anderzijds een beschrijving van de instelling van het avondmaal die we wel bij alle synoptici vinden. In het algemeen is te zeggen, dat bij de synoptici heel Jezus’ optreden meer op de toekomst gericht is. Terwijl bij de synoptici Jezus herhaaldelijk naar dat wijst wat in de toekomst zal plaatsvinden, heeft bij Johannes in Jezus’ aardse optreden het beslissende reeds plaatsgevonden. Karakteristiek voor Johannes zijn de woorden: „Wie in de Zoon gelooft, heeft eeuwig leven” (Joh. 3,36a; vgl. ook Joh. 3,18.19; 5,24; 11,25.26). Wat dit laatste betreft, is evenwel te bedenken, dat – ook al legt Johannes meer nadruk op het beslissende heden dan de synoptici – toch ook bij Johannes het spreken over de toekomst niet ontbreekt (vgl. Joh. 5,24.25.27-29; 6,40.44.54; 12,48). Het gaat niet aan om al deze passages die spreken van de toekomst als latere toevoegingen te beschouwen. Men gaat dan – zoals we nog nader zullen zien – uit van een vooropgezette opvatting omtrent de theologie van het vierde evangelie waarvoor alles wat daarmee niet in overeenstemming is moet wijken.

Een tweede verschil is het verschil in beschrijving van Jezus’ wonderen. Wonderen die ons alleen door Johannes en niet door de synoptici beschreven worden zijn de verandering van water in wijn op de bruiloft te Kana (Joh. 2,1-11), de genezing van de man die achtendertig jaar lang ziek was (Joh. 5,1-18), de genezing van de blindgeborene (Joh. 9), de opwekking van Lazarus (Joh. 11,1-44). Van de bij Johannes vermelde wonderen vinden er slechts drie een duidelijke parallel in de synoptische evangeliën. Bij vergelijking met de synoptische evangeliën blijkt Johannes veel minder genezingswonderen te beschrijven. Bij Johannes ontbreken b.v. alle wonderen waardoor boze geesten worden uitgeworpen. Men heeft het feit, dat een groot deel van de betrekkelijk weinig wonderen die Johannes beschrijft geen parallel heeft in de synoptische evangeliën wel zo willen verklaren, dat Johannes de synoptici wilde overtroeven en op hun verhalen een schepje opdeed. Daarom sprak Johannes niet van een man die ziek was, maar van een man die achtendertig jaar ziek was; niet van een blinde, maar van een blindgeborene; niet van een dode, maar van Lazarus die al drie à vier dagen in het graf gelegen had. Dat Johannes niet spreekt over het uitwerpen van duivelen, zou zijn, omdat Johannes deze wonderen wel „psychologisch” kon verklaren. Deze opvatting is in lijnrechte strijd met het uitdrukkelijk getuigenis in Joh. 21,24. Wat Johannes – ook aan wonderen – beschreef waren geen „sterke verhalen” waarmee Johannes anderen wilde overtroeven, maar gebeurtenissen die hij als ooggetuige had meegemaakt.

Een derde verschil is het verschil in beschrijving van Jezus’ woorden. Door Johannes worden veel door Jezus gehouden gesprekken weergegeven die we niet in de synoptische evangeliën vinden. Het betreft het gesprek met Nicodemus (Joh. 3,1-21), met de Samaritaanse vrouw (Joh. 4,1-42), met de joden in Jeruzalem naar aanleiding van de genezing van de man die achtendertig jaar ziek was (Joh. 5,14-17), met de joden in Kapernaüm over het manna uit de hemel, kort na de spijziging van de vijfduizend (Joh. 6,22-58), met de joden in Jeruzalem over de kinderen van Abraham (Joh. 8,30-59), over de goede herder (Joh. 10,1-21), met de discipelen in de lijdensnacht: de afscheidswoorden tot de discipelen (Joh. 14-16), het hogepriesterlijk gebed (Joh. 17). Alleen al het verschijnsel van de lange redevoeringen en gesprekken op zichzelf is typerend voor Johannes. Bij de synoptici vinden we veel meer korte uiteenzettingen, de weergave van een vraag en wedervraag, de weergave van Jezus’ bedoeling door een kort verhaal of de samenvatting van een onderwerp in een gelijkenis. De gelijkenissen ontbreken bij Johannes trouwens geheel. Wel heeft Johannes verschillende allegorieën. Op grond hiervan kan niet tot een tegenstelling tussen Johannes en de synoptici geconcludeerd worden. Wel blijkt hieruit onmiskenbaar de eigen wijze van weergave van Jezus’ woorden door Johannes enerzijds en de synoptici anderzijds.

Een vierde verschil is het verschil in beschrijving van plaats en tijd van Jezus’ optreden. Bij de synoptici is het eigenlijke terrein van Jezus’ werkzaamheden Galilea. We krijgen uit de synoptische evangeliën de indruk, dat Jezus slechts éénmaal met zijn discipelen naar Jeruzalem gegaan is, kort vóór het paasfeest van de kruisiging. Bij Johannes daarentegen neemt Jezus’ werk in Galilea slechts een ondergeschikte plaats in en lijkt Jezus’ eerste en belangrijkste werkterrein in Judea, met als centrum Jeruzalem, te liggen. Johannes beschrijft vier reizen van Jezus naar Jeruzalem (Joh. 2,13; 5,1: 7,10; 12,12). Hij spreekt ook expliciet over drie paasfeesten die Jezus tijdens zijn eigenlijke werkperiode heeft meegemaakt (Joh. 2,13: 6,4; 11,55), terwijl hij waarschijnlijk impliciet nog over een vierde paasfeest spreekt (Joh. 5,1). Daardoor heeft volgens Johannes Jezus’ eigenlijke werkperiode een tijd van ruim drie jaar omvat, terwijl men uit de gegevens van de synoptici die slechts één paasfeest vermelden de indruk zou kunnen krijgen, dat Jezus’ eigenlijke werkperiode slechts ongeveer een jaar geduurd zou hebben. Ook deze verschillen tussen het evangelie naar Johannes en de synoptische evangeliën zijn evenwel geen absolute verschillen. Ook bij de synoptici bij wie het accent op het werkterrein in Galilea ligt wordt een intensiever werken in Jeruzalem verondersteld dan beschreven wordt. Zo is b.v. Jezus’ uitroep over Jeruzalem aan het eind van zijn aardse leven: „… hoe dikwijls heb Ik uw kinderen willen vergaderen…” (Matth. 23,37; Luc. 13.34) ondenkbaar, wanneer Jezus niet vaker in Jeruzalem geweest was dan één keer. Het „hoe dikwijls” slaat op een veelvuldige en intensieve werkperiode in Jeruzalem. Johannes’ beschrijving van Jezus’ werkzaamheden in Jeruzalem kan dus moeilijk uitgespeeld worden tegen de beschrijving van Jezus’ werkzaamheden in Galilea door de synoptici. Bovendien blijkt impliciet bij de synoptici ook, dat zij van een langere werkperiode van Jezus dan één jaar weten en van een werkperiode die meer dan één paasfeestviering omspande. Zo wordt in Marc. 2,23 gesproken over het plukken van aren. Dat moet omstreeks het paasfeest gebeurd zijn. In Marc. 6,39 wordt gezegd dat de scharen „op het groene gras” zaten. Ook dit wijst op een tijdstip rond het paasfeest en kan goed overeenkomen met Joh. 6,4. Zowel in Marc. 2 als in Marc. 6 worden dus nog twee (verschillende) paasfeestvieringen verondersteld.

Het belangrijkste verschil is stellig het verschil in beschrijving van Jezus’ persoon. Reeds bij oppervlakkige lezing van de evangeliën blijkt, dat bij de beschrijving van Jezus’ persoon de inzet bij de synoptici geheel anders is dan die bij Johannes. De synoptici zetten de geschiedenis van Jezus in bij zijn geschiedenis als mens. Daarbij beginnen Mattheüs en Lucas met de geschiedenis van Jezus’ eerste levensperiode, Marcus met Jezus’ doop door Johannes de Doper. De inzet bij Johannes is geheel anders. In de proloog van het vierde evangelie wordt gesproken over het Woord dat bij God was en dat God was. Bij de synoptici valt de nadruk op de menselijke werkelijkheid van Jezus, bij Johannes op zijn goddelijke heerlijkheid. Duidelijk is hier evenwel opnieuw van een verschil in accent te spreken. Van een absolute tegenstelling is geen sprake. Ook bij de synoptici valt het licht op Jezus’ goddelijke heerlijkheid (vgl. Matth. 11,27; 12,6.41.42; 16,13-19). Aan de andere kant wordt ook bij Johannes – zoals we nog nader zullen zien – indringend over Jezus gesproken als echt mens.

De vraag is, hoe bij deze verschillen de verhouding van het vierde evangelie tot de synoptische evangeliën te bepalen is. In dit opzicht zijn vier hypothesen te onderscheiden, nl. de interpretatiehypothese, de verdringingshypothese, de aanvullingshypothese en de onafhankelijkheidshypothese.

Volgens de interpretatiehypothese heeft de schrijver van het vierde evangelie de stof van de synoptische evangeliën op een geheel eigen wijze geïnterpreteerd. Hij heeft een nieuw en hoger Christusbeeld geschapen. Met name heeft hij het Christusbeeld van de joods-nationale beperkingen vrijgemaakt en in het algemeen alles wat als aanstotelijk aan het synoptisch Christusbeeld gevoeld kon worden – zoals b.v. de realistische toekomstverwachting – weggewerkt. Op deze wijze werd de figuur van Jezus acceptabel gemaakt voor de Griekse wereld. Deze hypothese is onaanvaardbaar. Ze gaat uit van de onjuiste veronderstelling, dat Johannes’ beschrijving van Jezus in tegenstelling staat tot de synoptische beschrijving van Jezus.

Van deze hypothese is het één stap naar de verdringingshypothese. Zij die deze hypothese verdedigen nemen aan, dat de vierde evangelist zijn boek geschreven heeft om het in de plaats van de andere, oudere evangeliën te stellen. De schrijver van het vierde evangelie wilde van de andere evangeliën voor kerkelijk gebruik niet weten en werd tot het schrijven van zijn boek gedrongen om tegenover de andere evangeliën een alternatief te kunnen geven. Ook deze hypothese gaat evenals de vorige uit van de onjuiste veronderstelling van de onverenigbaarheid van wat Johannes zegt en wat de synoptici zeggen.

De verdedigers van de aanvullingshypothese kunnen zich voor hun opvatting op zeer oude getuigen beroepen. Reeds Clemens van Alexandrië verklaarde de verschillen tussen het vierde evangelie en de synoptici door te stellen, dat het vierde evangelie de synoptische evangeliën wilde aanvullen. De gedachte van Clemens werd overgenomen door Eusebius, Epiphanius en Augustinus en bepaalde eeuwenlang de opvatting op dit punt. Waar men vandaag deze aanvullingshypothese voorstaat, heeft ze wel enige wijziging ondergaan. Niemand stelt meer – zoals in de oude kerk het geval was – dat Johannes slechts een nalezing gaf van materiaal dat de synoptici hadden laten liggen. Men erkent algemeen een eigen verwerking van het materiaal door Johannes. Waarin men met de oude kerk wel overeenstemt is het punt, dat Johannes bewust de bedoeling nastreefde om de synoptische evangeliën aan te vullen. Voor deze opvatting pleit bijzonder veel. Ze gaat niet uit van een onjuiste veronderstelling van iets dat door ons voor onmogelijk gehouden wordt. Ze kan ook recht doen aan het auteurschap van de apostel Johannes. Tegen deze opvatting pleit evenwel beslissend, dat als Johannes de bedoeling had gehad de synoptische evangeliën aan te vullen aanwijzingen voor de aansluiting van zijn berichten aan die van de synoptici niet hadden kunnen ontbreken. Bij deze opvatting wordt bovendien te weinig recht gedaan aan het eigen karakter van het vierde evangelie. Het vierde evangelie gaat zozeer een eigen weg in de beschrijving, dat een bewust bedoelde aanvulling van de synoptische evangeliën hiermee onverenigbaar schijnt.

De meeste perspectieven biedt daarom de onafhankelijkheidshypothese. Deze hypothese bedoelt niet te spreken van een onafhankelijkheid in die zin, dat Johannes geheel onafhankelijk van de inhoud van de synoptische evangeliën zijn evangelie geschreven heeft. De onafhankelijkheid betreft de onafhankelijkheid van bedoeling en opzet. Het is waarschijnlijk, dat Johannes de inhoud van de synoptische evangeliën gekend en gebruikt heeft. Wat het evangelie naar Marcus betreft is dit waarschijnlijk op grond van het feit, dat verschillende gebeurtenissen en kortere historische notities bij Johannes in dezelfde volgorde voorkomen als bij Marcus en dat bij verschillende van deze plaatsen ook overeenkomsten in woordgebruik zijn. Vooral opmerkelijk is het gebruik van het woord „matras” in Joh. 5,8 en Marc. 2,11 tegenover het gebruik van het woord „bed” in Matth. 9,6b en Luc. 5,24b:

Joh. 5,8 Jezus zei tot hem: Sta op, neem uw matras op en wandel.Marc. 2,11 … zei Hij tot de verlamde: Tot u zeg Ik, sta op, neem uw matras op en ga naar uw huis.
Matth. 9,6b … toen zei Hij tot de verlamde: Sta op, neem uw bed op en ga naar uw huis.Luc. 5,24b … zei Hij tot de verlamde: Tot u zeg Ik, sta op, neem uw bed op en ga naar uw huis.

Opmerkelijk is ook de uitdrukking „tweehonderd schellingen brood” die in Joh. 6,7 en Marc. 6,37b gebruikt wordt, maar in het overeenkomstige gedeelte in Matth. 14,13-21 en Luc. 9,10-17 ontbreekt.

Joh. 6,7 Filippus antwoordde Hem: Tweehonderd schellingen brood is voor dezen niet genoeg, als ieder een kleine hoeveelheid zal krijgen.Marc. 6,37b En zij zeiden tot Hem: Zullen wij dan voor tweehonderd schellingen brood gaan kopen en hun te eten geven?

Te wijzen is ook op de uitdrukking „echte, kostbare nardusmirre” in Joh. 12,3 en Marc. 14,3. Mattheüs heeft wel een overeenkomstige, maar tegelijk iets afwijkende formulering in Matth. 26,6.7. Lucas spreekt niet over mirre waarmee Jezus, kort vóór het pascha gezalfd werd (vgl. wel Luc. 7,37).

Joh. 12,3 Maria dan nam een pond echte, kostbare nardusmirre en zij zalfde de voeten van Jezus en droogde zijn voeten af met haar haren en de geur van de mirre verspreidde zich door het gehele huis.Marc. 14,3 En toen Hij te Bethanië was in het huis van Simon de melaatse, kwam, terwijl Hij aan tafel aanlag, een vrouw met een albasten kruik vol echte, kostbare nardusmirre; en zij brak de albasten kruik en goot de mirre over zijn hoofd.Matth. 26,6.7 Toen Jezus te Bethanië was in het huis van Simon de melaatse, kwam een vrouw tot Hem met een albasten kruik vol kostbare mirre en goot die uit over zijn hoofd. terwijl Hij aanlag.

Interessant is ook een vergelijking van Joh. 4,44 met Marc. 6,4; Joh. 6.20 met Marc. 6,50; Joh. 12,7.8 met Marc. 14,7.8; Joh. 19,17 met Marc. 15,22; Joh. 19,29 met Marc. 15,36. In deze laatste gevallen is er eveneens parallellie tussen Marcus en Mattheüs.

Ook is een bepaald verband tussen Johannes en Lucas waarschijnlijk. Met name wijzen verschillende kleine trekjes in de beide evangeliën op dat verband. Te denken is aan wat gezegd wordt in Joh. 13,27a en Luc. 22,3 over het varen van de satan in Judas, terwijl de andere synoptici hierover zwijgen.

Joh. 13,27a En na dit stuk brood, toen voer de satan in hem.Luc. 22,3 En de satan voer in Judas, genaamd Iskarioth die tot het getal van de twaalven behoorde.

Aan een verband tussen Johannes en Lucas doet ook denken een vergelijking van Joh. 13,38b en Luc. 22,34 enerzijds met Matth. 26,34 en Marc. 14,30 anderzijds.

Joh. 13,38b Voorwaar, voorwaar Ik zeg u, de haan zal niet kraaien, eer gij Mij driemaal verloochend hebt.Luc. 22,34 Maar Hij zei: Ik zeg u, Petrus, de haan zal heden niet kraaien, eer gij driemaal zult geloochend hebben, dat gij Mij kent.
Matth. 26,34 Jezus zei tot hem: Voorwaar, Ik zeg u, in deze nacht, eer de haan kraait, zult gij Mij driemaal verloochenen.Marc. 14,30 En Jezus zei tot hem: Voorwaar, Ik zeg u, heden, in deze nacht, voordat de haan tweemaal kraait, zult gij Mij driemaal verloochenen.

Bij vergelijking van Joh. 18,10a en Luc. 22,50 enerzijds en Matth. 26,51 en Marc. 14,47 anderzijds blijkt, dat alleen Johannes en Lucas exact weten te zeggen, dat bij de gevangenneming van Jezus de slaaf van de hogepriester het rechteroor werd afgeslagen, terwijl Mattheüs en Marcus slechts spreken over het afslaan van het oor. Ook hierdoor sluiten de formuleringen bij Johannes en Lucas zich weer heel nauw bij elkaar aan.

Joh. 18,10a Simon Petrus dan die een zwaard had trok het en hij trof de slaaf van de hogepriester en sloeg hem het rechteroor af.Luc. 22,50 En iemand van hen trof de slaaf van de hogepriester en sloeg hem het rechteroor af.
Matth. 26,51 En zie, een van hen die bij Jezus waren strekte zijn hand uit, trok zijn zwaard en hij trof de slaaf van de hogepriester en sloeg hem het oor af.Marc. 14,47 Een van de omstanders trok zijn zwaard en hij trof de slaaf van de hogepriester en sloeg hem het oor af.

Is er dus wat inhoud betreft in veel opzichten een bepaald verband tussen het vierde evangelie en de synoptische evangeliën waarschijnlijk, wat bedoeling en opzet betreft neemt het vierde evangelie een eigen plaats in. In het bijzonder wil Johannes de theologische dimensie van de verkondiging van Jezus laten uitkomen. Hij doet dat met de bedoeling en de opzet die expliciet door hem worden aangegeven in Joh. 20,31: „… maar deze (tekenen) zijn geschreven, opdat gij gelooft, dat Jezus is de Christus, de Zoon van God en opdat gij, gelovende, het leven hebt in zijn naam”.

Over de vraag wat hier concreet bedoeld wordt met de woorden „opdat gij gelooft” bestaan twee opvattingen. Deze opvattingen hangen ook samen met een tekstkritische kwestie. Het handschriftenmateriaal voor deze tekst geeft twee lezingen. De eerste lezing kan vertaald worden met „opdat gij blijft geloven”, „opdat gij het geloof niet laat varen”, „opdat gij bij de voortduur gelooft”. De tweede lezing kan worden vertaald met „opdat gij gaat geloven”, „opdat gij tot geloof komt”. De eerste lezing betekent dat het evangelie gericht was aan mensen die reeds tot het geloof mochten komen. Het evangelie wilde hen dan in dat geloof sterken, naar we mogen aannemen vooral ook tegenover allerlei leringen die aan dat geloof afbreuk wilden doen. De tweede lezing betekent, dat het evangelie een missionaire intentie had en gericht was aan mensen die nog aan het geloof vreemd waren.

Reeds op tekstkritische gronden is aan de eerste lezing de voorkeur te geven. Bovendien – en dat is doorslaggevend – laat ook de inhoud van het evangelie zelf uitkomen, dat het doel van het evangelie meer het versterken van het geloof dan het brengen tot het geloof was. Belangrijk zijn in dit verband vooral twee elementen. Allereerst is er het feit, dat het vierde evangelie herhaaldelijk zinspeelt op wat in de synoptische evangeliën wordt meegedeeld, zodat het waarschijnlijk is, dat niet slechts de schrijver die evangeliën kende, maar dat ook aan de mensen aan wie hij schreef die evangeliën bekend waren, d.w.z. dat zij reeds het geloof bezaten. In de tweede plaats is het feit te noemen, dat het vierde evangelie zo sterk oproept tot het blijven in (het woord van) Jezus. Zo wordt b.v. in Joh. 15,4 door Jezus gezegd: „Blijft in Mij, gelijk Ik in u. Evenals de rank geen vrucht kan dragen uit zichzelf, als zij niet aan de wijnstok blijft, zo ook gij niet, indien gij in Mij niet blijft” (vgl. ook de volgende verzen Joh. 15,5-7 en verder Joh. 6,67-69; 8,31). Op grond hiervan zal als het doel van het evangelie primair de versterking van het aangevochten geloof te zien zijn.

Het blijkt, dat het geloof tegen aanvallen van verschillende kant beschermd moest worden. In verband hiermee zijn polemische uiteenzettingen naar verschillende kant te onderscheiden.

Allereerst is er de polemiek met het jodendom. De joden worden in het vierde evangelie uitvoerig getekend in hun verzet tegen Jezus, doordat zij hardnekkig loochenden, dat Hij de Zoon van God is (Joh. 5,18; 8,30-59). Het waren de joden die Jezus naar het leven stonden (Joh. 5,18; 8,30-59; 10,31-39; 11,8.46-57). Ze sloten allen buiten hun synagoge die de naam van Jezus beleden (Joh. 9,22; 12,42). Ze meenden zelfs door het doden van de discipelen van Jezus een Gode welgevallig werk te doen (Joh. 16,2). Over „de joden” wordt in het vierde evangelie bijna altijd gesproken in de zin van „de ongelovige joden” (vgl. Joh. 2,18.20; 5,10.16.18; 6,41.52; 7,13; 9,22 e.a.). Slechts enkele keren blijft de negatieve klank in de uitdrukking „de joden” achterwege. De felle polemiek met het jodendom laat zich verstaan in het licht van de verscherping van de tegenstelling tussen kerk en synagoge in de dagen van het schrijven van het evangelie.

Er is ook een polemiek met aanhangers van Johannes de Doper. Niet ontkend kan worden, dat het evangelie een overschatting van Johannes de Doper tracht tegen te gaan. Het bestaan van een groep aanhangers van Johannes de Doper in Efeze is bekend uit Hand. 19,1-7, terwijl tot in de derde eeuw groepen van aanhangers van Johannes de Doper aanwijsbaar zijn. Johannes de Doper wordt in het vierde evangelie uitdrukkelijk getekend als de getuige van Hem die na hem zou komen. Hij was het licht niet (Joh. 1,8). Hij was de Christus niet (Joh. 1,20; 3,28). Bij een conflict tussen de volgelingen van Johannes en Jezus verklaarde Johannes de Doper, dat Jezus meerder en hij minder moest worden (Joh. 3,30). Hij was slechts de vriend van de bruidegom (Joh. 3,29). Deze tekening van de figuur van Johannes de Doper is slechts begrijpelijk, wanneer op de achtergrond staat een conflict van de jonge kerk met groepen aanhangers van Johannes de Doper waarbij de kerk de juiste plaats van Johannes de Doper gewezen moest worden, opdat het geloof niet in verwarring gebracht zou worden.

Er is tenslotte ook de polemiek met gnostiserende stromingen. Karakteristiek voor de Gnostiek in het algemeen is de minachting van al het stoffelijke, ook dus van al het lichamelijke. De sterke nadruk die Johannes reeds in Joh. 1,14 legt op het feit, dat het Woord vlees geworden is, is moeilijk anders te verklaren dan tegen de achtergrond van een gnostiserende opvatting die dit ontkende. Ook het afwijzen van een andere wereldschepper dan het Woord dat vlees werd (reeds in Joh. 1,3) kan eveneens wijzen op een antignostische bedoeling. Met name is ook te denken aan de formuleringen bij Johannes die zich – zoals we nog nader zullen zien – alleen maar antidocetisch laten lezen: Joh. 6,53.54; 19,34. De Gnostiek had immers sterk docetische trekken, d.w.z. ze leerde, dat Jezus geen waarachtig mens-zijn heeft gekend en dat zijn lichamelijk bestaan slechts een schijnbestaan was. Tenslotte is het opvallend, dat telkens weer gezegd wordt, dat Jezus het „ware” licht (Joh. 1,9), het „ware” brood (Joh. 6,32), de „ware” wijnstok (Joh. 15,1) is. Al deze formuleringen schijnen te wijzen op het afwijzen van een verlossingsleer die door Johannes niet als „waar” kon worden beschouwd. Ook in de rede over de goede herder wordt gesproken over het binnenklimmen langs een andere plaats (Joh. 10,1), het volgen van een vreemde (Joh. 10,5) en het komen van mensen als dieven en rovers (Joh. 10,8). Daarin richt Johannes zich tegen bepaalde verlossingsopvattingen waarbij het voor de hand ligt te denken aan gnostiserende stromingen. Het is zeer wel mogelijk, dat Johannes het geloof van zijn lezers ook wilde versterken door hen te wapenen tegen de opkomende vloedgolf van de Gnostiek.

De oudkerkelijke overlevering wijst als plaats van ontstaan van het vierde evangelie unaniem naar Klein-Azië. Nog nader bepaald verwijst Irenaeus – zoals we zagen – naar Efeze. Wanneer men de apostel Johannes als de schrijver van het vierde evangelie ziet, kan men moeilijk anders dan de traditie volgen die Efeze als plaats van ontstaan van het evangelie aangeeft, omdat de traditie ook zeer eenparig is in de mededeling, dat de apostel Johannes het laatst van zijn leven in Efeze heeft doorgebracht.

Wat de datering van het evangelie betreft is te zeggen, dat het evangelie in ieder geval niet later dan in het begin van de tweede eeuw geschreven kan zijn. Bekend is namelijk een fragment van een papyrus met het evangelie naar Johannes, daterend uit het begin van de tweede eeuw (P52). Waarschijnlijk was deze papyrus reeds omstreeks 120 bekend in Egypte. Wanneer het evangelie reeds in die tijd in Egypte bekend was, is het begin van de tweede eeuw een zekere uiterste datum voor het schrijven van het evangelie.

Omdat het evangelie aan de andere kant waarschijnlijk de synoptische evangeliën gekend en gebruikt heeft, moet het later ontstaan zijn dan deze evangeliën. Zo goed als algemeen dateert men dan ook het vierde evangelie in de jaren tussen 90 en 100 na Chr. Hiermee stemt overeen wat Irenaeus zegt, dat Johannes in Efeze geleefd heeft tot de tijd van Trajanus (Adversus Haereses II,22,5; III,3,4). Deze opmerking bedoelt kennelijk te zeggen, dat Johannes het begin van de regering van Trajanus – die in 98 keizer werd – nog heeft meegemaakt. Aangenomen mag dus worden, dat Johannes kort vóór het eind van de eerste eeuw is gestorven.

2. Jezus als de Zoon van God in heerlijkheid

a. De proloog

De proloog van het vierde evangelie (Joh. 1,1-18) doet reeds duidelijk het eigen karakter van dit evangelie in vergelijking met de synoptische evangeliën uitkomen. In die proloog wordt – allereerst voor de aangevochten gemeente in Johannes’ dagen en vervolgens voor de gemeente in iedere tijd – getekend wie Jezus is in de alles te boven gaande werkelijkheid van zijn persoon. Daarbij worden lijnen getrokken en begrippen gebruikt, zoals in geen van de andere evangeliën het geval is. Juist op dit centrale punt is – zoals we zagen – de inzet van het vierde evangelie anders dan van de andere evangeliën.

Nu wordt het wel bestreden, dat aan de proloog conclusies te ontlenen zouden zijn met betrekking tot het eigen karakter van het evangelie. Men stelt dan, dat het grootste gedeelte van de proloog niet van de schrijver van het vierde evangelie is, maar door hem van elders is overgenomen. Bij de overname werden allerlei toevoegingen aangebracht, waardoor de proloog de vorm kreeg die wij momenteel kennen. Als toevoegingen worden in ieder geval de woorden die over Johannes de Doper spreken beschouwd (de verzen 6-8 en vers 15).

Niet te ontkennen is, dat er een opmerkelijk verschil in stijl is tussen de woorden die over Johannes de Doper spreken en de overige woorden van de proloog. In de verzen 6-8 en in vers 15 is de stijl die van het proza, terwijl het overige gedeelte gekenmerkt wordt door een sterk poëtisch-hymnische stijl. Dit komt uit in het feit, dat waar een vers uit meerdere zinnen bestaat, in een volgende zin het centrale woord uit de voorafgaande zin opgenomen en nader verduidelijkt wordt. Zo wordt in Joh. 1,1 gezegd (in de Griekse woordvolgorde):

„In den beginne was het Woord


en het Woord was bij God


en God was het Woord”.

Het is evenwel zeer de vraag, of dit verschil in stijl de gedachte wettigt, dat we in de proloog te doen hebben met een door de schrijver overgenomen hymne, aangevuld met verduidelijkingen en uitwerkingen van de schrijver zelf en dat we de proloog dus niet als een eenheid mogen zien. Mogelijk is in het gebruik van de poëtisch-hymnische stijl een theologische bedoeling van Johannes te onderkennen. Bewust onderbreekt Johannes dan deze stijl, wanneer hij over Johannes de Doper gaat spreken en reserveert hij deze stijl voor het spreken over Jezus. In deze stijlvorm laat Johannes dan iets uitkomen van de verhevenheid van Jezus. Alleen van Jezus als de Zoon van God wil hij zingen. Hij doet dit niet met betrekking tot een mens.

Van belang zijn in dit verband ook de nauwkeurige onderzoekingen die men verricht heeft op het punt van de stijlbijzonderheden van het vierde evangelie. Het is gebleken, dat deze stijlbijzonderheden zo vaak en zo gelijkmatig over het hele evangelie verspreid zijn, dat slechts tot de literaire eenheid van het vierde evangelie geconcludeerd kan worden. Bovendien vertoont ook de proloog in zijn geheel dezelfde stijlbijzonderheden, zodat niet minder tot de eenheid van de proloog te concluderen is.

Niet alleen op stijlkritische gronden, maar ook op inhoudelijke gronden is het waarschijnlijk, dat de proloog als een eenheid te beschouwen is en dat de proloog een integrerend deel van het hele evangelie uitmaakt. Het is opmerkelijk dat de centrale thema’s uit de proloog in het evangelie nader worden uitgewerkt. Het geheel van het evangelie laat zich zo verstaan als ontvouwing van de centrale thema’s van de proloog. Het volgende schema is aan te geven:

  • Het Woord waardoor de schepping tot stand kwam (Joh. 1,3) brengt ook de nieuwe schepping tot stand (de hoofdstukken 1-4).
  • Het Woord waarin het leven was (Joh. 1,4) komt ook uit als het leven voor het nieuwe volk van God (de hoofdstukken 5 en 6).
  • Het licht dat in de duisternis schijnt (Joh. 1,4.5.9) is het licht van de wereld (de hoofdstukken 7-9).
  • Het thema dat het Woord niet aangenomen werd door de zijnen (Joh. 1,11) wordt uitgewerkt in de hoofdstukken 10-12.
  • Dat het Woord anderzijds toch ook wel aangenomen werd (Joh. 1,12), wordt uitgewerkt in de hoofdstukken 13-17.
  • Hoe de genade en de waarheid door Jezus zijn gekomen (Joh. 1,17), wordt uitgewerkt in de laatste hoofdstukken over het lijden, het sterven en de opstanding van Jezus.

Wanneer de proloog zo nauw op het totaal van het evangelie te betrekken is, dat in de proloog de thema’s van het totaal van het evangelie reeds gegeven zijn, kan er uiteraard geen sprake zijn van het overnemen van een niet van de schrijver afkomstige hymne.

Voor de interpretatie van de proloog is dit van de grootste betekenis. Waar men aanneemt, dat de schrijver van elders een hymne heeft overgenomen, ziet men op de achtergrond van de proloog een bepaalde Logos-theologie, d.w.z. Woord-theologie. Zeker in de oorspronkelijke hymne zou dan over drie verschillende bestaanswijzen van de Logos gesproken worden: als de praeexistente Logos, als de Logos die het licht was voor de wereld en voor Israël vóór de vleeswording en tenslotte als de Logos die vlees werd. De verzen 6-8 worden daarbij tussen haakjes gezet als latere toevoegingen. Een parallel wordt gezien tussen vers 5 en de verzen 10 en 11. Verder wordt gesteld, dat de verzen 9-13 in het licht van de verzen 4 en 5 te verklaren zijn, zodat in al deze verzen gesproken wordt over de praeexistente Logos.

Wanneer de proloog als een eenheid gezien wordt en als een integrerend deel van het evangelie, is de proloog op dezelfde wijze te verklaren als het totaal van het evangelie. Dat betekent, dat het in de proloog niet gaat om een Logos-theologie, maar om een Christus-verkondiging. We vinden in de proloog geen speculatie over de Logos, maar in de proloog wordt de draagwijdte aangegeven van alles wat verder in het evangelie met betrekking tot Jezus gezegd wordt.

Dit komt uit in alle drie onderdelen die in de proloog te onderscheiden zijn. Ook het eerste gedeelte dat de verzen 1-5 omvat is geen op zichzelf staande Logos-speculatie, maar is direct verbonden aan de openbaring in Jezus. Duidelijk wordt dit uit de bewoordingen in vers 5: „… en het licht schijnt in de duisternis en de duisternis heeft het niet gegrepen”. Allereerst trekt de tegenwoordige tijd in de in dit vers gebruikte werkwoordsvorm „schijnt” de aandacht. Het gaat dus om een schijnen van het licht in het heden van de schrijver van het vierde evangelie. Daarbij kan moeilijk van iets anders sprake zijn dan van het licht dat in Jezus schijnt. In dezelfde richting wijst de parallellie tussen vers 5 en vers 9. In vers 9 wordt de uitspraak in vers 5 weer opgenomen en nader uitgewerkt, wanneer gezegd wordt: „Het waarachtige licht dat ieder mens verlicht was komende in de wereld”. Op grond van de volgende verzen kan bij deze komst van het licht aan niets anders gedacht worden dan aan de komst van Jezus. Tenslotte wordt ook door vers 6 het licht waarover in vers 5 gesproken wordt aangemerkt als het in Jezus gekomen licht. In vers 6 wordt immers op Johannes de Doper gewezen. Uitdrukkelijk wordt in vers 7 Johannes de Doper een getuige van het licht genoemd. In dit verband kan „het licht” waarvan Johannes de Doper getuigde slechts geïnterpreteerd worden als een aanduiding van Jezus. Daarbij staat vers 7 niet los van vers 5, maar wordt de betekenis van het woord „licht” in vers 5 bepaald door de betekenis van dit woord in vers 7. Ook wanneer men meent, dat aan de proloog een vóór-johanneïsche hymne ten grondslag ligt, moet men wel toegeven, dat in de vorm waarin de proloog in het evangelie tot ons komt, ook in het eerste gedeelte, de auteur van het begin af over het vleesgeworden Woord spreekt. De rijkdom van het licht waarop Johannes wijst is, dat het licht goddelijk licht is.

In het tweede gedeelte van de proloog dat de verzen 6-13 omvat wordt als in een concentrische cirkel de gedachte van het eerste gedeelte opgenomen. In vers 6 wordt op Johannes de Doper gewezen om de rijkdom van het in Jezus gekomen licht te meer te doen uitkomen. Toen het licht kwam, was er ook de getuige van het licht. leder kon dus weten waar het bij het licht om ging. De afwijzing werd daardoor nog erger en ernstiger. Toch wordt nu ook positief – en dat is het nieuwe element in het tweede gedeelte – aangegeven, hoe Hij van wie Johannes de Doper getuigde werd aangenomen. De heilsbetekenis van Hem die het Woord was dat bij God was en dat God was, is, dat Hij bevoegdheid heeft met betrekking tot het kindschap van God en dat het leven dat Hij geeft een leven uit God zelf is.

Het derde gedeelte dat de verzen 14-18 omvat doet in weer nieuwe bewoordingen dezelfde heerlijkheid van Jezus uitkomen. Dit gedeelte begint met de voor de proloog centrale woorden: „Het Woord is vlees geworden”. Heel vaak is de vleeswording van het Woord opgevat in de zin van een verduisteren en een verbergen van het Woord. Het gezichtspunt vanwaaruit hier over het Woord geschreven zou worden, is dan het gezichtspunt van de vernedering. Hier is evenwel een ander gezichtspunt aan te nemen. Wat Johannes bedoelt met zijn spreken over de vleeswording van het Woord, blijkt uit het vervolg: „… en het heeft onder ons gewoond en wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, een heerlijkheid als van de eniggeborene van de Vader, vol van genade en waarheid”. De vleeswording van het Woord maakte het mogelijk, dat de heerlijkheid van het Woord gekend en aanschouwd werd. De vleeswording van het Woord was niet de verhulling van het Woord, maar vormde de weg tot de communicatie met het Woord. Dit is het nieuwe element in het derde gedeelte van de proloog. In dit gedeelte wordt expliciet uitgesproken op welke wijze de heerlijkheid van het Woord dat bij God was en dat God was voor mensen te kennen is: in Jezus van Nazareth, als het vleesgeworden Woord. De God die niemand ooit gezien heeft, mag in Jezus gekend worden. Vandaar dat Hij ook ver boven Mozes verheven is. In Mozes deed God Zich reeds kennen, maar onvergelijkbaar veel rijker – en op een andere, unieke wijze – in Jezus (vers 18).

Heel de proloog spreekt dus van Jezus’ heerlijkheid. Die heerlijkheid is zo groot, dat ze slechts met verwijzing naar de heerlijkheid in de schepping en naar de heerlijkheid die bij God was en die van God was onder woorden gebracht kan worden. Er wordt niet eerst speculatief over de rijkst denkbare heerlijkheid gesproken die dan later wordt toegepast op Jezus. Omgekeerd wordt uitgegaan van de heerlijkheid van Jezus die zo overweldigend is, dat daarover slechts in termen van de rijkste heerlijkheid te spreken is.

Alleen in dit licht is ook het gebruik van het woord Logos te verstaan. Wanneer in de proloog niet eerst speculatief over een heerlijkheid gesproken wordt die dan later op Jezus wordt toegepast, maar wanneer van de heerlijkheid van Jezus uit te gaan is, is bij voorbaat reeds waarschijnlijk, dat het woord Logos door Johannes niet ontleend is aan de buitenbijbelse religieuze wereld om dit woord dan vervolgens op Jezus toe te passen. Heel de proloog zelf staat duidelijk in het kader van de oudtestamentische openbaring. Onmiskenbaar doen de beginwoorden van Joh. 1 („In den beginne was het Woord”) denken aan de beginwoorden van Gen. 1. Trouwens ook wat gezegd wordt in de proloog over de kracht van het Woord waardoor het leven werd gewekt, over de relatie van het Woord en het licht en over het schijnen van het licht in de duisternis doet direct denken aan de scheppingsgeschiedenis, zoals deze in Gen. 1 beschreven wordt en met name aan wat in Gen. 1 gezegd wordt over het spreken van God waardoor de schepping ontstond. Ook de heilsgeschiedenis van Israël komt in de proloog aan de orde: De naam Mozes wordt op een centraal moment in de proloog genoemd. Niet over een aan de oudtestamentische openbaring vreemd Woord wordt in de proloog gesproken, maar over het Woord dat in de schepping en de heilsgeschiedenis werkte.

Het is bekend, dat in deze betekenis de uitdrukking „woord van God” ook in het Oude Testament voorkomt. Door het woord van de HERE zijn de hemelen gemaakt (Ps. 33,6). Tegelijk is het woord van de HERE in de geschiedenis van Israël reddend en heilbrengend. In Ps. 107,20 wordt gezegd: „Hij zond zijn woord. Hij genas hen en deed hen aan de groeve ontkomen”. Het woord van de HERE is altijd werkzaam en krachtig. In Jer. 23,29 luidt het woord van de HERE: „Is niet mijn woord zó: als een vuur… of als een hamer die een steenrots vermorzelt?” Van dat woord geldt dan ook: „… het zal niet ledig tot Mij wederkeren, maar het zal doen wat Mij behaagt en dat volbrengen waartoe ik het zend” (Jes. 55,11b).

Het mag onze aandacht niet ontgaan, dat in het Oude Testament gesproken wordt over „het woord van God”, terwijl het in Joh. 1 in absolute zin om „het Woord” gaat. In het Oude Testament is „het woord van God” een „iets” van God, terwijl in Joh. 1 „het Woord” een persoon is. Het is juist om deze reden, dat velen de Logos in Joh. 1 niet in relatie willen brengen met het oudtestamentisch spreken – welke parallellen men met dit oudtestamentisch spreken overigens ook aanneemt – maar met een buitenbijbels spreken.

Toch kan op deze wijze de oudtestamentische achtergrond van het gebruik van het woord Logos in Joh. 1 niet afgewezen worden. Voor ogen is te houden, dat Johannes uitgaat van de heerlijkheid van Jezus, de in het vlees gekomene, door wie de genade en de waarheid gekomen zijn. Die heerlijkheid is zo groot, dat Johannes die heerlijkheid aangeeft met categorieën, ontleend aan de scheppings- en heilsgeschiedenis. De komst van Jezus betekende de komst van de nieuwe schepping, het aanbreken van het heil in absolute zin. Johannes kan zo spreken, omdat de heerlijkheid van Jezus en de heerlijkheid die zich openbaarde in de schepping en in de heilsgeschiedenis niet van elkaar losgemaakt kunnen worden. De heerlijkheid in de schepping en in de heilsgeschiedenis was reeds zijn heerlijkheid. Er waren geen schepping en geen heilsgeschiedenis zonder Hem. Het geheim achter schepping en heilsgeschiedenis was ten diepste niet een „iets”, maar Hij. Hier ligt de pointe van de proloog. Het „woord van God”, zoals het Oude Testament daar zo veelvuldig over spreekt en dat het Oude Testament achter de schepping en de heilsgeschiedenis ziet staan, was niets anders dan „het Woord” in absolute zin.

De heerlijkheid van Jezus als het vleesgeworden Woord is zo groot, dat ze teruggaand ook de schepping en de heilsgeschiedenis verlicht. Schepping en heilsgeschiedenis zijn niet te verstaan zonder Hem. Zo rijk is de heerlijkheid van Jezus als het vleesgeworden Woord, dat ze teruggaand alle grenzen doorbreekt, tot in de heilsgeschiedenis, ja, tot „in den beginne”.

Zo gezien is de proloog bijzonder karakteristiek voor het hele evangelie te noemen. Telkens weer doet Johannes de heerlijkheid van Jezus uitkomen. Hij ziet deze heerlijkheid niet slechts oplichten ná de opstanding. Hij ziet ook (juist) Jezus’ aardse leven en werken van deze heerlijkheid vervuld. Met deze verkondiging heeft Johannes geen ander doel dan het in het slot van het evangelie aangegeven doel: De bemoediging van aangevochten gelovigen, opdat zij de rijkdom van het geloof (te meer) kunnen beseffen.

b. De Zoon (van God)

Dat in het vierde evangelieverhaal het evangelie karakteristiek de boodschap is van Jezus, zoals Hij ook reeds in zijn aardse leven en werken van een goddelijke heerlijkheid vervuld was, doet Johannes in tal van omschrijvingen uitkomen.

Allereerst is te denken aan de plaatsen waar Jezus „de Zoon van God” of – met een absoluut gebruik van het woord – „de Zoon” genoemd wordt (Joh. 1,18.34.50; 3,16-18.35.36; 5,19-23.25.26; 6,40; 8,36; 10,36; 11,4.27; 14,13; 17,1; 19,7; 20,31).

In een aantal gevallen kan geaarzeld worden over de vraag, of de uitdrukking „de Zoon van God” hier niet te verstaan is in messiaanse zin. Dat is b.v. het geval, wanneer in Joh. 1,50 door Nathanaël met betrekking tot Jezus gezegd wordt: „Rabbi, Gij zijt de Zoon van God, Gij zijt de Koning van Israël!” Het spreken in één adem over „de Zoon van God” en „de Koning van Israël” doet vermoeden, dat het hier om parallelle begrippen gaat en de uitdrukking „de Zoon van God” te verstaan is in de zin van de messiaanse koning van b.v. Ps. 2,7.

In verreweg de meeste gevallen is evenwel de messiaanse interpretatie niet toereikend om de heerlijkheid van de aardse Jezus adequaat tot uitdrukking te brengen. In het bijzonder geldt dat waar over „de Zoon” in absolute zin gesproken wordt. Een karakteristiek voorbeeld van het ontoereikende van de messiaanse interpretatie is het gebruik van de uitdrukking „de Zoon (van God)” in Joh. 5,19-26. Hier wordt de uitdrukking „de Zoon” bepaald door de uitdrukking „de Vader”. Het is hier de relatie tot de Vader waaraan de uitdrukking „de Zoon” haar inhoud en betekenis ontleent. In deze perikoop worden de Vader en de Zoon volkomen op één lijn gesteld:

  • De Zoon kan niets doen van Zichzelf, of Hij moet het de Vader zien doen (Joh. 5,19a).
  • Wat de Vader doet, doet ook de Zoon evenzo (Joh. 5,19b).
  • De Vader toont de Zoon al wat Hijzelf doet (Joh. 5,20).
  • Gelijk de Vader de doden opwekt en doet leven, zo doet ook de Zoon leven wie Hij wil (Joh. 5,21).
  • De Vader oordeelt niemand, maar heeft het gehele oordeel aan de Zoon gegeven (Joh. 5,22).
  • De Zoon moet geëerd worden, zoals de Vader geëerd wordt. Wie de Zoon niet eert, eert ook de Vader niet die Hem gezonden heeft (Joh. 5,23).
  • Gelijk de Vader leven heeft in Zichzelf, heeft Hij ook de Zoon gegeven leven te hebben in Zichzelf (Joh. 5,26).

In deze perikoop en op tal van andere plaatsen geeft de uitdrukking „de Zoon (van God)” een unieke relatie aan tussen Jezus en God.

Als de Zoon in een unieke zin kon Jezus ook in een unieke zin van zijn Vader spreken (vgl. b.v. Joh. 2,16; 5,17.43; 6,32.40; 8,19; 10,18; 14,2.21; 15,1). In dit verband is vooral opmerkelijk het onderscheid dat Jezus zelf maakte in de woorden die Maria van Magdala moest doorgeven aan de discipelen: „Ik vaar op naar mijn Vader en uw Vader, naar mijn God en uw God” (Joh. 20,17b).

Dit alles wordt – in de tweede plaats – nog onderstreept, wanneer in het vierde evangelie niet slechts over „de Zoon”, maar ook over „de eniggeboren Zoon” gesproken wordt. De uitdrukking „eniggeboren” wordt door Johannes gebruikt in Joh. 1,14.18 en 3,16.18. Bijzonder opmerkelijk is het gebruik van het woord in Joh. 1,18. Tekstkritisch is omstreden, of hier te lezen is „de eniggeboren Zoon” dan wel „de eniggeboren God”. Joh. 1,18 luidt dan: „Niemand heeft ooit God gezien, de eniggeboren Zoon die aan de boezem des Vaders is, die heeft Hem doen kennen”, resp. „Niemand heeft ooit God gezien, de eniggeboren God die aan de boezem des Vaders is, die heeft Hem doen kennen”. Voor beide lezingen getuigen belangrijke handschriften. Het handschriftenmateriaal ten gunste van de lezing „de eniggeboren God” is toch als het sterkst te beschouwen. Bovendien is de lezing met het woord „God” stellig de moeilijkste lezing en dat vormt een belangrijke indicatie om een lezing als de oorspronkelijke te beschouwen. Een wijziging van het woord „God” in het woord „Zoon” laat zich gemakkelijker verklaren dan de omgekeerde wijziging (vgl. het begin van het vers). De lezing „de eniggeboren God” is dan ook waarschijnlijk voor de oorspronkelijke te houden. Dat betekent, dat het unieke van Jezus’ persoon hier op dubbele wijze onderstreept wordt, nl. zowel door het woord „eniggeboren” als door het woord „God”. Nergens wordt Jezus dan zo nadrukkelijk als „van boven” komend en „aan de kant van God” staand gezien als in Joh. 1,18.

Het woord „eniggeboren” zinspeelt dus niet op een door God verwekt of uit God geboren zijn, maar is weer te geven met een woord als „enig” of „uniek”. Door het woord worden twee dingen geaccentueerd. In de eerste plaats laat het woord het absolute van de openbaring in Jezus uitkomen. Met Jezus als de Zoon van God is niemand te vergelijken. Hij is de enige Zoon. In de tweede plaats laat het woord zien, dat de zending van de Zoon door de Vader gebaseerd is op de liefde van de Vader. Hierbij is met name aan Joh. 3,16 te denken.

In de derde plaats wordt over Jezus’ goddelijke heerlijkheid gesproken waar over zijn werk als het werk van de Vader gesproken wordt. In Joh. 3,35 wordt gezegd: „De Vader heeft de Zoon lief en heeft Hem alles in handen gegeven”. Bijzonder duidelijk zijn in dit verband Jezus’ woorden in Joh. 5,17: „Mijn Vader werkt tot nu toe en Ik werk ook”. De joden ergerden zich aan deze woorden, omdat ze aan die woorden ontleenden, dat Jezus God „zijn eigen Vader noemde en Zich dus met God gelijkstelde” (vers 18). Jezus verdedigde Zich door te zeggen, dat Hij de goede werken die Hij deed, deed vanwege zijn Vader (Joh. 10,32). Hij wist, dat de Vader die in Hem bleef zijn werken in Hem deed (Joh. 14,10).

In de vierde plaats kwam Jezus’ goddelijke heerlijkheid uit in de woorden die Hij sprak. Zijn woorden waren de woorden van de Vader. De beslissing tegenover Hem was een beslissing tegenover de Vader. De ernst van Jezus’ woorden was niets minder dan een goddelijke ernst. In het twistgesprek met de joden zei Jezus, dat Hij tot de wereld sprak wat Hij van de Vader gehoord had (Joh. 8,26). In het volgende vers wordt eraan toegevoegd, dat de joden niet begrepen, dat Hij van de Vader sprak. In vers 28 wordt daarom opnieuw herhaald, dat Hij sprak gelijk de Vader Hem geleerd had. In een volgend twistgesprek wordt opnieuw onderstreept, dat de waarheid die Jezus sprak, door Hem van God gehoord was (Joh. 8,40). Tegen zijn discipelen zei Jezus tenslotte met nadruk, dat het woord dat zij hoorden niet van Hem was, maar van de Vader die Hem gezonden had (Joh. 14,24).

In de vijfde plaats wordt in het vierde evangelie de geheel exclusieve en unieke wijze van Jezus’ kennen van de Vader onderstreept. In Joh. 6,46 wordt gezegd: „Niet dat iemand de Vader gezien heeft; alleen die van God komt, die heeft de Vader gezien”. In het verband van de woorden kan met Hem „die van God komt” niemand anders dan Jezus bedoeld zijn. In het hogepriesterlijk gebed belijdt Jezus: „Rechtvaardige Vader, de wereld kent U niet, maar Ik ken U…” (Joh. 17,25a).

Samenvattend kon Jezus van Zichzelf zeggen, dat Hij en de Vader één zijn (Joh. 10,30) en dat wie Hem gezien heeft, de Vader gezien heeft (Joh. 14,9). In Jezus ontmoet God zelf ons.

c. De „Ik ben”-uitspraken

Een uitdrukking waarin in het evangelie naar Johannes Jezus’ goddelijke heerlijkheid op een bijzonder pregnante wijze onder woorden gebracht wordt, is de uitdrukking „Ik ben”. De uitdrukking is niet tot het vierde evangelie beperkt, maar neemt wel in dit evangelie een bijzondere plaats in. Als zodanig is ze zeker karakteristiek voor het vierde evangelie te noemen. In het evangelie naar Mattheüs komt de uitdrukking „Ik ben” vijf maal voor, in dat naar Marcus drie maal, in dat naar Lucas vijf maal en in dat naar Johannes negenentwintig maal. Verrassend is ook na te gaan hoe vaak bij de verschillende evangelisten de uitdrukking voorkomt in de mond van Jezus. In het evangelie naar Mattheüs is dat eenmaal, in dat naar Marcus tweemaal, in dat naar Lucas eveneens tweemaal en in dat naar Johannes zesentwintig maal.

In het evangelie naar Johannes is onderscheid te maken tussen het gebruik van de uitdrukking in een predikaatsformule en in absolute zin. In een predikaatsformule komt de uitdrukking zeven maal voor en wel in:

  • Joh. 6,35.48 („Ik ben het brood des levens”); Joh. 6,51 („Ik ben het levende brood”); Joh. 6,41 („Ik ben het brood dat uit de hemel neergedaald is”);
  • Joh. 8,12; 9,5 („Ik ben het licht der wereld”);
  • Joh. 10,7.9 („Ik ben de deur [der schapen]”);
  • Joh. 10,11.14 („Ik ben de goede herder”);
  • Joh. 11,25 („Ik ben de opstanding en het leven”);
  • Joh. 14,6 („Ik ben de weg en de waarheid en het leven”);
  • Joh. 15,1.5 („Ik ben de [ware] wijnstok”).

Theologisch van het grootste belang zijn de plaatsen waar de uitdrukking absoluut gebruikt wordt. Het zijn de volgende plaatsen:

  • Joh. 4,26b: „Ik die met u spreek ben het”; te omschrijven met: „‘Ik ben’ is het die met u spreek”.
  • Joh. 6,20: „Ik ben het, weest niet bevreesd”; te omschrijven met „‘Ik ben’ is er, weest niet bevreesd”.
  • Joh. 8,18: „Ik ben het die van Mijzelf getuig en ook de Vader die Mij gezonden heeft getuigt van Mij”; te omschrijven met: „Als ‘Ik ben’ getuig Ik van Mijzelf en ook de Vader die Mij gezonden heeft getuigt van Mij”.
  • Joh. 8,23a: „Ik ben van boven”; te omschrijven met: „Als ‘Ik ben’ ben ik van boven”.
  • Joh. 8,23b: „Ik ben niet van deze wereld”; te omschrijven met: „Als ‘Ik ben’ ben Ik niet van deze wereld”.
  • Joh. 8,24b: „… indien gij niet gelooft, dat Ik het ben, zult gij in uw zonden sterven”; te omschrijven met: „… indien gij niet gelooft, dat Ik ‘Ik ben’ ben, zult gij in uw zonden sterven”.
  • Joh. 8,28a: „Wanneer gij de Zoon des mensen verhoogd hebt, zult gij inzien, dat Ik het ben”; te omschrijven met: „Wanneer gij de Zoon des mensen verhoogd hebt, zult gij inzien, dat Ik ‘Ik ben’ ben”.
  • Joh. 8,58: „Jezus zei tot hen: Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u: Eer Abraham was, ben Ik”; te omschrijven met: „Jezus zei tot hen: Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u: Eer Abraham was, ben Ik als ‘Ik ben’”.
  • Joh. 13,19b: „… opdat gij, wanneer het geschiedt, gelooft, dat Ik het ben”; te omschrijven met: „… opdat gij, wanneer het geschiedt, gelooft, dat Ik ‘Ik ben’ ben”.
  • Joh. 18,5b: „Hij zei tot hen: Ik ben het”; te omschrijven met: „Hij zei tot hen: Ik ben ‘Ik ben’”.
  • Joh. 18,6: „Toen Hij dan tot hen zei: Ik ben het, deinsden zij terug en vielen ter aarde”: te omschrijven met: „Toen Hij dan tot hen zei: Ik ben ‘Ik ben’, deinsden zij terug en vielen ter aarde”.
  • Joh. 18,8a: „Jezus antwoordde: Ik zei u, dat Ik het ben”; te omschrijven met: „Jezus antwoordde: Ik zei u, dat Ik ‘Ik ben’ ben”.

Men heeft de uitdrukking „Ik ben” wel willen verstaan vanuit een gnostische – nader geconcretiseerd – een mandese achtergrond. Steeds meer wordt evenwel de achtergrond in het oudtestamentisch spraakgebruik en in het op het Oude Testament gebaseerde joodse spraakgebruik gezien. Daarbij wordt uiteraard gedacht aan de naam van God, zoals deze aan Mozes geopenbaard werd. Nadat Mozes de opdracht gekregen had om naar de Israëlieten in Egypte te gaan, stelde hij God de vraag: „Maar wanneer ik tot de Israëlieten kom en hun zeg: De God van uw vaderen heeft mij tot u gezonden en zij mij vragen: Hoe is zijn naam? – wat moet ik hun dan antwoorden?” Het antwoord van God luidde: „Ik ben die ik ben”. En Hij voegde daaraan toe: „Aldus zult gij tot de Israëlieten zeggen: Ik ben heeft mij tot u gezonden” (Ex. 3,13.14).

Opmerkelijk is de concentratie van de „Ik ben”-uitspraken in hoofdstuk 8 (te situeren tijdens het loofhuttenfeest, vgl. ook Joh. 7,37) en – in mindere mate – in de lijdensgeschiedenis (te situeren tijdens de paastijd).

Dat de uitspraken met name geconcentreerd zijn in een hoofdstuk dat te situeren is tijdens het loofhuttenfeest, hoeft niet te verwonderen. Allereerst in het kader van het loofhuttenfeest kreeg de uitdrukking „Ik ben” een bijzondere (liturgische) klank. Op het loofhuttenfeest las men de gedeelten die spreken van de wetgeving op de Sinaï, beginnend met de woorden: „Ik ben de HERE, uw God die u uit het land Egypte, uit het diensthuis, geleid heb”. Op het loofhuttenfeest werden ook de psalmen van het Hallel – de lofpsalmen – gezongen (Ps. 113-118). Ps. 115,9-11 luidt: „Israël, vertrouw op de HERE. Hij is hun hulp en hun schild; gij huis van Aäron, vertrouwt op de HERE, Hij is hun hulp en hun schild; gij die de HERE vreest, vertrouwt op de HERE, Hij is hun hulp en hun schild”. Hier wisselt de Godsnaam met het driemaal sterk beklemtoonde „Hij”. Ook werden op het loofhuttenfeest Ps. 46, Ps. 50 en Ps. 81 gezongen. Ps. 46 is een antifonisch koorlied. Als het koor van de levieten gezongen heeft over God als een toevlucht en sterkte temidden van het geweld van de oorlogen, klinkt in vers 11 de stem van God: „Laat af en weet dat Ik God ben; Ik ben verheven onder de volken, verheven op de aarde”. Het koor antwoordt daarop weer met de belijdenis: „De HERE der heerscharen is met ons, een burcht is ons de God van Jakob (vers 12). In Ps. 50,7 zegt God: „Hoor nu, mijn volk en Ik wil spreken, Israël, en Ik wil tegen u getuigen: God, uw God, ben Ik”. In Ps. 81,9-11 wordt tenslotte gezegd: „Hoor, mijn volk, Ik wil u vermanen, o Israël, of gij naar Mij hoordet! Geen vreemde god zal onder u zijn, gij zult u niet nederbuigen voor een uitlandse god. Ik, de HERE, ben uw God die u opvoerde uit het land Egypte; doe uw mond wijd open en Ik zal hem vullen”.

Deze „Ik-formules” van de psalmen van het loofhuttenfeest hebben een grote invloed uitgeoefend op de bewoordingen van het tweede gedeelte van Jesaja (Jes. 40-55). Met name is hier Jes. 43 te noemen: „Maar nu, zo zegt de HERE, uw Schepper, o Jakob en uw Formeerder, o Israël: Vrees niet, want Ik heb u verlost, Ik heb u bij uw naam geroepen, gij zijt Mijn. Wanneer gij door het water trekt, ben Ik met u; gaat gij door rivieren, zij zullen u niet wegspoelen; als gij door het vuur gaat, zult gij niet verteren en zal de vlam u niet verbranden. Want Ik, de HERE, ben uw God, de Heilige Israëls, uw Verlosser” (Jes. 43,1-3a). „Gij zijt, luidt het woord des HEREN, mijn getuigen en mijn knecht die Ik verkoren heb, opdat gij het weet en in Mij gelooft en inziet, dat Ik dezelfde ben: vóór Mij is er geen God geformeerd en na Mij zal er geen zijn. Ik, Ik ben de HERE en buiten Mij is er geen Verlosser. Ik heb verkondigd, verlost en doen horen en ben geen vreemde onder u; gij toch zijt mijn getuigen, luidt het woord des HEREN en Ik ben God. Ook voortaan ben ik dezelfde en niemand redt uit mijn hand. Ik werk en wie zal het keren?” (Jes. 43,10-13). Telkens weer treft in dit gedeelte het met nadruk gebruikte woord „Ik” en van bijzondere betekenis zijn de in dit gedeelte gebruikte woorden „Ik ben”.

De „Ik-formules” in het tweede gedeelte van Jesaja die een liturgische voorgeschiedenis hebben, hebben ook weer op de liturgie ingewerkt. De formule „Ik ben” uit Jes. 40-55 heeft in de liturgie van het loofhuttenfeest een vaste plaats gekregen naast de oudere „Ik-formules” uit Ps. 46, Ps. 50 en Ps. 81.

Tegen deze achtergrond is de concentratie van de uitdrukking „Ik ben” in het tijdens het loofhuttenfeest te situeren hoofdstuk 8 van het evangelie naar Johannes bijzonder duidelijk. Juist in verband met het loofhuttenfeest werd de aanduiding „Ik ben” als een aanduiding van God veelvuldig gebruikt. Een relatie tussen Joh. 8 en Jes. 43 is hierbij onmiskenbaar. Wat in beide hoofdstukken gezegd wordt staat in het kader van een rechtsgeding. De volgende parallellen zijn te onderkennen:


1.
Joh. 8 Jezus voerde een rechtsgeding met de joden (vgl. vooral Joh. 8,13-19).Jes. 43 De HERE voerde een rechtsgeding met de volken (vgl. vooral Jes. 43,9-13).
2.Bij dit rechtsgeding ging het om een betrouwbaar getuigenis (vgl. Joh. 8,13.14.17.18).Bij dit rechtsgeding ging het om een betrouwbaar getuigenis (vgl. Jes. 43,9).
3.Bij dit rechtsgeding kon Jezus de – volgens de wet van Mozes vereiste – twee getuigen naar voren brengen (vgl. Joh. 8,18).Bij dit rechtsgeding kon de HERE de – volgens de wet van Mozes vereiste – twee getuigen naar voren brengen (vgl. Jes. 43,10.12).
4.Waarvan getuigd moest worden bij dit rechtsgeding was: de waarheid (vgl. Joh. 8,13.14.32).Waarvan getuigd moest worden bij dit rechtsgeding was de waarheid (vgl. Jes. 43,9).
5.Meer concreet betrof dit getuigenis de belijdenis van Jezus als de „Ik ben” (vgl. Joh. 8,24).Meer concreet betrof dit getuigenis de belijdenis van de HERE als de „Ik ben” (vgl. Jes 43,10).
6.In het getuigenis met betrekking tot wat Jezus is was tegelijk vervat de belijdenis met betrekking tot wat Jezus doet: waarlijk vrijmaken (vgl. Joh. 8,31.32.36).In het getuigenis met betrekking tot wat de HERE is was tegelijk vervat de belijdenis met betrekking tot wat de HERE doet: verlossen, in de zin van: in de ruimte stellen, bevrijden (vgl. Jes. 43,3.11).
7.Dit getuigenis vroeg geloof (vgl. Joh. 8,24.28).Dit getuigenis vroeg geloof (vgl. Jes. 43,10).

Dat in het slot van Joh. 8 het rechtsgeding van Jezus met de joden zich toespitste op Abraham valt niet buiten het verband met Jes. 40-55. Wanneer in Joh. 8,58 de naam Abraham ten nauwste verbonden wordt aan Jezus’ zelfaanduiding met de uitdrukking „Ik ben”, doet dat denken aan de wijze waarop in de targoem – de parafraserende Aramese vertaling van het Hebreeuwse Oude Testament – de figuur van Abraham geïntroduceerd wordt in Jes. 40-55. Wanneer in Jes. 43,12 gezegd wordt, dat God geen vreemde voor het volk Israël is, wordt door de targoem op Abraham gewezen, doordat gezegd wordt: „Ik heb Abraham doen weten wat komen zou”. Op dezelfde wijze wordt Abraham door de targoem geïntroduceerd in Jes. 46,11 en 48,15.16.

Dat de joden – juist op het loofhuttenfeest! – begrepen wat Jezus met de uitdrukking. „Ik ben” bedoelde, blijkt uit hun reactie: Ze namen stenen op om Jezus te stenigen, d.w.z. ze wilden de straf op de zonde van de godslastering toepassen (Joh. 8,59).

Een tweede concentratie van „Ik ben”-uitspraken is te vinden in geschiedenissen die direct verbonden waren aan het paasfeest. Ook dit hoeft niet te verwonderen, omdat de centrale plaats die in de liturgie van het loofhuttenfeest door de „Ik ben”-formule werd ingenomen ook in de liturgie van het paasfeest werd ingenomen. Te denken is aan de plaats van het Hallel, ook in de liturgie van het paasfeest en aan de plaats van de woorden uit het tweede gedeelte van Jesaja, ook in de liturgie van het paasfeest. De liturgische „Ik ben”-formule had dus een dubbele „Sitz im Leben” in het jodendom uit de tijd van het Nieuwe Testament: het tempelritueel van het loofhuttenfeest en de huisliturgie voor de pascha-avond.

Juist in verband met de paasmaaltijd zei Jezus: „Thans reeds zeg Ik het u, eer het geschiedt, opdat gij, wanneer het geschiedt, gelooft, dat Ik het ben” (Joh. 13,19). In het voorafgaande vers is nog gesproken over het eten van het brood van de paasmaaltijd. De directe achtergrond van de woorden van Jezus is weer te zoeken in het tweede gedeelte van Jesaja. Te denken is aan Jes. 42,9: „Het vroegere, zie, het is gekomen en nieuwe dingen kondig Ik u aan; voordat zij uitspruiten, doe Ik ze u horen”, in verbinding met de reeds eerder genoemde woorden uit Jes. 43,10a: „Gij zijt, luidt het woord des HEREN, mijn getuigen en mijn knecht die Ik verkoren heb, opdat gij het weet en in Mij gelooft en inziet, dat Ik dezelfde ben…” (vgl. ook Jes. 43,12).

Komend van de paasmaaltijd sprak Jezus bij de gevangenneming in de hof van Gethsemane de woorden „Ik ben” tot de dienaars van de overpriesters en de farizeeën (Joh. 18,5.8). De reactie van de dienaars op de woorden van Jezus is bijzonder opmerkelijk. Ze deinsden terug en vielen ter aarde (Joh. 18,6). De macht die de woorden „Ik ben” hier uitoefenden doet aan niets anders denken dan aan de macht die de openbaring van de naam van God aan Mozes uitoefende. Mozes kon niet dichterbij komen bij de plaats waar God zijn naam openbaarde, maar hij moest zijn schoenen van zijn voeten doen, omdat de plaats waarop hij stond heilige grond was (Ex. 3,4.5). Ook tot Jezus konden de dienaars van de overpriesters en de farizeeën niet zonder meer naderen. Ook zij waren onder de indruk van zijn zelfopenbaring als de „Ik ben”.

Tot de categorie plaatsen die in relatie te brengen is met het paasfeest behoort ook Joh. 6,20. Hier wordt beschreven, hoe Jezus ging over het meer. Toen de discipelen bevreesd werden, omdat ze Jezus over het meer zagen gaan, zei Jezus tot hen: „Ik ben het, weest niet bevreesd”. Nadrukkelijk wordt gezegd, dat de in hoofdstuk 6 beschreven gebeurtenissen plaatsvonden, toen „het pascha, het feest der joden” nabij was (Joh. 6,4).

De geschiedenis van het gaan over het meer vond ook plaats in verband met de spijziging van de vijfduizend, een gebeurtenis die al als zodanig direct aan de tocht door de woestijn doet denken en door Jezus ook betrokken werd op het ontvangen van het manna uit de hemel tijdens de tocht door de woestijn. Alleen al door deze relaties met het paasfeest is het waarschijnlijk, dat het „Ik ben” dat Jezus sprak meer was dan een aanduiding, dat Hij de voor de discipelen bekende Jezus was. In de liturgie van het paasfeest nam de goddelijke zelfaanduiding „Ik ben” een grote plaats in.

Ook nog andere feiten wijzen in dezelfde richting. De hele situatie van het beheersen van het water door Jezus doet denken aan God die bij de exodus het water beheerste en door het water van de Rode Zee doortocht verleende. In dit licht krijgt ook de schijnbaar overbodige vermelding, dat het schip na Jezus’ komst „terstond” het land bereikte (Joh. 6,21) een bijzondere zin. Met Jezus kwamen de discipelen direct bij de veilige oever aan, zoals de Israëlieten over het pad door de Rode Zee een directe verbinding met de veilige oever hadden. Zo werd als de „Ik ben” God in zijn reddende presentie in de liturgie van het paasfeest verheerlijkt.

Tenslotte is opmerkelijk de verbinding van de woorden „Ik ben” met de verzekering „weest niet bevreesd”. Deze verbinding frappeert ook in de uitspraken in het tweede gedeelte van Jesaja die God als de „Ik ben” doen kennen. Ook daar is deze zelfopenbaring van God altijd een reden tot troost en tot het putten van moed in een situatie van vrees.

Nog in te gaan is op het opmerkelijk gebruik van de formule „Ik ben” in Joh. 4,26. Met de woorden „Ik ben” gaf Jezus een antwoord op de vragende opmerking van de Samaritaanse vrouw: „Ik weet, dat de Messias komt die Christus genoemd wordt; wanneer die komt, zal Hij ons alles verkondigen” (Joh. 4,25). Het is waarschijnlijk, dat Jezus meer bedoelde te zeggen dan slechts, dat Hij inderdaad de Messias was. Te wijzen is op het woord „verkondigen” in Joh. 4,25. Het is dit woord dat in het tweede gedeelte van Jesaja een grote rol speelt (Jes. 40,21; 41,22.23.26; 42,9-11; 43,9.12; 44,7.8; 46,10; 48,3.14) en daar vaak verbonden is met de formule „Ik ben”. Als achtergrond is in het bijzonder hier van belang Jes. 52,6: „Daarom zal mijn volk te dien dage mijn naam kennen, dat Ik het ben die spreek: Zie, hier ben Ik.” Tegen deze achtergrond bezien, betekent Jezus’ antwoord op de opmerking van de Samaritaanse vrouw, dat Hij niet zonder meer de Messias-belijdenis van de vrouw en in de door de vrouw bedoelde zin overnam, maar een nieuwe, eigen karakterisering van zijn persoon gaf. Dit betekent dan tegelijk, dat Jezus dus het diepste geheim van zijn persoon het eerst openbaarde buiten de grenzen van Israël. Wat Israël betreft, gold wat in Joh. 2,24 staat, dat Jezus Zich hun niet toevertrouwde. Hiertegenover valt het woord uit Joh. 4,42 op, dat Jezus in Samaria geloof vond.

Te concluderen is, dat Jezus de woorden „Ik ben” gebruikte in de zin van de oudtestamentische openbaringsformule van God zelf. In Jezus deed God zelf Zich kennen als de presente God. Zo wil Johannes ons het aardse leven en werken van Jezus doen zien: Als dat waarin God ons wil ontmoeten. Zo beantwoordt zijn beschrijving opnieuw aan het in Joh. 20,31 gestelde doel.

d. Verhoging en verheerlijking

De goddelijke heerlijkheid die reeds Jezus’ aardse leven en werken bepaalde, wordt nog op een bijzondere manier tot uitdrukking gebracht door het specifiek gebruik dat Johannes maakt van de werkwoorden „verhogen” en „verheerlijken”.

Op vier plaatsen wordt gesproken over het „verhoogd worden” van Jezus en op alle vier plaatsen is het woord bewust dubbelzinnig gebruikt. In Joh. 3,14 wordt een vergelijking getrokken tussen de slang die door Mozes in de woestijn verhoogd werd en het verhoogd worden van de Zoon des mensen. In Joh. 8,28 wordt gesproken over het verhoogd worden van de Zoon des mensen door de joden. Tweemaal komt de uitdrukking voor in hoofdstuk 12. In Joh. 12,32 zegt Jezus, dat Hij de zijnen tot Zich zal trekken, wanneer Hij van de aarde verhoogd is. Dit wordt verbonden aan het moment, dat er een oordeel over de wereld zal gaan en de overste van deze wereld buitengeworpen zal worden (vers 31). Zeer expliciet wordt het „verhoogd worden” in vers 33 verduidelijkt met de woorden: „En dit zei Hij om aan te duiden, welke dood Hij sterven zou”. In het volgende vers komt dan de uitdrukking weer terug in de vorm van de vraag van de schare: „… hoe kunt Gij dan zeggen, dat de Zoon des mensen moet verhoogd worden?”

In al deze teksten ziet het „verhoogd worden” op het gekruisigd worden. Expliciet wordt dat gezegd in Joh. 12,32.33. Duidelijk wordt het aangeduid in Joh. 8,28. Ook in Joh. 3,14 is evenwel het verband tussen verhoging en kruisiging niet te betwijfelen.

Het is verrassend en voor het evangelie naar Johannes bijzonder typerend, dat de kruisiging als verhoging wordt omschreven. Bij de synoptici volgt de verhoging òp de kruisiging. De kruisiging wordt gezien als het dieptepunt van het lijden en het uitgangspunt voor de verhoging. Bij Johannes vallen kruisiging en verhoging samen. De kruisiging leidt niet tot de verhoging, maar is de verhoging.

Het door de Vader bepaalde uur van zijn dood (vgl. Joh. 7,30; 8,20) waarop Jezus ten volle geconcentreerd was (vgl. Joh. 12,23; 13,1; 17,1) was dan ook – anders dan bij de synoptici (vgl. Marc. 14,41; Luc. 22,53) – nog slechts uiterlijk de ure van de duisternis (vgl. Joh. 13,30) en van de verwarring (vgl. Joh. 12,27). In werkelijkheid was die ure de ure van het overgaan uit deze wereld naar de Vader (Joh. 13,1) en de ure van de verheerlijking.

Wat Jezus’ kruisiging voor Johannes tegelijk tot verhoging maakte, is de raad van God die achter het kruisgebeuren stond en in het kruisgebeuren vervuld werd. Opmerkelijk is het in verband met het woord „verhoging” veelvuldig gebruikte woord „moeten”. Bij de kruisiging waren mensen betrokken. In Joh. 8,28 wordt het met nadruk gezegd, dat het de joden waren die Jezus kruisigden. Ook de context van Joh. 12,32.34 doet dit zien. Toch stond dit doen van mensen niet los van de raad van God. In hun boosheid moesten mensen toch de raad van God vervullen. Het kruis was immers niet slechts wat mensen erin zagen en wat mensen ermee bedoelden. Het kruis had ook een goddelijke bedoeling en daarom een heilsbedoeling. De mensen die Jezus kruisigden konden zijn heerlijkheid door het kruis niet te niet doen, omdat zijn heerlijkheid juist op het kruis gericht was naar de raad van God. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat ook weer in dit verband in Joh. 8,28 de formule „Ik ben” voorkomt: de formule die spreekt van de openbaring van de goddelijke heerlijkheid van Jezus.

Analoog met het gebruik van het woord „verhogen” kan het woord „verheerlijken” in het evangelie naar Johannes gebruikt worden. Het woord „verheerlijken” komt bij Johannes in een ruimere betekenis voor. Het kan ook „eren” betekenen (vgl. Joh. 8,54 in overeenstemming met het woord „eer” in Joh. 5,41.44; 7,18; 8,50; 9,24; 12,43). Het „verheerlijken” is zeker ook niet tot de kruisiging van Jezus te beperken. In heel Jezus’ leven openbaarde zich zijn goddelijke heerlijkheid (Joh. 2,11), resp. openbaarde Hij de heerlijkheid van zijn Vader (Joh. 11,40). In het hogepriesterlijk gebed kon Jezus met het oog op heel zijn aardse werk zeggen: „Ik heb U verheerlijkt op de aarde door het werk te volbrengen dat Gij Mij te doen gegeven hebt” (Joh. 17,4). Dit „verheerlijkt worden”, resp. „verheerlijken” dat reeds tijdens heel de aardse werkperiode van Jezus openbaar werd, kwam evenwel tot een hoogtepunt bij de kruisiging. Zonder twijfel vond de eigenlijke verheerlijking plaats in de „ure” van Jezus. In Joh. 12,23 lezen we, dat Jezus tot enkele van zijn discipelen zei: „De ure is gekomen, dat de Zoon des mensen moet verheerlijkt worden”. Direct daarop wordt gesproken over het vallen van de graankorrel in de aarde om te sterven. De ure van de verheerlijking was geen andere dan de ure van het sterven. Ook in Joh. 12,28 wordt over de verheerlijking gesproken in verband met de „ure” die gekomen was. Na zijn heengaan uit de paaszaal – dus weer in directe relatie tot het sterven – kon Jezus zeggen: „Nu is de Zoon des mensen verheerlijkt en God is in Hem verheerlijkt” (Joh. 13.31). Dezelfde relatie is ook aanwezig in het begin van het hogepriesterlijk gebed: „Vader, de ure is gekomen: Verheerlijk uw Zoon, opdat uw Zoon U verheerlijke…” (Joh. 17.1).

Op de achtergrond van het woord „verheerlijken” staat het overeenkomstige oudtestamentische woord dat, gebruikt in passieve vorm, betrekking heeft op God. De verheerlijking van de Zoon was dan ook niets anders dan de heerlijkheidsopenbaring van God zelf. In heel Jezus’ aardse leven werd deze heerlijkheidsopenbaring manifest, maar ze spitste zich toch toe op zijn sterven. In het sterven van Jezus openbaarde God Zich in de volheid van zijn reddende en verlossende heerlijkheid. In dit licht is het begrijpelijk, dat Johannes ook kan spreken van een verheerlijken van Jezus (door de Geest) ná het sterven en de opstanding. Het woord „verheerlijken” is voor Johannes de aanduiding van het totale heilswerk van Jezus. Van dat heilswerk vormde het kruis evenwel het beslissende middelpunt.

Wat de bedoeling van Johannes was in dit accent op de eenheid van kruisiging en verhoging, resp. verheerlijking is duidelijk. Johannes wilde – waarschijnlijk wel tegenover gnostiserende dwaalleraars – de eenheid doen uitkomen van de aardse Jezus met de verheerlijkte Christus. De ontmoeting met de verheerlijkte Christus blijft gebonden aan de prediking van de aardse Jezus en zijn kruis. De verheerlijkte Christus komt in geen ander dan in de aardse Jezus ter sprake.

In Zichzelf doet Jezus ons God kennen. Nergens doet Hij ons God rijker kennen dan in zijn zelfovergave in de dood aan het kruis. Daarom is over Jezus’ kruisiging te spreken als over zijn verhoging en verheerlijking.

e. De tekenen

Niet minder wordt Jezus’ goddelijke heerlijkheid tot uitdrukking gebracht door het specifiek gebruik dat Johannes maakt van het woord „teken”. Dit woord wordt door hem in meer dan één betekenis gebruikt. Hij kent een negatief gekleurd gebruik waarbij een duidelijke aansluiting aan het synoptisch spraakgebruik te onderkennen is. Het gaat dan om het vragen van een „teken” door de schare. Tweemaal komt dit gebruik bij Johannes voor. In Joh. 2,18 lezen we de vraag van de joden na de tempelreiniging door Jezus: „Welk teken toont Gij ons, dat Gij dit moogt doen?” Ook in Joh. 6,30 komt van de kant van de joden dezelfde vraag voor: „Wat voor teken doet Gij dan, opdat wij mogen zien en U geloven?” Hierbij wordt met het woord „teken” gedoeld op een spectaculair mirakel dat gevraagd wordt in ongeloof. Jezus weigerde beslist zo’n teken te geven. Dezelfde reactie van Jezus komen we tegen bij de synoptici.

Op een bepaalde – voor Johannes karakteristieke – relatie bij het woord „teken” worden we in Joh. 6,30 evenwel reeds geattendeerd, nl. de relatie tussen teken en geloof. De vraag in Joh. 6,30: „Wat voor teken doet Gij dan, opdat wij mogen zien en U geloven?” is geen vraag die in oprechtheid werd gesteld. De vraag kwam niet voort uit behoefte te mogen geloven, maar uit het zoeken van een alibi voor het ongeloof. Toch laat de formulering van de vraag reeds de eenheid van teken en geloof uitkomen.

Deze eenheid wordt sterk onderstreept in de voor het verstaan van het vierde evangelie zo belangrijke tekst Joh. 20,30.31 waarin het doel van het evangelie omschreven wordt en waarbij ook het woord „tekenen” gebruikt wordt. Gezegd wordt: „Jezus heeft nog wel vele andere tekenen voor de ogen van zijn discipelen gedaan die niet beschreven zijn in dit boek, maar deze zijn geschreven, opdat gij gelooft, dat Jezus is de Christus, de Zoon van God en opdat gij, gelovende, het leven hebt in zijn naam”. Hier worden de tekenen duidelijk aangegeven in hun gerichtheid op het geloof in Jezus als de Christus, de Zoon van God. Wanneer gezegd wordt, dat deze tekenen verricht werden „voor de ogen van zijn discipelen” laat Johannes uitkomen, dat de generatie uit de tijd van het schrijven van het evangelie en alle volgende generaties slechts door het apostolisch getuigenis omtrent Jezus’ tekenen van die tekenen in kennis gesteld kunnen worden. Bij de in Joh. 20,30 genoemde tekenen is bezwaarlijk te denken aan de verschijningen van Jezus als de opgestane die in het direct voorafgaande beschreven zijn. Wat in het hele boek beschreven is wordt omschreven, zodat bij de „tekenen” aan niets anders gedacht kan worden dan aan de in het hele boek beschreven wonderen.

In het bijzonder verwijst bij Johannes het woord „teken” naar de zeven grote wonderen die door hem vermeld worden:

  • Joh. 2,1-11: de bruiloft te Kana (vgl. Joh. 2,11a: „Dit heeft Jezus gedaan als begin van zijn tekenen”);
  • Joh. 4,46-54: de genezing van de zoon van de hoveling (vgl. Joh. 4,54a: „En dit deed Jezus weer als tweede teken”);
  • Joh. 5,1-16: de genezing van de man die achtendertig jaar ziek was (waarbij het woord „teken” weliswaar niet gebruikt wordt, maar waarbij we het aan het woord „teken” verwante woord „werk” in Joh. 5,20.36 aantreffen);
  • Joh. 6,1-14: de spijziging van de vijfduizend (vgl. Joh. 6,14a: „Toen dan de mensen zagen welk teken Hij verricht had…”; Joh. 6,26: „Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, gij zoekt Mij, niet omdat gij tekenen gezien hebt, maar omdat gij van de broden gegeten hebt en verzadigd zijt”);
  • Joh. 6,16-21: het gaan van Jezus over het meer (waarbij het woord „teken” weliswaar weer niet gebruikt wordt, maar waarbij de beschrijving plaatsvindt in de context van een gedeelte waarvoor het begrip „teken” bijzonder belangrijk is);
  • Joh. 9,1-38: de genezing van de blindgeborene (vgl. Joh. 9,16b: „Anderen zeiden: Hoe kan een zondig mens zulke tekenen doen?”);
  • Joh. 11,1-44: de opwekking van Lazarus (vgl. Joh. 11,47: „Wat doen wij, want deze mens doet vele tekenen?”).

Wel niet toevallig is, dat het bij het aantal uitvoerig beschreven wonderen van Jezus in het vierde evangelie om een zevental gaat. Johannes wil – zeven is het getal van de volheid! – de volheid van wonderen van Jezus doen uitkomen. Het zevental wonderen frappeert te meer, omdat er ook zeven „Ik ben”-uitspraken in een predikaatsformule in het vierde evangelie voorkomen.

Ook wordt in het evangelie wel in het algemeen van de tekenen van Jezus gesproken, zonder dat deze nader gepreciseerd worden (Joh. 2,23; 3,2; 6,2; 7,31; 12,37). Het is waarschijnlijk, dat Johannes in dit algemeen gebruik van het woord Jezus als de bewerker van „tekenen” wil typeren, niet alleen op grond van de grote, uitvoerig beschreven wonderen, maar ook op grond van heel zijn optreden en al zijn wondervolle daden.

Al Jezus’ tekenen doen zijn heerlijkheid uitkomen en deze heerlijkheid wil in het geloof onderkend worden. Juist daarom kan de verandering van water in wijn op de bruiloft te Kana genoemd worden als „het begin” van Jezus’ tekenen. Het woord „begin” geeft niet alleen en niet in de eerste plaats dit wonder aan als het wonder dat – chronologisch – het eerst plaatsvond, maar vooral als het wonder dat karakteristiek is voor al Jezus’ wonderen. In de verandering van water in wijn op de bruiloft te Kana komt het principe van al Jezus’ tekenen uit. Dit principe ligt in de openbaring van Jezus’ heerlijkheid. In één adem zegt Johannes in Joh. 2,11: „Dit heeft Jezus gedaan als begin van zijn tekenen te Kana in Galilea en Hij heeft zijn heerlijkheid geopenbaard”. Direct worden dan hieraan door Johannes de woorden verbonden: „… en zijn discipelen geloofden in Hem”. Er blijkt een onlosmakelijke samenhang te bestaan tussen de woorden „teken”, „heerlijkheid”, en „geloven”.

Hetzelfde „principe” van de tekenen laat met name de opwekking van Lazarus zien. Jezus zei tegen Martha voor het graf van Lazarus, direct voor de opwekking van Lazarus: „Heb Ik u niet gezegd, dat gij, indien gij gelooft, de heerlijkheid Gods zien zult?” (Joh. 11,40). Ook hier treft weer de samenhang tussen de woorden „teken”, „heerlijkheid” en „geloven”. Het is niet problematisch, dat in Joh. 11,40 van de heerlijkheid van God sprake is en in Joh. 2,11 van de heerlijkheid van Jezus. Het behoort karakteristiek tot het vierde evangelie, dat de heerlijkheid van Jezus geen andere is dan die van God, zoals ook – omgekeerd – de heerlijkheid van God de heerlijkheid is die Hij in Jezus openbaarde. De eenheid van die tweeërlei heerlijkheid komt juist in de geschiedenis van de opwekking van Lazarus sterk naar voren in Joh. 11,4: „Toen Jezus het hoorde, zei Hij: Deze ziekte is niet ten dode, maar ter ere Gods, opdat de Zoon van God erdoor verheerlijkt worde”. De wonderen doen als tekenen voor het geloof zien wie Jezus is en daarin tegelijk wie God is.

Er gaat van de wonderen als tekenen een getuigenis uit voor het geloof en tegen het ongeloof. Daardoor krijgen ze haast een juridische betekenis. Met name in de herhaalde verhoren na de genezing van de blindgeborene (in hoofdstuk 9) wordt dit juridisch aspect van de tekenen onderstreept. Zo doen de tekenen niet slechts Jezus als het Woord kennen (d.w.z. Jezus in zijn goddelijke heerlijkheid), maar ook Jezus als het Woord dat vlees geworden is (d.w.z. Jezus in zijn goddelijke heerlijkheid in onze aardse werkelijkheid, op aanwijsbare plaatsen en dateerbare momenten). Hierin ligt ook het onherhaalbare van de openbaring van Jezus in de tekenen. Die openbaring is eens – op aanwijsbare plaatsen en dateerbare momenten – geschied. Niet duidelijker kan op het heilshistorisch-eschatologisch karakter van Jezus’ openbaring nadruk gelegd worden. Wel moet de openbaring nader ontsloten worden (vgl. b.v. Joh. 14,26; 16,13.14), maar ze is – wat vooral weer tegenover gnostische gedachten te handhaven is – de in het leven van de aardse Jezus afgesloten openbaring.

De achtergrond van dit gebruik van het woord „teken” door Johannes is te zoeken in het oudtestamentisch spraakgebruik. Met het woord „teken” grijpt Johannes terug op het overeenkomstig oudtestamentisch woord waarbij vooral te denken is aan een teruggrijpen op het spreken over de „klassieke” tekenen van het Oude Testament, nl. de tekenen die Mozes verrichtte in Egypte. In deze tekenen deed God zien wie Hij is. Het waren tekenen van zijn zelfopenbaring als de God van Israël. Hier is een vergelijking met het gebruik van de formule „Ik ben” frappant. Zoals deze formule allereerst aan de exodusgeschiedenis (Ex. 3) herinnert, zo is dat ook het geval met het woord „teken”. De HERE openbaarde door de tekenen van Mozes zijn goddelijke heerlijkheid. Jezus openbaarde door zijn tekenen zijn goddelijke heerlijkheid. Overigens mag hierbij de tegenstelling tussen Mozes en Jezus niet uit het oog verloren worden. De tekenen van Mozes liepen uit op het teken van de dood (de dood van de eerstgeborenen in Egypte). De tekenen van Jezus liepen uit op het leven (het leven voor de gestorven Lazarus).

Daarnaast is – wat het Oude Testament betreft – te denken aan de symbolische handelingen van de profeten die in het Oude Testament eveneens „tekenen” genoemd worden. Ook in deze handelingen sprak God en deed God Zich kennen, niet minder dan in de woorden van de profeten. Jezus’ tekenen zijn dan op te vatten als de vervulling van de tekenen van de profeten In Jezus’ tekenen sprak God Zich ten volle uit en deed God Zich ten volle kennen. Jezus’ tekenen verwezen niet slechts naar de heerlijkheid van God. In Jezus’ tekenen werd de heerlijkheid van God in volheid zichtbaar. In het geloof wordt deze zin van de tekenen gekend, omdat in het geloof de heerlijkheid van God in de tekenen gezien wordt.

f. Kleine trekken in de beschrijving

Verrassend is te zien, hoe ook in kleine trekken in de beschrijving van het vierde evangelie nadruk wordt gelegd op de heerlijkheid van Jezus. Verhelderend is in dit verband de vergelijking van de beschrijving van Jezus’ intocht in Jeruzalem bij Johannes (in Joh. 12,12.13) en bij de synoptici (in resp. Matth. 21,8.9; Marc. 11,8.9 en Luc. 19,36-38):

Joh. 12,12.13 De volgende dag, toen de grote menigte die voor het feest gekomen was hoorde, dat Jezus naar Jeruzalem kwam, namen zij palmtakken, gingen uit Hem tegemoet en riepen: Hosanna, gezegend Hij die komt in de naam des Heren! en: De Koning van Israël!Matth. 21,8.9 En het merendeel der schare spreidde hun klederen op de weg, anderen sloegen takken van de bomen en spreidden die op de weg. En de scharen die vóór Hem uit gingen en die volgden riepen, zeggende: Hosanna de Zoon van David, gezegend Hij die komt in de naam des Heren; Hosanna in de hoogste hemelen!
Marc. 11,8.9 En velen spreidden hun klederen op de weg en anderen groen dat zij van het veld plukten. En die voorgingen en die volgden riepen: Hosanna! Gezegend Hij die komt in de naam des Heren; gezegend het komende rijk van onze vader David; Hosanna in de hoogste hemelen!Luc. 19,36-38 En terwijl Hij voorttrok, spreidden zij hun klederen op de weg. Toen Hij reeds dichterbij kwam, aan de glooiing van de Olijfberg, begon de gehele menigte der discipelen vol blijdschap God te prijzen met luider stem om al de krachten die zij gezien hadden en zij zeiden: Gezegend Hij die komt, de Koning, in de naam des Heren; in de hemel vrede en ere in de hoogste hemelen.

Lucas spreekt slechts van klederen die, als eerbetoon voor Jezus bij zijn intocht in Jeruzalem, op de weg gelegd werden. Mattheüs spreekt van klederen en takken die van de bomen geslagen werden en met de klederen op de weg gelegd werden. Marcus spreekt van klederen en groen dat van het veld geplukt werd. Johannes spreekt uitdrukkelijk – en uitsluitend – van palmtakken waarmee men Jezus bij zijn intocht in Jeruzalem tegemoet ging. Opmerkelijk is hierbij ook het woordgebruik van Johannes. Hij spreekt, letterlijk vertaald, pleonastisch van „de palmtakken van de palmbomen” die de mensen uit de grote menigte, samengekomen voor het feest, namen.

Dat Johannes zo nadrukkelijk van „palmtakken” spreekt, hangt stellig samen met het feit dat de palmtak hèt symbool is voor een overwinnend heerser, Ook onder de joden was – in ieder geval sinds de tijd van de Makkabeeën – deze symboliek een bekende zaak. In 1 Makk. 13,51 en 2 Makk. 14,4 worden de palmtakken ook expliciet als symbolen in deze betekenis genoemd, terwijl in 2 Makk. 10,7 palmtakken het symbool zijn voor een behaalde overwinning als zodanig (vgl. ook Op. 7,9). Ook door het noemen van palmtakken laat Johannes de door de schare beleden heerlijkheid van Jezus uitkomen. In dit licht is ook het pleonastisch woordgebruik en het gebruik van de bepaalde lidwoorden in de door Johannes gebruikte uitdrukking te verstaan. Bij Jezus’ intocht ging men Hem tegemoet met „dé palmtakken van dé palmbomen”. Tegenover Jezus pasten àlle bewijzen en symbolen van heerlijkheid. Alles wat aan eerbewijzen te noemen is, moest zijn heerlijkheid manifesteren.

De palmtakken werden door de joden gebruikt bij het loofhuttenfeest. Aan een relatie met het loofhuttenfeest is bij Jezus’ intocht in Jeruzalem evenwel niet te denken. Het „feest” waarop Joh. 12,12 ziet is stellig het paasfeest. De uitdrukking „palmtakken” wordt door Johannes dus specifiek gebruikt ter onderstreping van Jezus’ heerlijkheid. Deze onderstreping past weer heel duidelijk in het kader van de beschrijving van het evangelie die we in het vierde evangelie aantreffen.

g. Een door mensen beleden heerlijkheid

De geheel eigen – goddelijke – heerlijkheid die in heel Jezus’ aardse leven door Johannes wordt aangewezen, is ook door mensen gezien en beleden. Het rijkst is dit gebeurd na de opstanding. Toen ging voor de discipelen het volle licht op over wat Jezus óók reeds tijdens zijn aardse leven was.

Het is dan ook niet toevallig, dat het vierde evangelie afsluit – althans in het zg. „eerste slot” van het evangelie – met de belijdenis van Thomas. Toen Jezus na zijn opstanding aan Thomas in de kring van de discipelen verscheen, beleed Thomas Hem met de woorden: „Mijn Here en mijn God” (Joh. 20,28). Deze woorden en de beschrijving van de verschijning aan Thomas hebben alleen een plaats in het vierde evangelie. Bij de synoptici hebben ze geen parallel. De belijdenis „mijn Here en mijn God” doet ook het eigene van het vierde evangelie heel duidelijk uitkomen. Met deze belijdenis aan het eind van het evangelie wordt weer teruggegrepen naar de woorden in het begin van het evangelie. In het begin staat de proclamatie: „Het Woord was God” (Joh. 1,1). Het eind doet zien, dat dit niet slechts een woord was dat vervluchtigde en nergens weerklank vond, maar dat het wel degelijk belijdende erkenning vond.

Daarbij vallen drie dingen op. Het eerste is het persoonlijk karakter van de belijdenis in Joh. 20,28. Wat in Joh. 1,1 nog slechts in het algemeen gezegd wordt, spitst zich in Joh. 20,28 toe op een zeer persoonlijke belijdenis. Waar mensen de heerlijkheid van Jezus gaan belijden, kunnen ze dat slechts in strikt persoonlijke zin doen. Men heeft wel op het woord „mijn” gewezen om daardoor de kracht van de woorden „Here” en „God” af te zwakken. Een dergelijke afzwakking is evenwel onmogelijk. Het woord „mijn” geeft op een karakteristieke wijze aan, dat Thomas in Jezus – wiens heerlijkheid hij nu onderkend had – niet slechts God in het algemeen ontmoette, maar die God die zijn God was. De goddelijke heerlijkheid die Jezus doet zien is niet een heerlijkheid die afstoot, maar die verbindt; niet een heerlijkheid die verteert, maar die verzoent. In Jezus doet God Zich kennen als de God die met mensen in relatie wil treden, zodat mensen Hem „hun” God gaan noemen.

Het tweede dat opvalt is, dat Johannes de rijkste belijdenis van Jezus weergeeft als de belijdenis van iemand die telkens weer de sterkste twijfels kende. Het was speciaal tegen Thomas – in het enkelvoud – dat Jezus moest zeggen: „Wees niet ongelovig, maar gelovig” (Joh. 20,27b). Het contrast komt zo het scherpst uit. Het onderkennen en het belijden van Jezus’ goddelijke heerlijkheid is dus niet een zaak waar mensen met een religieuze „aanleg” affiniteit voor bezitten. Het is een zaak waartoe Jezus ieder die Hem zoekt – zelfs met de sterkste twijfels – wil brengen.

Het derde aspect dat opvalt is, dat Thomas tot de belijdenis van Jezus als Here en God kwam in de kring van de „broeders” (Joh. 20,26). Eerst toen van Thomas gold, dat hij – met betrekking tot de andere discipelen – „met hen” was, brak bij hem het volle licht over het geheim van Jezus’ persoon door. De belijdenis van Jezus’ goddelijke heerlijkheid is volgens het vierde evangelie een belijdenis die haar eigenlijke plaats heeft binnen de gemeente als gemeenschap der heiligen. Dat daarbij het collectieve van de gemeente het individuele van de gelovige niet in de schaduw stelt, maakt het woord „mijn” in de belijdenis van Thomas wel bijzonder duidelijk.

Tot dat waartoe Thomas mocht komen wil het vierde evangelie iedere lezer brengen. Alle belijdenissen in het vierde evangelie (als die in Joh. 1,50; 4,42; 6,69; 9,37.38; 11,27; 16,30 en 20,16) vinden hun afsluiting en hoogtepunt in de belijdenis van Thomas. Het doel en daarmee de eigen aard van het evangelie worden in de belijdenis van Thomas evident.

h. Het heden van heil en gericht

Met de nadruk die Johannes legt op Jezus’ goddelijke heerlijkheid, zoals deze reeds tijdens Jezus’ aardse leven voor het geloof zichtbaar werd, loopt parallel de nadruk op het heden van het heil en van het gericht. Alle heil is te vinden in Jezus, zoals anderzijds het gericht aanwezig is waar Hij miskend wordt.

Het eschatologisch spreken is in het vierde evangelie duidelijk bepaald door het christologisch spreken. De christologie is het uitgangspunt voor de eschatologie en niet omgekeerd. Bij Jezus valt de laatste beslissing in geloof of ongeloof, tot het heil of tot het gericht.

Een concentratie van uitspraken over het heden van het heil en het gericht geven enkele perikopen die de verkondiging van Jezus samenvatten. Te denken is aan Joh. 3,13-21 (en daarin in het bijzonder aan Joh. 3.18: „Wie in Hem gelooft, wordt niet veroordeeld; wie niet gelooft, is reeds veroordeeld, omdat hij niet heeft geloofd in de naam van de eniggeboren Zoon van God”); aan Joh. 3,31-36 (en daarin in het bijzonder aan Joh. 3,36: „Wie in de Zoon gelooft, heeft eeuwig leven; doch wie aan de Zoon ongehoorzaam is, zal het leven niet zien, maar de toorn Gods blijft op hem”); aan Joh. 12,44-50 (en daarin in het bijzonder aan Joh. 12,44.45: „Jezus riep en zei: Wie in Mij gelooft, gelooft niet in Mij, maar in Hem die Mij gezonden heeft en wie Mij aanschouwt, aanschouwt Hem die Mij gezonden heeft”). Verder is met name te denken aan de perikoop waarin Jezus zegt, dat de Vader Hem als de Zoon het oordeel heeft gegeven: Joh, 5,20-31 (vgl. in het bijzonder Joh. 5,24.25: „Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, wie mijn woord hoort en Hem gelooft die Mij gezonden heeft, heeft eeuwig leven en komt niet in het oordeel, want hij is overgegaan uit de dood in het leven. Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, de ure komt en is nu, dat de doden naar de stem van de Zoon van God zullen horen en die haar horen zullen leven”). Dezelfde gedachte komt naar voren in Jezus’ rede over „het brood des levens” in Joh. 6,32-58 (vgl. in het bijzonder Joh. 6,50.51: „… dit is het brood dat uit de hemel neerdaalt, opdat wie ervan eet niet sterve. Ik ben het levende brood dat uit de hemel neergedaald is. Indien iemand van dit brood eet, hij zal in eeuwigheid leven; en het brood dat Ik geven zal, is mijn vlees voor het leven der wereld”). Het accent op het heden van het heil en van het gericht is bovendien impliciet gegeven met alle „Ik ben”-uitspraken in het evangelie. Er kan geen twijfel over bestaan, dat er Johannes alles aan gelegen is om met grote indringendheid zijn lezers te overtuigen van de laatste ernst in het heden met betrekking tot heil en gericht in de confrontatie met Jezus.

Het meest sprekend komt dit accent misschien uit in Jezus’ dialoog met Martha bij het graf van Lazarus (Joh. 11,23-26). In deze dialoog is immers ook een antithetisch element niet te ontkennen. Martha werd door Jezus gecorrigeerd. Op haar verzekering: „Ik weet, dat hij zal opstaan bij de opstanding ten jongste dage” (vers 24), wees Jezus op Zichzelf: „Ik ben de opstanding en het leven, wie in Mij gelooft, zal leven, ook al is hij gestorven en een ieder die leeft en in Mij gelooft zal in eeuwigheid niet sterven” (de verzen 25 en 26). Martha kwam daarop tot de belijdenis: „Gij zijt de Christus, de Zoon van God die in de wereld komen zou” (vers 27). Het is precies deze belijdenis waartoe het evangelie allen die het lezen oproept (Joh. 20,31). Met deze belijdenis wordt de blik van de toekomst op het heden gericht, omdat met deze belijdenis de blik van de toekomst op Jezus, zoals Hij in het heden reeds gekend mag worden, wordt gericht.

De vraag is, hoe het antithetisch element in de dialoog van Joh. 11 is te verstaan. Men ziet erin wel een antithese met de verwachting van de oudste kerk van de opstanding op de jongste dag. De schrijver van het vierde evangelie zou bewust de eschatologie van de oudste kerk hebben willen corrigeren en zou daarom de eschatologie hebben omgebogen naar een uitsluitend presente eschatologie. De antithese is hier evenwel niet een antithese met de toekomstverwachting van de oudste kerk, maar met die van het jodendom. De belijdenis omtrent de opstanding op de jongste dag, zoals Martha die naar voren bracht, geeft de specifiek joodse verwachting weer. Deze verwachting – als een slèchts op de toekomst gerichte verwachting – werd door Jezus gecorrigeerd. Van een antithese met de toekomstverwachting van de oudste kerk is geen sprake, omdat deze niet uitsluitend op de toekomst gericht was. Heel de nieuwtestamentische verwachting weet óók van het „reeds” van het heil (vgl. Rom. 8,23; 1 Cor. 15,20; Hebr. 10,10; 12,22-24.28; 1 Petr. 1,3).

Dat de eschatologie in het vierde evangelie niet in antithese met de toekomstverwachting van de oudste kerk gezien mag worden, volgt ook uit het feit, dat naast het duidelijk accent op het heden van het heil en het gericht het vierde evangelie zelf toch ook weet van een eerst in de toekomst te verwachten heil en gericht. De uitspraken die op het heden en die op de toekomst gericht zijn volgen elkaar zelfs direct op. Nadat in Joh. 5,24-27 alle nadruk op het heden gericht is, wordt in de verzen 28 en 29 gezegd: „Verwondert u hierover niet, want de ure komt, dat allen die in de graven zijn naar zijn stem zullen horen en zij zullen uitgaan, wie het goede gedaan hebben tot de opstanding ten leven, wie het kwade bedreven hebben tot de opstanding ten oordeel”. De aandacht wordt met deze woorden tegelijk op de toekomst gericht. In hoofdstuk 6 vinden we naast uitdrukkingen die over het kennen van het heil in het heden spreken ook herhaaldelijk de stereotiepe uitdrukking „Ik zal hem opwekken ten jongsten dage” (de verzen 39.40.44.57). In Joh. 12,48 wordt opnieuw in een samenvattende perikoop waarin het volle licht valt op het in het heden te kennen heil gewezen naar de toekomst. In dit geval is het de toekomst van het gericht in de woorden: „Wie Mij verwerpt en mijn woorden niet aanneemt, heeft een die hem oordeelt: het woord dat Ik heb gesproken, dat zal hem oordelen ten jongsten dage”.

Nu wordt wel gesteld, dat het in de uitspraken die op de toekomst gericht zijn gaat om uitspraken die onverenigbaar zijn met de op het heden gerichte uitspraken. Ze zouden dan ook niet van een en dezelfde schrijver kunnen zijn. De op de toekomst gerichte uitspraken zouden van een kerkelijke redactor moeten zijn die deze later aan het evangelieverhaal heeft toegevoegd. Bewust bracht hij het op de toekomst gerichte element van de oudkerkelijke verwachting dat de schrijver van het vierde evangelie had geëlimineerd weer terug om het daardoor weer aanvaardbaar te maken voor de kerk. De redactor zou door zijn toevoegingen het evangelie dus hebben willen „verkerkelijken”.

Het is evenwel ten stelligste te ontkennen, dat de op het heden gerichte uitspraken en de op de toekomst gerichte uitspraken elkaar uitsluiten. Veeleer is te stellen, dat deze uitspraken elkaar aanvullen. Wanneer over de toekomstige opstanding gesproken wordt, gebeurt dat in een andere zin dan wanneer over de opstanding in het heden gesproken wordt. Duidelijk is dit vooral in Joh. 5,24-29. In vers 25 heeft het schenken van het leven betrekking op mensen die geestelijk dood zijn, in vers 28 op doden die „in de graven zijn”. Vandaar dat in dit gedeelte ook op tweeërlei „ure” gewezen wordt. In vers 25 is sprake van de ure die komt en nu is. Daarbij ligt de nadruk op de presentie van de eschatologische ure. In vers 29 is alleen sprake van de ure die komt. De nadruk ligt nu op de toekomstigheid van de ure. De verschillende uren hangen weer samen met de verschillende opstandingen. In de ure die nu is horen de geestelijk doden de stem van de Zoon van God. In de ure die komt zullen ook allen die in de graven zijn zijn stem horen. De toekomstige ure is de ure waarin Jezus’ woord lichamelijk en definitief gestalte geeft aan wat het nu slechts voor het geloof te onderkennen bewerkt, nl. heil en gericht.

De concentratie op het heden is de concentratie in het geloof. Ook voor Johannes blijven evenwel de grenzen van het geloof bestaan. Ook voor Johannes zou het geloof geen geloof meer zijn, wanneer het niet zou uitzien naar de lichamelijke en definitieve gestalte van de nu reeds gelegde relatie.

3. Jezus als de Zoon van God in het vlees

Juist doordat in het vierde evangelie Jezus zo duidelijk in zijn goddelijke heerlijkheid getekend wordt, wordt het door velen ontkend, dat Jezus in dit evangelie nog de trekken van het echte mens-zijn vertoont. Zo wordt gevraagd in welke zin Jezus nog echt mens genoemd kan worden, toen Hij over het water wandelde en door gesloten deuren binnenging, toen Hij ongrijpbaar was voor zijn haters en toen Hij wel moe en dorstig bij de bron in Samaria zat, maar tegelijk niet hoefde te drinken en een andere spijs had dan die waarvoor zijn discipelen zorgden. Daarbij wordt er verder op gewezen, dat Jezus vooraf het innerlijk van de mens kende. Hij voerde twistgesprekken met de mensen uit de oneindige hoogte van de hemel, distantieerde Zich van de joden alsof zij niet zijn volksgenoten waren en van zijn moeder, omdat Hij haar heer was. Bijna overbodig constateert de evangelist, dat deze Jezus altijd „aan de boezem van de Vader” lag en dat de engelen op Hem die één is met de Vader afdaalden en van Hem weer opstegen. Kan – zo vraagt men – de uitspraak, dat het Woord vlees werd, werkelijk meer betekenen dan dat het Woord in de mensenwereld afdaalde, met het aardse in aanraking kwam, zodat de ontmoeting met het Woord mogelijk werd, maar zonder dat het Woord in het aardse inging? Kunnen de trekken van de nederigheid in het beeld dat van de aardse Jezus in het vierde evangelie getekend wordt karakteristiek genoemd worden voor de christologie van dit evangelie? Was die nederigheid niet slechts een kleed, aangedaan om weer zo spoedig mogelijk afgelegd te worden? Was Jezus’ mens-zijn niet slechts een schijnbestaan, aanvaard om weer zo spoedig mogelijk verlaten te worden? Moeten we niet concluderen, dat het vierde evangelie docetisch van aard is?

Deze visie heeft uiterst belangrijke consequenties b.v. voor de bepaling van de verhouding van Johannes tot Paulus. Wanneer in het vierde evangelie het mens-zijn van Jezus slechts docetisch een schijnbestaan als mens inhoudt, werd Johannes in het centrum van zijn verkondiging bepaald door de enthousiaste erfenis waartegen Paulus zich hartstochtelijk verzet heeft en die door hem als ketters werd gebrandmerkt. Het is de ketterij die het duidelijkst in 2 Tim. 2,18 terug te vinden is in de bewering, dat de opstanding reeds heeft plaatsgevonden. Johannes was weliswaar te zelfstandig en te kritisch om deze erfenis ongewijzigd over te nemen. Hij heeft haar losgemaakt uit het verband van een mystieke interpretatie van de doop en in dienst van zijn christologie gesteld. Hierdoor ontstonden raakvlakken met de verkondiging van de andere evangelisten met betrekking tot de opgestane Jezus. Voor Johannes bleef evenwel Jezus’ opwekking samenvallen met de algemene opwekking van de doden en daarmee bewoog hij zich onmiskenbaar op één lijn met de dwepers uit Corinthe en de ketters van 2 Tim. 2.18.

Op deze wijze is evenwel aan de prediking van het vierde evangelie met betrekking tot Jezus onmogelijk recht te doen. Jezus’ menselijk leven was niet een kleed dat werd aangedaan bij de komst in de wereld en weer afgelegd bij het heengaan naar de Vader, zodat Jezus’ persoon er niet wezenlijk door bepaald werd.

In de centrale woorden in Joh. 1.14 – „Het Woord is vlees geworden” – wordt iets tot uitdrukking gebracht dat Johannes als bepalend beschouwde voor Jezus’ persoon. Over de woorden „is geworden” mag niet worden heengelezen. Ze spreken onmiskenbaar van een nieuwe bestaanswijze waarin het Woord inging. Iedere gedachte aan een schijnbestaan moet aan de woorden „is geworden” te kort doen. De prediking van het vierde evangelie met betrekking tot Jezus is dan ook niet te verklaren in het licht van de Griekse verhalen over goden die een menselijke gedaante konden aannemen en zo als mensen op aarde konden verkeren. Deze verklaring breekt reeds stuk op die woorden „is geworden”.

Alles wat naar voren gebracht wordt als pleitend tegen het echte mens-zijn van Jezus kan als zodanig onmogelijk gelden. Dat is reeds te zeggen met het oog op Jezus’ gaan over het water en door gesloten deuren. Wel degelijk wordt Jezus hier door Johannes ook als mèns getekend, de nieuwe mens, de laatste Adam. In Jezus kwam het echte mens-zijn tot zijn vervulling. Als de nieuwe mens had Jezus alle machten die de mens bedreigen onder zijn voeten. Zo’n macht is de macht van het water. Jezus hoefde – als mens – niet te wijken voor wat de mensen bedreigt. Daardoor kon Hij – als mens – lopen over het water. Als de nieuwe mens hoefde Jezus ook niet te wijken voor wat scheiding brengt tussen mensen. Als zodanig fungeren gesloten deuren. Jezus kon in zijn zoeken van de zijnen en in het leggen van contact met de zijnen door niets gehinderd worden. In dit alles licht wel degelijk iets op van het nieuwe, eschatologische mens-zijn. Van dat nieuwe, eschatologische mens-zijn is Jezus belofte en bron. Op dat nieuwe, eschatologische mens-zijn kunnen machten die bedreigen en scheiding maken geen invloed meer uitoefenen.

Ook dat Jezus ongrijpbaar was voor zijn haters stelt Hem niet op één lijn met een hellenistische half-god. Dit motief dient om te laten uitkomen, dat Jezus’ doen en laten niet door menselijke willekeur, maar door de raad van God bepaald werd. Voordat Jezus’ ure gekomen was, konden zijn haters inderdaad niets tegen Hem uitrichten.

Weliswaar sprak Jezus bij de bron in Samaria over het drinken van een ander water dan uit de bron geput kon worden en over het eten van een andere spijs dan waarvoor de discipelen konden zorgen. Het is evenwel illegitiem hieraan te ontlenen, dat Jezus de gewone spijs en drank niet meer nodig had. Te wijzen is op Joh. 4,28 waar gezegd wordt, dat de vrouw haar kruik met water bij Jezus àchterliet. Het is het meest voor de hand liggend, dat Jezus inderdaad zijn dorst met dit water heeft gelest. Nergens wordt ook gezegd, dat Jezus het door de discipelen gehaalde voedsel niet meer nodig zou hebben. Ook in wat Jezus van Zichzelf zei wordt ons in Joh. 4 slechts duidelijk gemaakt, dat eten en drinken zonder de gave die Hij geeft – en is – niets betekenen.

Ook het feit dat Jezus telkens weer de mensen bleek te kennen en te doorzien pleit niet tegen zijn waarachtig mens-zijn. Bij het in het evangelie bedoelde kennen gaat het niet om een vorm van alwetendheid die in de hellenistische wereld werd toegeschreven aan de half-goden. In de vermelding, hoe Jezus Petrus en Nathanaël doorzag (Joh. 1,43.48.49) en hoe Hij wist van de geschiedenis van de Samaritaanse vrouw (Joh. 4,17.18) wordt tot uitdrukking gebracht, dat Jezus niet bleef staan bij de uiterlijke indruk die iemand maakte, maar wist door te dringen in wat er werkelijk in iemand leefde om daarvan ook iemand zelf te doordringen. Wanneer in Joh. 2,24.25 in het algemeen gezegd wordt, dat Jezus de mensen doorzag, moet gedacht worden aan een weten van wat in de mens leeft in zijn verhouding tot God. Hetzelfde ligt ten grondslag aan de woorden in Joh. 5,42: „… maar Ik ken u: gij hebt de liefde Gods niet in uzelf”. Jezus wist van het ongeloof en hoe daardoor het verzet tegen God aan het licht komt. Jezus wist ook op dezelfde wijze van het morren van de mensen, toen zij zijn „harde rede” hoorden (Joh. 6,60.61). Niet anders werd ook bij de laatste maaltijd door de discipelen over Jezus’ alwetendheid gesproken in de woorden: „Nu weten wij, dat Gij alles weet” (Joh. 16,30a). Ze waren van Jezus’ alwetendheid niet overtuigd, omdat Hij deze op een miraculeuze wijze gedemonstreerd had, maar omdat Hij nu bij zijn afscheid openlijk tot hen sprak (Joh. 16,29). Niets anders bedoelden de discipelen dan dat bij Jezus alles wat te weten is geweten wordt.

Bij de twistgesprekken van Jezus was inderdaad een duidelijke distantie aanwezig. Het was evenwel niet de distantie tussen het „gewoon” menselijke en een bestaansvorm die aan het gewoon menselijke vreemd was. Het was de distantie tussen het zondig menselijke en een mens-zijn waarin ten volle de wil van de Vader gekend en gevolgd werd. Jezus distantieerde Zich niet van de joden, omdat Hij geen „Hebreeër uit de Hebreeën” was, maar omdat Hij op het ongeloof van de joden stuitte. Hij distantieerde zich ook niet van Maria, omdat Hij niet werkelijk haar Zoon was, maar omdat zij Hem een weg wees die Hem afbracht van de weg van zijn Vader.

Met name bij de wonderen zoals deze in het vierde evangelie vermeld worden, wordt door velen een lijn getrokken tussen Jezus en de hellenistische half-goden. Juist hierbij is evenwel voor ogen te houden, dat specifiek Johannes nadruk legt op de wonderen als tekenen. Als tekenen veronderstelden de wonderen het geloof. Ze konden alleen in hun eigenlijke betekenis gekend worden vanuit het geloof. Waar men zich in ongeloof tegen Jezus verzette, werd de eigenlijke betekenis van de wonderen niet verstaan. Juist als tekenen hadden de wonderen dus een ambivalente zin. Omdat de wonderen tekenen waren, konden ze – buiten het geloof om – misverstand oproepen. Zo hadden de wonderen die in het vierde evangelie beschreven worden een heel andere functie dan de „wonderen” van de hellenistische half-goden. De „wonderen” van de half-goden fungeren als bewijzen ter legitimatie. Door de wonderen als tekenen te karakteriseren wordt – met name in het vierde evangelie – tegen déze interpretatie van de wonderen verzet aangetekend.

Heel de geschiedenis van het lijden en sterven van Jezus die bij Johannes een niet minder centrale plaats heeft dan bij de synoptici laat zich niet verbinden met een docetische visie op Jezus. Het is bovendien moeilijk te ontkennen, dat binnen de lijdensgeschiedenis de woorden van Joh. 19,34: „… maar een van de soldaten stak met een speer in zijn zijde en terstond kwam er bloed en water uit”, zelfs bewust in antidocetische zin bedoeld zijn. Deze woorden als niet oorspronkelijk te beschouwen is slechts als een willekeurig omgaan met de teksten te kwalificeren. In de wereld waarin het vierde evangelie geschreven werd kon heel gemakkelijk het misverstand ontstaan, dat Jezus op één lijn te stellen was met de half-goden waarover allerlei verhalen de ronde deden. Terwijl het evangelie enerzijds heel duidelijk Jezus’ goddelijke heerlijkheid aanwijst, wijst het anderzijds dit misverstand niet minder duidelijk af. Het misverstand waartoe men komt, als men het evangelie docetisch interpreteert is uitgerekend het misverstand waartegen het evangelie wil waarschuwen. Er kan geen twijfel over bestaan, dat ook in het vierde evangelie Jezus getekend wordt als een echt mens aan wie niets menselijks vreemd was, zoals vermoeidheid (Joh. 4,6), dorst (Joh. 4,7) en verdriet (Joh. 11,35). Hij stond met andere mensen in relaties die tot uitdrukking gebracht kunnen worden in termen van liefde, vertrouwen en gehoorzaamheid en dan niet in een symbolische betekenis, maar zoals de ene mens de ander kan liefhebben, vertrouwen en gehoorzamen.

Jezus heeft ook niet op docetische wijze bij zijn heengaan tot de Vader het mens-zijn afgelegd. Als de verhoogde bleef Hij de mens Jezus. De woorden „… is vlees geworden” hebben door de verhoging hun kracht niet verloren. Het aardse mens-zijn van Jezus is nooit tot een stuk verleden tijd geworden. Het behoudt zijn heilsbetekenis door alle eeuwen heen.

In Jezus ontmoetten de discipelen een waarachtig mens. Tegelijk ontmoetten ze in Hem een uniek mens, omdat in deze mens Jezus God Zich in zijn heerlijkheid openbaarde. Johannes spreekt in zijn evangelie van Hem die als waarachtig mens beleden wil worden als Here en God. Hij wil dan ook gekend worden in het geloof. Johannes heeft van Hem getuigd, opdat ook wij zouden geloven in Hem als de Christus, de Zoon van God en opdat ook wij, gelovende, het leven zouden hebben in zijn naam.

4. De structuur van het evangelie

Ook het vierde evangelie heeft een proloog (Joh. 1,1-18), maar deze verschilt weer aanzienlijk van karakter met de prologen die we bij de synoptische evangeliën aantreffen. Terwijl bij Mattheüs en Marcus de proloog bestaat uit de inzet van het evangelieverhaal en bij Lucas de proloog het karakter draagt van een voorwoord, heeft hij bij Johannes meer weg van een ouverture van een symfonie. Wat bij zo’n ouverture het geval is, nl. dat ze de sfeer van het muziekstuk doet uitkomen door het aangeven van de belangrijkste thema’s, is ook het geval bij de proloog van het vierde evangelie. We zagen reeds, hoe in de proloog op tal van thema’s uit het vervolg van het evangelieverhaal geanticipeerd wordt.

Naast deze proloog is nog een tweede inleidend gedeelte te onderkennen (Joh. 1,19-52). Voordat het eigenlijke evangelieverhaal begint, wordt in dit gedeelte de verhouding van Jezus tot Johannes de Doper getekend en de roeping van de eerste discipelen beschreven. Misschien is dit gedeelte te karakteriseren als de geschiedenis van de nieuwe exodus. Negatief wordt dan gezegd, dat deze nieuwe exodus niet plaatsvond door Johannes de Doper (Joh. 1,19-28) en positief, dat hij wel plaatsvond door Jezus en wel door Jezus als het lam Gods (Joh. 1,29-34). Tenslotte wordt dan in dit gedeelte gesproken over de vorming van het nieuwe volk van God door het volgen van de nieuwe Mozes (Joh. 1,35-52).

Men heeft wel geprobeerd om een structuurprincipe van het vierde evangelie te ontlenen aan de verschillende werkterreinen van Jezus die genoemd worden. Ook heeft men in dit verband gedacht aan de chronologische knooppunten in het evangelie. Weer anderen hebben gemeend, dat aan de in het evangelie genoemde joodse feesten een structuurprincipe te ontlenen is. Toch hebben al deze pogingen om het evangelie te structureren iets geforceerds.

Het is waarschijnlijk het beste om in het evangelie een tweedeling aan te nemen. Vrij algemeen ziet men een duidelijke incisie na hoofdstuk 12. Bij hoofdstuk 13 begint onmiskenbaar een nieuw hoofddeel van het evangelie. In hoofdstuk 12 komt de beschrijving van het optreden van Jezus in het openbaar onder het volk tot een afronding. In hoofdstuk 13 begint de weergave van het onderwijs van Jezus in de besloten kring van zijn discipelen. In dit gedeelte vinden we ook de beschrijving van de gevangenneming, de veroordeling, de kruisiging, de begrafenis en de opstanding. Deze gebeurtenissen – afgezien van de opstanding – vonden wel in het publiek plaats, maar komen in het evangelie toch in het kader van het onderwijs aan de discipelen te staan. De beschrijving van al deze gebeurtenissen en de ontvouwing van de zin ervan lopen dan ook uit op de beschrijving van de verschijningen van de opgestane Jezus in de kring van zijn discipelen. De twee hoofddelen van het evangelieverhaal zijn dan ook te typeren als: Jezus’ getuigenis in het openbaar, resp. Jezus’ getuigenis voor zijn discipelen.

Het eerste hoofddeel valt uiteen in de beschrijving van zeven episoden. Omdat het in Joh. 20,31 aangegeven doel – „opdat gij gelooft, dat Jezus is de Christus, de Zoon van God en opdat gij, gelovende, het leven hebt in zijn naam” – bepalend is voor het hele evangelieverhaal draait het bij iedere episode om de vraag van geloof en ongeloof. In de beschrijving van iedere episode is ook een verrassende afwisseling van de weergave van een geschiedenis en de weergave van een verkondiging te onderkennen.

De eerste episode loopt van Joh. 2,1 tot Joh. 4,42. Na de weergave van de geschiedenis van de verandering van het water in de wijn op de bruiloft te Kana (Joh. 2,1-11) en de geschiedenis van de tempelreiniging (Joh. 2,13-25), volgt de weergave van het gesprek met Nicodemus, resp. met de joden (Joh. 3) en met de Samaritaanse vrouw (Joh. 4,1-42). De beide gesprekken sluiten ook bij de beide geschiedenissen aan. Het gesprek met Nicodemus, resp. met de joden sluit aan bij de geschiedenis van de verandering van het water in de wijn. De wijn die Jezus gaf op de bruiloft te Kana sprak van de messiaanse vreugde door zijn veranderend werk. Dat is eveneens het thema van de gesprekken in Joh. 3. Het gesprek met de Samaritaanse vrouw sluit aan bij de geschiedenis van de tempelreiniging. Gereinigd zou – naar het woord van Jes. 56,7 – de tempel de plaats zijn waarheen ook de volken mochten komen. De weergave van Jezus’ gesprek met de Samaritaanse vrouw laat ons de realisering hiervan zien waarbij opvalt, hoe – op een zeer onverwacht moment in dat gesprek – het volle licht viel op de betekenis van de tempel (Joh. 4,20-26). De episode sluit af met de vermelding van het geloof dat in Samaria geschonken werd aan het woord van Jezus.

De tweede episode begint bij Joh. 4,43 en loopt door tot Joh. 5,47. Na de weergave van de geschiedenissen van de genezing van de zoon van de hoveling (Joh. 4,46-54) en van de genezing op de sabbat (Joh. 5,1-18), volgt weer de weergave van een verkondiging (Joh. 5,19-47). Centraal staat het ongeloof van de joden.

De derde episode omvat hoofdstuk 6. Op de weergave van de geschiedenis van de spijziging van de vijfduizend en Jezus’ gaan over het meer (Joh. 6,1-21) volgt de weergave van Jezus’ rede over het brood des levens (Joh. 6,22-71). Deze episode loopt uit op een tekening van het uiteengaan van de wegen van het geloof en van het ongeloof. Na Jezus’ rede over het brood des levens keerden de scharen zich in ongeloof van Jezus af en beleden de discipelen hun geloof.

De vierde episode omvat de hoofdstukken 7 en 8. Na de weergave van Jezus’ discussie met zijn broers over het gaan naar Jeruzalem (Joh. 7,1-9) volgt de weergave van een zelfgetuigenis van Jezus (Joh. 7,10-24), Na de weergave van nieuwe discussies (Joh. 7,25-36) volgt de weergave van Jezus’ woorden over het water des levens (Joh. 7,37-44). Een weergave van Jezus’ verdediging door Nicodemus (Joh. 7,45-52) en van de geschiedenis van de overspelige vrouw (Joh. 7,53-8,11) wordt gevolgd door de weergave van Jezus’ rede over het licht der wereld en de daaruit voortvloeiende twistgesprekken (Joh. 8,12-59). Deze hoofdstukken laten een toespitsing van het ongeloof van de joden zien. De laatste verzen van deze hoofdstukken spreken dan ook van de poging van de joden om Jezus te stenigen.

De vijfde episode omvat de hoofdstukken 9 en 10. De weergave van de geschiedenis van de genezing van de blindgeborene (Joh. 9) wordt aangevuld met de weergave van Jezus’ rede over de goede herder (Joh. 10). Deze hoofdstukken lopen uit op een nieuwe uiting van ongeloof: De joden probeerden Jezus te grijpen (Joh. 10,39). Toch kan Johannes hier tegelijk vermelden, dat ook het geloof bij velen doorbrak (Joh. 10,42).

In hoofdstuk 11 wordt de opwekking van Lazarus weergegeven. In dit hoofdstuk is de weergave van de geschiedenis verweven met die van de verkondiging. Het hoofdstuk loopt opnieuw uit op de tekening van een steeds meer resoluut optreden in ongeloof enerzijds en van een bij velen ontluikend geloof anderzijds (Joh. 11,45-57).

Tenslotte wordt de laatste episode gevormd door Joh. 12. De weergave van de geschiedenis van de zalving te Bethanië (Joh. 12,1-11) en van de intocht in Jeruzalem (Joh. 12,12-19) wordt gevolgd door de weergave van Jezus’ verkondiging van zijn dood (Joh. 12,20-36). Karakteristiek is de afsluiting van deze episode – tevens de afsluiting van het eerste hoofddeel – in een perikoop waarin zeer centraal geloof en ongeloof tegenover elkaar gesteld worden (Joh. 12,37-50). De telkens terugkerende tegenstelling tussen geloof en ongeloof vindt haar climax in de omschrijving van de tegenstelling in de laatste perikoop van Joh. 12.

In het tweede hoofddeel is de afwisseling van de weergave van de geschiedenis en de weergave van de verkondiging die de zin van de geschiedenis doet verstaan niet zo duidelijk aanwezig, maar toch ook niet geheel afwezig.

Het eerste onderdeel omvat de hoofdstukken 13-16. Na de weergave van de geschiedenis van de voetwassing volgt de weergave van het onderwijs van Jezus aan zijn discipelen in de nacht vóór zijn verraad.

Een bijzondere plaats neemt in hoofdstuk 17 het zg. „hogepriesterlijk gebed” in.

In de hoofdstukken 18 en 19 wordt de lijdensgeschiedenis weergegeven en in hoofdstuk 20 de opstanding. Misschien mag hoofdstuk 20 ook gezien worden – met name wat betreft de in hoofdstuk 20 vermelde woorden van Jezus – als de explicatie van wat in de hoofdstukken 18 en 19 gezegd is over het lijden en sterven.

Met de woorden in Joh. 20,30.31 komt het evangelieverhaal tot een afsluiting. Hoofdstuk 21 draagt duidelijk het karakter van een toevoeging en is als zodanig als een epiloog te karakteriseren. Toch heeft dit slothoofdstuk in het geheel van het evangelieverhaal een zeer bepaalde functie. Wanneer aan het eind van hoofdstuk 20 het tweede hoofddoel van Jezus’ getuigenis voor zijn discipelen wordt afgesloten, wordt door hoofdstuk 21 de lijn weer teruggebogen naar het eerste hoofddeel, Jezus’ getuigenis in het openbaar. Hoofdstuk 21 doet zien, hoe het getuigenis dat de discipelen ontvangen hadden nu weer door hen in het openbaar mocht worden uitgedragen. Dit hoofdstuk laat dus uitkomen, dat de afsluiting van het getuigenis in het openbaar in hoofdstuk 12 niet een definitieve, maar een voorlopige afsluiting was. Op nog ruimer schaal dan zelfs tijdens de dagen van Jezus’ omwandeling op aarde mogelijk was, mag het getuigenis omtrent Jezus blijvend worden uitgedragen.

Het volgende schema is dus te geven:

A.Proloog:


Joh. 1,1-18:ouverture;

Joh. 1,19-52:inleiding.
B.Jezus’ getuigenis in het openbaar:


Joh. 2,1-4,42:de eerste episode;

Joh. 4,43-5,47:de tweede episode;

Joh. 6:de derde episode;

Joh. 7 en 8:de vierde episode;

Joh. 9 en 10:de vijfde episode;

Joh. 11:de zesde episode;

Joh. 12:de zevende episode.
C.Jezus’ getuigenis voor zijn discipelen:


Joh. 13-16:de afscheidswoorden;

Joh. 17:het hogepriesterlijk gebed;

Joh. 18-19:het lijden en sterven;

Joh. 20:de opstanding.
D.Epiloog:


Joh. 21:de discipelen als vissers van mensen waardoor het getuigenis weer mag terugkeren in het openbaar.

Lees hoofdstuk 2| Lees hoofdstuk 3 | Lees hoofdstuk 4

Wellicht ook interessant

Bijbelwetenschappen
Bijbelwetenschappen
Basis

De Levende belichaamt onze verwondingen

Wie niet in de gelegenheid was om op de avond van de eerste dag van de week, nu acht dagen geleden, in de vesper het evangelie van die avond te horen (Johannes 20:19-23), zal het op de achtste dag, vandaag, nog wel willen betrekken bij de lezing van het evangelie. We weten niet of het hetzelfde moment was als een week eerder, dat Jezus in het midden van zijn leerlingen, inclusief Tomas, verscheen. Wel waren de deuren opnieuw gesloten. Misschien niet meer uit vrees voor de joden, maar omdat het hart van een van hen, Tomas, nog geopend moest worden.

Bijbelwetenschappen
Bijbelwetenschappen
Basis

‘Opdat ook jullie doen wat Ik jullie heb gedaan’

Volgens de inmiddels overleden opperrabbijn Jonathan Sacks zijn voor een gemeenschap deze drie zaken het belangrijkst: ouders, leraren en gedenken. Ouders en leraren moeten kinderen vertellen over het verleden, om wat toen fout ging in de toekomst te voorkomen en het goede te doen. De onderwerpen in de lezingen van vandaag bevestigen dat belang. Het vertrek uit de slavendienst in Egypte en de voetwassing door Jezus worden nog steeds verteld en herdacht.

Bijbelwetenschappen
Bijbelwetenschappen
Basis

Passage van de Heer

De instelling van het Pascha volgens Exodus 12 vormt de introductie op het grote verhaal van de uittocht. Deze instelling wordt gesitueerd tussen de aankondiging (11,1) en het ten uitvoer brengen van de tiende plaag (12:29). Nog voordat God de bevrijding van zijn volk uit Egypte van start laat gaan, vindt er een ‘religieuze anticipatie’ op dit heilsgebeuren plaats. Men kan er ten minste twee tijdsdimensies in onderkennen: een van onvoltooid verleden tijd én een van toekomende tijd. Zo wordt de viering van het Pascha een ‘heilshistorisch knooppunt’ in de tijd.

Nieuwe boeken