5. De schepping door God
Inleiding
In veel theologieën van het Oude Testament lijdt het thema schepping een stiefmoederlijk bestaan. Het lijkt soms het ‘theologische koekoeksei in het bijbelse nest’ te zijn. Dat kan samenhangen met het feit dat oudtestamentische scheppingsteksten in het historisch-kritisch onderzoek in de regel ten tijde van de ballingschap of later gedateerd worden, en daarmee secundair lijken tegenover andere theologische thema’s.
Zie bijv. B.J. Jeremias, 1990, 12-14. Voor hem staat daar tegenover dat de meeste oudoosterse scheppingsteksten, ten minste in hun oudste versies, afkomstig zijn uit het tweede millennium v. Chr. Volgens de klassieke opvatting is het boek Genesis door Mozes geschreven om het volk Israël, dat op het punt staat om het beloofde land in te nemen, het ontstaan van het volk (de geschiedenis van de verbondsvaders) en het ontstaan van de wereld te verklaren. Mozes heeft een openbaring van God ontvangen of oudere bronnen gebruikt. Strikt genomen is het boek Genesis echter anoniem geschreven. H.J. Koorevaar, 2011-2012, 152-155, 206-207, is daarom van mening dat de openbaring aan Adam aan de volgende generaties successief doorgegeven is en dat de eindversie van het boek Genesis tijdens de laatste maanden van Mozes door een andere persoon geschreven is.
Niet in de laatste plaats door de positionering van het tweevoudige scheppingsverhaal in Gen. 1-2 aan het begin van de Pentateuch hield de thematiek binnen de Hebreeuwse Bijbel en in de geschiedenis van de christelijke traditie een meer prominente betekenis. Buiten Gen. 1-2 komt het scheppingsthema niet afzonderlijk voor, maar gaat het een symbiose aan met andere thema’s, vooral met Gods handelen in de geschiedenis, in de tegenwoordige tijd en in de toekomst. Ook is het thema onderwerp van hymnische lofprijzing of een fundament voor wijs handelen.
Priestercanon
Genesis
Het scheppingsverhaal (Gen. 1:1-2:3)
Het eerste hoofdstuk van de Bijbel vormt een imposante opening van het boek Genesis, van de gehele Pentateuch en van de Hebreeuwse Bijbel in zijn totaliteit. Daarin openbaart God zich als de machtige en soevereine Schepper, die de wereld door zijn doeltreffende Woord in het leven roept en tevens levensruimte creëert voor de mensen. Hij heeft alle mensen als zijn evenbeeld geschapen. Als Scheppergod is Hij tegelijk de God van Abraham, Isaak en Jakob, en daarmee de God die zijn volk tot leven roept en zijn geschiedenis leidt. Als Schepper en Behoeder komt Hem daarom universele lof toe. In Gen. 1:1-2:3 openbaart God zich als de almachtige Koning en soevereine Schepper van de hele kosmos. Al het zichtbare is door zijn Woord in het leven geroepen. Zoals Hij spreekt, zo gebeurt het.
Gen. 1 vertoont een ongekunstelde schoonheid en indrukwekkende verhevenheid. God wordt als de soevereine Schepper geprezen, die de hele wereld in wijsheid en met macht ordelijk geschapen heeft. De wereld is Gods schepping, zijn werk, en bestaat niet vanuit zichzelf. In het eerste hoofdstuk van de Bijbel wordt God in zijn almacht gepresenteerd, die door zijn werkzaam Woord alles in het leven roept. De geschiedenis begint met Gods scheppingswoord. Op zijn bevel ontstaat alles in volkomen schoonheid en doelmatigheid (‘zeer goed’; Gen. 1:31).
Binnen zes dagen schept God de wereld met de drie gebieden hemel, aarde en water. Gen. 1 is kunstzinnig opgebouwd en weerspiegelt de orde van de wereld. Tien goddelijke bevelen (1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 29), acht scheppingswerken en zes scheppingsdagen laten een complexe tekststructuur zien, die niet in een eenvoudig schema te dwingen is.
Voor de structuur van de tekst, zie W.H. Schmidt, 1973, 49-73 en H.J. Jagersma, 1995, 21-23.
Die acht scheppingswerken betreffen: op zes scheppingsdagen elk één werk, en twee werken op de derde dag (vasteland en planten) en op de zesde dag (landdieren en mens). In de eerste drie dagen wordt de ongestructureerde materie geschapen en tot verschillende vormen ontwikkeld. Op de vierde tot de zesde dag wordt die verder vormgegeven en gevuld.
W. Hilbrands, 2004, 7-8, 15-16, 24.
Zo gebeuren er in de eerste drie dagen drie grote scheidingswerken (scheiding licht-duisternis, scheiding van het water, scheiding vasteland-zee); ‘God scheidde’ (Gen. 1:4, 7; vgl. 1:6, 14, 18), waardoor de verschillende oerstoffen afgezonderd en de aanvankelijke verstrengelingen geordend worden.
Toch is het scheiden slechts een aspect van Gods scheppingshandelen en niet met het meer omvattende bf ‘scheppen’ gelijk te stellen. Tegen E. v. Wolde, 2009, 3-23. Binnen de nieuwere exegese wordt vaak in beide scheppingsverhalen een beschrijving van de oertijd gezien. Doorslaggevend hiervoor zijn de oude oosterse nog-niet-beschrijvingen van scheppingsmythen, die ook in Gen. 1:1-3 en 2:4-7 verondersteld worden. Zie hiervoor M. Bauks, 1997.
Ook vindt al op de derde dag de groenvoorziening van de aarde plaats. Op deze manier wordt er op de eerste drie scheppingsdagen le- vensruimte voor de vestiging gereedgemaakt. Op de vierde dag worden de schijnende sterren aan de hemel geschapen en zij verzorgen voortaan de indeling van dag en nacht, in plaats van het aanvankelijke licht. Bovendien functioneren ze als kalender (1:14-16). Op de vijfde dag worden lucht- en waterdieren geschapen, die de op de tweede dag geschapen le- vensruimten van lucht en water vullen. De landdieren en de mens worden op de zesde dag geschapen en bevolken het land dat op de derde dag ontstaan is.
Het scheppingsverhaal besteedt geen aandacht aan het ontstaan van de onzichtbare wereld. Er wordt noch hier noch ergens anders in het Oude Testament verklaard waar het Kwade zijn oorsprong vindt.
Dat de schrijver van het scheppingsverhaal het werk in zes dagen met de aansluitende rustdag in het kader van een gewone week van zeven kalenderdagen verstaat, is exegetisch nagenoeg onbestreden.
Bijv. W.H. Schmidt, 19733, 68; J.P. Lewis, 1989, 433-455. Moderne pogingen om deze scheppingsdagen anders uit te leggen, namelijk als lange tijdsperioden, zijn gewoonlijk ingegeven door harmonisatie van het bijbelse verhaal met de geologische chronologische tabel. Voor interdisciplinaire vragen omtrent schepping, evolutie en natuurwetenschap, zie R. Junker, 1994.
Daarvoor spreken de tellingen van de dagen, waarbij geen langere tijdsperioden voorkomen, de aanduidingen ‘avond en morgen’, die ook elders een normale dag aangeven, en de verbinding met de rustdag. Een profetische ‘dag van de Heer’ weliswaar een langer tijdsbestek betekenen, maar die uitdrukking wordt niet in Gen. 1 gebruikt. Ook wordt een dergelijke ‘dag van de Heer’ nooit in ‘dag en nacht’ opgedeeld. De terugverwijzing van het sabbatsgebod (Ex. 20:8-11) naar Gen. 2:2-3 geeft ook aan dat korte scheppingsdagen bedoeld zijn. God schept de gehele kosmos in zijn veelvoud en complexiteit binnen slechts een week, louter door zijn woord, wat een uitdrukking is van zijn almacht en doeltreffendheid.
De complexiteit van God komt ook tot uiting in de gebruikte aanduidingen om te beschrijven wie Hij is. In Gen. 1:1-2:3 presenteert God zich eerst als ‘Elohim, vanaf 2:4 als ‘Jhwh’ of in de combinatie ‘Jhwh Elohim’ (37 x in het ot, daarvan 20 x in Gen. 2:4-3:24).
Zie de uitleg in de volgende paragraaf.
Elohim is oorspronkelijk geen eigennaam, maar een algemene aanduiding. Formeel gezien gaat het om een meervoudig woord (pluralis van de intensiteit of van de abstractie), die echter altijd enkelvoudig – zonder verbinding met het polytheïsme – toegepast wordt
W.H. Schmidt, 19945, 153, 156.
indien het gaat om de God van de Bijbel. Het woord Elohim ook in het meervoud gebruikt worden: ‘goden van Egypte’ (Ex. 12:12; Jer. 43:12-13) en ‘andere goden’ (Ex. 20:3; Hos. 3:1). ‘El’ (in het enkelvoud) is de gemeenschappelijke Semitische benaming van God, zoals die ook door de Kanaanieten voor de hoogste godheid gebruikt werd. In Gen. 1:1-2:3 is er sprake van Elohim als de universele en transcendente Schepper van de hele wereld.
Ook bij andere volken zijn er overleveringen over de schepping bekend. Er zijn parallellen, maar ook grote verschillen in de overlevering.
Zie voor een korte inleiding en evaluatie van Mesopotamische en Egyptische scheppingsteksten J.H. Walton, 1989, 19-42.
In vergelijking met de Mesopotamische en Egyptische scheppingsmy- then over god of de goden, de mensen en de wereld, geeft het bijbelse verhaal een geheel andere benadering. Hier is de wereld niet goddelijk en heeft ze geen deel aan de goddelijkheid. De wateren zijn geen chaosmachten en de zee is geen antigoddelijke macht die in een gevecht overwonnen wordt. Zo verpersoonlijkt in de oud-Mesopotamische mythe Tiamat het zeewater; zij is de echtgenote van de zoetwatergod Apsu. De god Marduk overwint dit wezen uit de oertijd, dat iconografisch als draak weergegeven wordt, en schept uit diens helften hemel en aarde. De hemellichamen in Genesis zijn geen astrale godheden en daarmee geen voorwerp van verering, zoals in Egypte of Babylonië gebeurt, in het bijzonder bij de zon, de Egyptische Atum-Re en de Mesopotamische Shamash. De hemellichamen zijn in Gen. 1 slechts ‘lampen. Bovendien worden ze pas op de vierde dag geschapen, wat bij de andere volken als kleinering gezien zou worden.
In Gen. 1 staat niets buiten de controle van God: niet het donkere begin, niet de wilde of bedreigende dieren (Gen. 1:21), niet de onheilspellende hemellichamen, niet enige duistere machten. De mensen zijn niet zoals in Enuma Elish gemaakt uit het bloed van oerdemonen. Ook hebben de mensen in de Bijbel geen goddelijke vonken en zijn zij daarmee onsterfelijk.
J.Ch. Gertz, 2009, 137-155, geeft goede redenen om Gen. 1 niet te beschouwen als een bewerking van oudoosterse scheppingsmythen en stelt dat dit hoofdstuk geen anti-Babylonische polemiek op het oog heeft.
In Gen. 1:26 is de mens naar
De gebruikte voorzetsels kunnen met ‘in’ ‘naar’ en ‘als’ vertaald worden. Voor de betekenis maakt dit niet uit.
het beeld van God geschapen. Terwijl de begrippen ‘beeld’ (selem) en ‘gestalte’ (dëmut) vroeger in de dogmatiek verschillend ingevuld werden, geldt er tegenwoordig een uitlegkundige overeenstemming dat ze samenhangend zijn en min of meer hetzelfde betekenen. De mens wordt met deze uitdrukking van de dieren onderscheiden. Het geschapen-zijn naar Gods evenbeeld betekent vooral het stadhouderschap van mensen, zoals dat in de opdracht tot heerschappij en beheer tot uitdrukking komt (Gen. 1:26-28; 2:15-17). Nu mag de mens de aarde besturen en – in afgeleide zin – erover heersen, zoals God heerst. En tevens creatief bezig zijn, zoals God creatief is.
God draagt koninklijke opdrachten over op de mens. Deze ambtsoverdracht is de bekroning van mensen. De hemelse Koning delegeert zijn macht aan de mensen. Typerend echter is dat nu niet een enkele koning troont en zich in heerschappij zichtbaar manifesteert (vgl. Ps. 21:4; 89:40; 132:18), maar dat de mensheid in haar totaliteit door God in de koninklijke stand wordt verheven. Terwijl in het oude Midden-Oosten en Egypte uiteindelijk slechts de koning het evenbeeld en vertegenwoordiger van een god was, ontvangt in het
U. Rütersworden, 1993.
Het scheppingsverhaal Gen. 1:1-2:3 bevat twee hoogtepunten. Het werk in zes dagen loopt als bekroning uit op de schepping van de mens in het evenbeeld van God. Hij is Gods vertegenwoordiger op aarde, die heersend en scheppend bezig mag zijn. Maar de scheppingsweek krijgt pas met de rust van God en de lof van de Schepper haar voltooiing. God zelf rust van het werk dat Hij gedaan heeft (Gen. 2:2-3). Weliswaar heeft God geen pauze nodig van een inspannende werkzaamheid. Zijn kracht is onbegrensd, maar op deze wijze wordt de zevende dag anders dan de andere dagen en ook afgezonderd. Er wordt een bijzondere functie aan die dag toegekend, waarin deze gezegend en geheiligd wordt. Terwijl in het zesdaagse scheppingswerk alleen het levende gezegend wordt (Gen. 1:22, 28), wordt hier aan de sabbat zelf een zekere macht toegekend. Dit heeft later betekenis voor Israël, dat zijn cultus in het kader van de Sinai- theofanie ontvangt en daar opgeroepen wordt tot het houden van de sabbat en op deze manier de sabbatszegen oogst (vgl. Ex. 16; 24:15-18).
H. Seebass, 1996, 88.
De schepping in het paradijsverhaal (Gen. 2:4-3:24)
Het is typerend dat de beschrijving van de schepping in twee verhalen gebeurt, die naast elkaar staan en elkaar aanvullen.
Zie hiervoor R. Albrecht, 1997, 133-146.
Gen. 2:4-25 (als onderdeel van 2:4-3:24) vult Gen. 1:1-2:3 aan en onderstreept de kunstzinnige kant van het scheppen: met wijsheid en liefde wordt de man uit de landbouwgrond gevormd en de vrouw uit zijn zijde ontwikkeld. In het historisch-kritische onderzoek is de dubbele vertelling een aanleiding geweest om tegenstrijdigheden in de doubletten vast te stellen en de geconstateerde spanningen door verschillende schrijvers te verklaren: de namen van God, de chronologische volgorde, de literaire stijl en de theologie van Gen. 1:1-2:4a zouden anders zijn dan in Gen. 2:4b- 3:24. Een bevredigend antwoord op de vraag waarom er dan twee dermate verschillende verhalen naast elkaar geplaatst zijn, zonder dat een redacteur een harmonisatie aangebracht heeft, is er echter niet. In canoniek opzicht moet men uitgaan van een bewuste aanvulling. De complexiteit van het scheppingsgebeuren is door twee verschillende perspectieven beter te begrijpen. Gen. 1 beoogt een chronologische weergave van de gehele schepping, Gen. 2 is rondom de schepping van de mens geschreven. In Gen. 2:7 en 2:18-24 worden details over de schepping van de mensen verteld, die in Gen. 1 ontbreken. Zoals in de schilderkunst van het kubisme gezichten van voren en van opzij naast elkaar gezet worden en een hogere werkelijkheid tot uitdrukking brengen.
H. Krauss, M. Küchler, 2003, 116-117.
Hetzelfde fenomeen komt voor in het parallellisme van de Hebreeuwse poëzie, waar twee uitspraken elkaar aanvullen en meer zijn dan de som van de delen.
Vanaf Gen. 2:4 verschijnt het Tetragrammaton (vierletterwoord) Jhwh, de eigenlijke naam van God (6828 x in het ot). Het gebruik van
U. Cassuto, 1961, 87.
In Gen. 2-3 komt de naam
U. Cassuto, 88. Vaak wordt aangenomen dat er oorspronkelijk slechts ‘Jhwh’ stond in Gen. 2-3 en dat een bewerker de aanduiding ‘Elohim’ uit Gen.1 heeft toegevoegd.
Alleen in het gedeelte waarin de slang in de directe rede spreekt (Gen. 3:1b-5), is er uitsluitend sprake van Elohim.
Mogelijk gebeurt dit om de heilige Naam van God niet te ontwijden, ook is het mogelijk dat de naam Jhwh slechts in relatie tot mensen gebruikt wordt.
Pas vanaf Gen. 4 komt de naam alleen te staan.
Dat Jhwh al in Genesis gebruikt wordt, terwijl Ex. 6:3 zegt dat God zich aan de patriarchen alleen als ’ël sadday en niet als Jhwh geopenbaard heeft, kan verklaard worden doordat weliswaar de naam bekend was, maar het wezen van Jhwh nog niet bevat kon worden (in de veronderstelling van bet essentiae ‘als Jhwh’). In het boek Exodus betekent de naam Jhwh de Verbondsgod van Israël, die zich nu aan zijn volk Israël openbaart, het redt en er een verbond mee sluit. Een andere mogelijkheid is dat de samensteller van de Pentateuch door middel van dit anachronisme tot uitdrukking wilde brengen dat de God van de vaderen en de God van Sinai één en dezelfde God is.
Gen. 4:26 brengt tot uitdrukking, dat de naam
Mogelijkerwijs zijn er in het tweede millennium v. Chr. al Egyptische inscripties met een vermelding van Jhwh, zie M.C. Astour, 1979, 17-33.
Wat heeft Gen. 2 over de mensen te zeggen? Kerntekst is Gen. 2:7, God vormt uit stof van de aardbodem (hd’dddmdh) op kunstvolle wijze de mens (hd’dddm) en laat de materie met Gods levensadem (nismat hayyim) opleven. Daardoor wordt de mens een levend wezen (nepes hayydh). De mens ontvangt dus niet iets van een (onsterfelijke) ziel, maar door het samengaan van materiële en geestelijke bestanddelen wordt de mens in zijn geheel gevormd. De betekenis van deze centrale antropologische uitspraak kan ook afgelezen worden van het feit dat er talrijke latere verwijzingen naar Gen. 2:7 zijn, zoals in Job 33:4; 34:14-15; Ps. 103:14-16; 104:29-30; Pr. 12:7. Met verschillende antropologische begrippen beschrijft het
Zie voor de afzonderlijke begrippen, H.W. Wolff, 20088, 25-95.
-
‘Ziel’ (nepes) staat voor het cognitieve aspect van de mens. Zo zijn de emotionele gewaarwordingen en het medelijden gevestigd in de ziel en kenmerkt de ziel het lichamelijke of geestelijke verlangen en begeren. Het woord staat bij uitstek voor het leven. Niet zelden is ‘persoon’, ‘wezen’ en het ‘zelf’ of gewoon een voornaamwoord (‘hij’) een passende vertaling.
-
‘Vlees’ (basar) doelt op het lichamelijke aspect. Het woord duidt de vergankelijke mens aan en ook gebruikt worden voor de sterfelijke dieren. Het wordt nooit op God toegepast. Met ‘vlees’ is de lichamelijkheid als zodanig in het gezichtsveld, waarbij het bestaan ook voor zonde ontvankelijk is. Toch is er in het
ot geen devaluatie van de lichamelijkheid. -
‘Geest’ (rüah) staat voor het wilsaspect van de mens. Het begrip is nauw verwant met ‘ziel’ en wordt gebruikt wanneer het gaat om het gemoed, het willen en de innerlijke drijfkracht. De menselijke ‘geest’ is nauw verbonden met Jhwh’s ‘Geest’ die als levensprincipe de mens doet opleven en bij de dood weer onttrokken wordt (Gen. 6:3-4; Ez. 37:1-14 en de zojuist genoemde teksten).
Voor het thema dood in het ot, zie A.A. Fischer, 2005, 129-172.
Het is een misvatting om de mens in te delen in verschillende bestanddelen. De mens als totaliteit, in zijn psychosomatische eenheid,
B. Janowski, 20024, 1057-1058; Janowski, 2008, 107-139.
is vleselijk, emotioneel, en een redelijk wezen. De mens ontvangt geen onsterfelijkheid. De eeuwigheid is alleen aan God voorbehouden (Job 19:25-27; Ps. 45; 90:1-2; vgl. 1 Kor. 15:53-54; 1 Tim. 6:16). De Grieks-platonische opvatting van een onsterfelijke ziel is vreemd aan de Bijbel. Niets aan de mens is onsterfelijk.
Voor de verdediging van een holistisch dualisme en een functionele eenheid van de mens, zie J. Cooper, 1989. Omtrent de vraag in hoeverre de mens voort blijft leven na de dood, zie de bespreking in hoofdstuk 7.
Alles wat hij heeft, heeft hij van God. In de tuin van het paradijs ontving hij het leven in de relatie met God. De toegang tot de Levensboom wordt de mens na de overtreding ontzegd (Gen. 2:9; 3:22, 24). Pas in het nieuwe Jeruzalem is de toegang tot de Levensboom weer vrij (Op. 2:7; 22:2, 14).
Volgens Wolff is het de goddelijke bestemming van de mens om in de wereld te leven, de medemens lief te hebben, over de buitenmenselijke schepping te heersen en God te loven.
H.W. Wolff, 20088, 321-330.
Al deze aspecten komen al voor in het boek Genesis. God heeft de mens voor het leven bestemd. De oorspronkelijke schepping laat alles zien wat de mens voor het leven nodig heeft. God had een tuin aangelegd, welke beschermd was en waarin een veelvuldige en rijke basis voor het leven door fruit, vruchten en groente gegeven was. Verschillende rivieren zorgden voor water in overvloed, terwijl het land Hawila rijk aan edelstenen was (Gen. 2:10-14). De gehele schepping om hem heen was esthetisch en doelmatig (‘zeer goed’, Gen. 1:31).
Voor discussie over de begintoestand van het ‘zeer goed’, zie E. Herms, 2008, 145-164.
De tuin van het paradijs wordt in de Bijbel echter in geen geval voorgesteld als een Luilekkerland, waarin ledigheid heerste. Vanaf het begin ontving de mens Gods gebod, dat hem begeleidde en leerde om in Gods wegen te wandelen (Gen. 2:16-17). Er is in het paradijsverhaal driemaal sprake van dat God de mens iets ‘gebiedt’ (sawa). Zo mag hij van alle fruitbomen eten, alleen niet van de boom van kennis. De mens was bovendien door God opgedragen de tuin te bewerken en te bewaken (Gen. 2:8, 15; 3:23). En ook na de val laat God de mens niet vallen, maar bekommert Hij zich om hem, kleedt hem en gaat Hij hem zoekend achterna (Gen. 3:8-9). Hij regelt het leven na de zondeval en geeft verordeningen en instructies voor het leven buiten de van (Gen. 3:14-24). De positie van het evenbeeld van God zijn houdt ook de institutie van het huwelijk en de seksualiteit van de mens in (Gen. 1:26-28; 2:18-25).
A. Dillmann, 18926, 68-69.
Dat is geen gevolg van de zondeval, maar was al de goede scheppingsorde van God en is ook een voorwaarde voor de vervulling van de opdracht tot heerschappij. Man en vrouw zijn op elkaar aangewezen. Ze vullen elkaar aan en zijn zonder de ander incompleet. Door het huwelijksverbond geraken ze tot een hogere eenheid, die veel meer is dan de seksuele dimensie.
F. Delitzsch, 1887, 94-96.
God geeft een partner als ‘tegenover’. Bij de verzoeking handelde Eva onafhankelijk van Adam en maakte het op deze wijze mogelijk dat ze onbeschermd aan de verleiding overgeleverd was.
Buiten het paradijs (Gen. 4:1-11:26)
De positie van de mens als evenbeeld van God blijft ook na de zondeval in stand. Na de overtreding is de mens nog altijd het beeld van God (Gen. 9:6; 5:1, 3; vgl. Ps. 8:6-9). Toch is op grond van de breuk in de relatie met God aan de mens de mogelijkheid ontnomen om onbegrensd te leven. De fundamentele zondigheid van de mens wordt met name duidelijk door zijn ‘hart’ (leb), dat zich ook na de vloed niet in het positieve veranderd heeft (Gen. 6:5; 8:21). Het menselijke hart kenmerkt zich door de emotioneel-verstandsmatige functie. Het woord staat voor gevoeligheid, emotionaliteit en gemoedstoestanden, voor verlangen en begeren, voor intellectuele en rationele capaciteiten, voor denken, oriën- teringsvermogen, verstand, wil, voornemens, besluiten, motivatie, bewuste en moedwillige overgave. Het hart is het midden van het wezen, het centrum van de persoonlijkheid. Ondanks de zondvloed blijft de mens ‘slecht van zijn jeugd af aan’ (Gen. 8:21). De genealogieën in Gen. 5 en 10:10-25 bewijzen aan de ene kant dat God zijn schepping in stand houdt en dat het leven van generatie tot generatie doorgegeven wordt. Maar aan de andere kant tonen deze geslachtsregisters de realiteit van de dood (‘en hij stierf (…) en hij stierf’ in Gen. 5). Alleen Henoch onderbreekt deze doodsketen. God bewaart tevens Noach en zijn familie in het universele strafgericht van de zondvloed.
Noach treedt na de vloed als de nieuwe Adam op, aan wie God de scheppingsopdracht tot vermeerdering en vervulling van de aarde herhaalt (Gen. 9:1, 7). In Gen. 9:8-17 gaat het niet om het sluiten van een geheel nieuw verbond, maar gaat het om het behoud van de scheppingsorde in een vernieuwde relatie:
De aartsvaders in het land Kanaan (Gen. 11:27-50:26)
Maakt het hele boek Genesis inclusief de oudste geschiedenis aanspraak op de weergave van werkelijke geschiedenis? Worden in de oergeschiedenis dezelfde historiografische belangen nagestreefd als bij de verbondsvaders? Westermann heeft de oergeschiedenis volledig van de geschiedenis van voorvaderen en de overige Pentateuch afgezonderd.
C. Westerman, 19833, 2-3.
In Gen. 12-50 zou het gaan om het reddende handelen van God, in de oergeschiedenis om het zegenende handelen. Gen. 1-11 zou dientengevolge veel meer oergebeuren zijn dan oergeschiedenis in de zin van historische gebeurtenissen. De structuur van Genesis als geheel maakt dit onderscheid echter niet. Tevens maken de genealogieën in Gen. 5 en 11 (vgl. 1 Kron. 1) duidelijk dat Adam, Henoch en Noach even historisch opgevat werden als Abraham, Jakob en Jozef.
Zie voor verdere argumenten tegen Westermann, L. Ruppert, 1979, 19-32, die pleit voor het genre ‘scheppingsverhaal’. Voor de historiciteit van de oergeschiedenis, zie H. Stadelmann, 2005, 147-169.
De schepping is voor het verdere Oude Testament grondleggend en wordt in het verdere verloop van Genesis bekend verondersteld, zodat de grondleggende getuigenissen uit Gen. 1-3 niet herhaald behoeven te worden. Door de töledöt-structuur van Genesis wordt de geschiedenis van de wereld van haar begin tot aan het ontstaan van het volk van Israël beschreven.
Zie de bespreking van deze structuur in par. 2.3.3.
De oergeschiedenis is met de patriarchengeschiedenis kunstzinnig vervlochten. Beide blokken kunnen niet los van elkaar bekeken worden. Genesis wil een voortgaande geschiedenis van het begin van de wereld tot aan het ontstaan van het volk van Israël bieden. Aan het einde van Genesis worden de twaalf zonen van Jakob de stamvaders van de twaalf stammen van Israël (Gen. 49). De almachtige Scheppergod is tegelijk de God van Abraham, Isaak en Jakob, degene die zijn volk tot aanzijn geroepen heeft en zijn geschiedenis leidt. God openbaart zich hier in woord en in de geschiedenis, als Schepper en Verlosser, als degene die de wereld en zijn volk zegent en bewaart.
De beloofde zegen aan de aartsvaders is een concretisering van de scheppingszegen. De Schepper van de wereld treedt nu op als Behoeder en Bewaarder, die zegenend, maar ook sturend en oordelend in zijn schepping ingrijpt. De zegen wordt bij de patriarchen concreet in de belofte van het land Kanaan (Gen. 12:7; 15:18-21; 17:8; 26:3-4; 28:4, 13; 35:12) en nakomelingen (12:2, 7; 15:5; 17:5-6, 16, 20; 22:17-18; 35:11; 50:26). Zo loopt de belofte van zegen als centraal thema door heel Genesis. Vanzelfsprekend wordt de vruchtbaarheid van mens, vee en landbouwgrond teruggevoerd op de zegen door God. Hij schenkt nakomelingen, groei en welslagen. Nieuw ten opzichte van de oergeschiedenis is echter dat de zegen nu via de patriarchen bemiddeld wordt. Zij worden voor anderen die ze ontmoeten, ook voor de volken, drager en bemiddelaar van de zegen (Gen. 12:1-3; 30:27, 30; 47:7). Bij afzonderlijke personen uit de volken, zoals Melchisedek, is ook de kennis bewaard gebleven van de ene universele Scheppergod, aan wie de hele wereld haar bestaan te danken heeft (Gen. 14:18-19). Door Jozef wordt uiteindelijk de hele familie van Jakob in leven gehouden en bewaard (41:34-36, 53-57; 42:23, 5-7, 10; 45:5-8; 46:5, 7; 50:20-21). Zo bewijst God zich als Schepper en Behoeder van de wereld.
Op andere plaatsen wordt duidelijk dat God de Schepper niet alleen zijn wereld en zijn volk behoedt, maar ook als Rechter in zijn schepping ingrijpt. De ‘zondvloed’ in de oergeschiedenis komt overeen met de ‘zondgloed’ in de voorvadergeschiedenis, waarbij en Gomorra van de aardbodem weggevaagd werden. In geen geval laat God de geschiedenis van de mensheid ongecontroleerd haar gang gaan. Hij bewijst zichzelf als een actieve ‘Rechter over de hele aarde’ (Gen. 18:25). Hij hele steden omkeren vanwege hun goddeloosheid (Gen. 19:23-29), alsook afzonderlijke mensen straffen (Gen. 38:7, 9).
Genesis sticht nergens het monotheïsme, maar veronderstelt van het begin dat er slechts één God is. Baal en andere Kanaanitische godheden worden in Genesis namelijk niet een keer genoemd. Bij de patriarchen worden de namen van God vaak nader beschreven met andere kenmerken. Zo wordt God aangeduid met ’el sadday ‘God de Ontzagwekkende’ (Gen. 17:1; 28:3; 35:11; 48:3), ’el ‘olam ‘God de Eeuwige’ (21:33), ’el ‘elyon ‘God de Allerhoogste’ (14:18-20,22), ’el rö’i ‘God, die mij ziet’ (16:13) en ’el bêt-’ël ‘God van Betel (‘huis van God’)’ (35:7). Verschillende van deze namen komen door theofanieën, waarin God verschijnt aan een enkel mens en als Redder optreedt.
Tegen A. Alt, 1953, 1-78, die uitgaat van nomadische, plaatsgebonden goden van voorvaderen van de patriarchen als voorstadium van de jHWH-religie. Als bijbels bewijs voor deze these wordt vaak naar plaatsen zoals Gen. 28:21; 31:42, 53; Joz. 24:2, 14 verwezen.
De betekenis is niet altijd helemaal te bepalen, maar in ieder geval brengen ze Gods uniciteit tot uitdrukking.
Exodus-Deuteronomium
Er zijn geen aanwijzingen dat Israël in zijn vroege geschiedenis meer goden vereerd zou hebben. Dergelijke veronderstellingen gaan tegen het bijbelse geschiedenisbeeld in.
R. Rendtorff, 2001, 206.
Alleen terloops wordt in de geschiedenis van Jakob het gevaar van afgoderij door contact met de naburige volken besproken (Gen. 31:19, 30-35; 35:2). Kernuitspraak voor het volk Israël is het begin van de Tien Woorden (Ex. 20:1-6//Deut. 5:6-10) en het ‘Hoor Israël’ (Deut. 6:4-5; 11, 13-21). Al in Gen. 1 toonde God zich in zijn absoluutheid en soevereiniteit. In de boeken Exodus tot Numeri spelen andere goden geen rol, waardoor er geen polemiek noodzakelijk is. Toch laat de episode met het gouden kalf (Ex. 32) exemplarisch zien hoe het volk aan gevaar blootgesteld bleef, hoe reëel de verleiding door de heidense volkeren was en hoe noodzakelijk het verbod op andere goden en het beeldverbod waren. Doorgaans wordt het monotheïsme verondersteld en hoeft dit niet benadrukt te worden. De onvergelijkbaarheid van God komt in de tien plagen tegen Egypte tot uitdrukking, die speciaal tegen de Egyptische godheden gericht zijn (Ex. 12:12).
U. Zerbst, P. v.d. Veen, 2005, 137-153.
Pas in Deuteronomium wordt de toon scherper, als de inname van het land aanstaande is en de goden van Kanaan een bedreiging vormen (Deut. 4:15-19; 7:25-26; 12:2-3, 30-31; 29:15-27; 32:16-17, 3739). Zonder uit te weiden over de vraag naar het bestaan van andere goden, worden ze kennelijk als reëel verondersteld.
De naam
De sabbat als rustdag van God na zes dagen werken wordt voor het volk Israël tot rustdag en tot zegen voor de mens. Op deze manier begeleidt de scheppingszegen de mens ook na zijn overtreding. De sabbat is bovendien nauw met zijn heiliging verbonden (Ex. 31:12-18; Lev. 16:31). Naast de besnijdenis (Gen. 17; Lev. 12:3) is de sabbat Israëls verbondste- ken (Ex. 31:17). Ook het land heeft zijn sabbatsrust nodig, dat het desnoods door vloek ontvangt (Lev. 26:43; vgl. 2 Kron. 36:21). De sabbat wordt de basis voor de feesten van Israël: de drie oogstfeesten hangen samen met de sabbat en verder zijn er ook veel zevenjarige perioden, bijvoorbeeld bij de vrijlating van slaven (Ex. 21:2; Deut. 15:12-18), het sabbatsjaar (Ex. 23:10-12; Deut. 15:1-11), het jubeljaar (Lev. 25) en het jaar van de kwijtschelding.
In de verdere Pentateuch zijn er talrijke manifestaties van God.
Zie hiervoor H.D. Preufi, 1991, 183-228.
Hij verschijnt veelal niet direct, maar meestal op indirecte wijze. Bij de uittocht uit Egypte is Hij in de wolk- en vuurkolom aanwezig. De Ontmoe- tingstent en de tempel waren zonder ramen gebouwd en God woonde in het Allerheiligste in het donker (Ex. 20:21; vgl. 1 Kon. 8:12): ‘Jhwh heeft gezegd in donkerheid te willen wonen’. Bij de inwijding wordt alles in een wolk verhuld (Ex. 30:34-38). God zelf is onzichtbaar; het aanschouwen van God zou voor de mens dodelijk zijn (Ex. 19:21; 20:19; 33:20; Deut. 18:16). Toch zijn er situaties waarin mensen God op een directe manier kunnen zien (Ex. 24:9-11; 33:11; Deut. 34:10; vgl. Re. 13:22; Jes. 6:1, 5). Deze gebeurtenissen brengen echter de indirectheid van de ontmoeting met God tot uitdrukking of betreffen een visionaire aanschouwing. Het blijft een geheim en levert een zekere spanning op: God ten diepste niet waargenomen worden; Hij gezien worden en toch ook weer niet gezien worden (vgl. Joh. 1:18); Hij herkend worden en blijft uiteindelijk toch niet herkend; Hij openbaart zich en blijft toch verborgen (vgl. Jes. 45:15). Tegenover de cultische ceremonies van de omringende volken die de godheid manipuleren en een openbaring willen afdwingen, neemt God in het
Talrijke plaatsen in de boeken Exodus tot Deuteronomium maken duidelijk dat de openbaring van God als Schepper en Behoeder verondersteld wordt en geen verdere verklaring nodig heeft. De weinig bespraakte Mozes krijgt te horen dat God de mond geschapen heeft (Ex. 4:11). Hij is het, die Mozes’ hand melaats gemaakt en weer genezen heeft (Ex. 4:68). Als teken van de legitimatie van Aaron laat
Jozua-Koningen
In de Voorste Profeten wordt vooral de verbinding van schepping en geschiedenis uiteengezet. Voor God, aan wie hemel en aarde onderworpen zijn, is het gemakkelijk om vijandige koningen uit de macht te ontzetten en zijn volk te bevrijden (Joz. 2:10-11). Hij zelfs de zon stilzetten en hagelstenen van de hemel laten vallen, om Israël in moeilijke tijden bij te staan, aan zijn zijde te strijden en zo de overwinning mogelijk te maken (Joz. 10:11-15). Hij is Heer over vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid bij de mens (1 Sam. 1:10-20; 2:5) en in de natuur (2 Sam. 23:4; 1 Kon. 8:3537; 17:1). Hij als Schepper en Heer van de wereld mensen vernederen en verhogen, koningen in het ambt aanstellen en weer afzetten (1 Sam. 2:1-10). Het besef dat God de Schepper is, vormt het grondbeginsel van het gebed voor de enkeling en het hele volk Israël (1 Kon. 8:23, 27, 43; 19:15). Als zichtbare uiting van Gods bevestiging van een redding God zich in de schepping in de vorm van een theofanie openbaren (2 Sam. 22:8-16; 1 Kon. 19:11-12).
Profetencanon
Schepping
Dat God met forse macht, grote soevereiniteit en liefdevolle wijsheid de wereld in aanzijn geroepen heeft, wordt ook in de andere canondelen teruggevonden. Zo wordt door Jesaja Gods scheppingsmacht benadrukt (Jes. 40), terwijl op andere plaatsen het accent op de wijsheid en kunstvaardigheid ligt (Am. 9:5-6). De kennis van God als universeel Schepper was voor de profeten vanzelfsprekend, ook wanneer hun persoonlijk handelen in specifieke gevallen niet altijd hiermee overeenkwam. Zo komt het ironisch over dat Jona voor God op de vlucht is, terwijl hij Hem belijdt als Schepper van hemel, zee en aarde (Jona 1:9). Amos onderstreept dat de schepping geen doel in zichzelf is, maar een mededeling over
De algemeenheid en uniciteit van
Jes. 40:19-20; 41:6-7, 21-29; 42:17; 43:8-13; 44:9-20; 45:14-25; 46:1-7; Jer. 10:12-13; 51:15-16.
Het scheppingswerk van God manifesteert zijn weergaloosheid. Ook op deze plaatsen belijdt het
De profeten bekijken de schepping niet zozeer in het perspectief van het verleden, als wel in dat van de heilvolle toekomst. Omdat God de scheppingsmacht heeft, Hij als gevolg ook heil (Jes. 44:24-26; Jer. 31:37; Zach. 12:1) of oordeel bewerken (Am. 4:13; 5:8, 9; 9:5-6). Jeremia dreigt dat God in het oordeel de scheppingsorde terugnemen, zodat vormloosheid weer haar intrede doet (Jer. 4:23-27).
De eschatologische, vernieuwde schepping plaatst de tot nu toe bestaande veruit in de schaduw, zoals met name Jesaja laat zien (Jes. 11:69; 43:20; 44:3; 51:3; 65:17-25). De nieuwe schepping weerspiegelt dat het leed in de wereld voorgoed overwonnen is, de vloek en de straffen van Gen. 3:14-19 opgeheven worden, en Gods heil zich doorzet (Jes. 34:4; 51:6; 55:12-13; 66:21).
Vgl. M.J. Paul, 2010, 308.
Ook bij de Kleine Profeten omvat het eeuwige rijk van God vanzelfsprekend de gehele schepping (Hos. 2:16-25; Joël 2:21-23; Mi. 4:2-4; Hab. 2:14; Hag. 2:6, 21; Zach. 14:9).
Wonderen
Met name bij de profeet Jesaja is
Het
Vgl. Geivett en Habermas, 1997.
Wijsheidscanon
Schepping in de Psalmen
Het werk van God eindigt niet met de scheppingsweek. God is tegelijkertijd ook de Behoeder van zijn wereld. In het bijzonder in de Psalmen wordt onder woorden gebracht dat de wereld niet in en door zichzelf be-staat. Hier is er een vloeiende overgang naar bewaring en behoud, naar providentia Dei (Ps. 8; 19; 46:3; 104:27-30; 147:15-18). Als God zich terugtrekt, krijgen de tegenmachten de overhand en dreigt de ondergang (vgl. Ps. 124). Natuurlijk is dit voor God geen bedreiging, aangezien zijn scheppingsmacht zich over alle gebieden uitstrekt (Ps. 139:13-16). De vaste grondvesten van de aarde in de zee gaan terug op de derde scheppingsdag (78:69; 69; 93:1; 96:10; 104:5). Tegenover Gen. 1 zijn de uitspraken in de Psalmen poëtisch geformuleerd, duiken er stijlfiguren en metaforen op en hebben ze het loven van God als doel. De poëtische uitspraken zijn niet geschikt voor een reconstructie van een vermeende wereld, bestaande uit drie verdiepingen. Kosmologische modellen van een op water zwemmende aardschijf, waarover een vast firmament in de vorm van een kaasstolp gezet is, waaraan de sterren bevestigd zijn, komen voort uit een moderne misvatting.
O. Keel, S. Schroer, 2002, 102; B. Ego, B. Janowski, 2001, 7.
In enkele Psalmen (74:13-14; 104:26) komt de metafoor van het drakengevecht voor.
D.T. Tsumura, 2005, 191-195, gaat ervan uit dat in deze psalmen Leviatan tot een poëtische metafoor geworden is.
Nergens is het dodenrijk, de plaats van Gods afwezigheid, aan zijn machtsbereik onttrokken (Ps. 139:8; vgl. Job 26:6). Ook na de voltooiing van de schepping doet God zijn schepping steeds weer opleven en zorgt Hij voor de wisseling van de jaargetijden (Ps. 104:27-30). Ieder mens wordt individueel door God geschapen (139:13-16). Bovendien is het Gods scheppingswerk wanneer de mens geestelijk vernieuwd wordt (51:12). Uit de schepping van de wereld (24:2) blijkt dat
-
sdbdot ‘van de heerscharen/legermachten’ betekent in de Psalmen de hemelse legers (bijv. Ps. 33:6; 103:21; 148:2) of is een gezegde in de combinatie ‘Jhwh Zebaot’ (267 x in het ot). De titel onderstreept de macht van God en zijn autoriteit.
-
melek ‘Koning’ is geen direct geopenbaarde naam. De titel verschijnt zelden voor de tijd van de monarchie van Israël, maar wordt als concept vanzelfsprekend geacht (zie voor de hofhouding van God Ps. 29:1; 82:1, 6; 89:6-9; vgl. Job 1:6-12; 2:1-7). In de JHwH-is-koning-psalmen (24; 47; 93-99) worden zijn presentie en universele koningsmacht geprezen.
Steeds weer is de schepping een reden voor het brengen van lof aan God,
H.J. Boeker, 2008, 20-27, die in het vervolg de boodschap van Ps. 8, 19, 104 en 136 met betrekking tot de schepping uiteenzet.
die Hem als Behoeder en Verzorger van de wereld en als Beschermer en Redder van de enkeling toekomt. De hymnen prijzen niet de natuur, maar de Schepper (19a; 24:1-2; 33; 65:7-14; 95:4-5; 115:15; 135:6-7; 136:5-9, 25; 148). Een beeldende uitdrukking daarvan is het epitheton ‘Schepper van hemel en aarde’ (115:15; 121:2; 124:8; 134:3; 146:6).
Schepping in de Wijsheidsboeken (Job – Hooglied)
De wijsheidsliteratuur is gebaseerd op de schepping. De wijze observeert mens en schepping zorgvuldig, zoekt daar naar wetmatigheden en zet daarbij zijn verstand en levenservaring in. De wijsheid helpt de mens om het leven van alledag beter aan te kunnen, juiste beslissingen te kunnen nemen en in ontzag voor God het leven de baas te worden.
In het boek Job is God minder vanwege de orde in de schepping onder de aandacht, maar meer vanwege zijn ondoorgrondelijkheid (Job 4:17; 9:5-10; 11:7-10). De toespraken van God in Job 38-41 zijn niet werkelijk een antwoord op het klagen van Job, maar ze maken een perspectiefwisseling mogelijk. God stelt voornamelijk vragen, waardoor voor Job Gods majesteit als almachtige Schepper en Behoeder van de hele wereld duidelijk wordt. Dit spreken beëindigt niet onmiddellijk zijn lijden, maar relativeert zijn klagen en egocentrisme. Ware wijsheid is waardevoller dan alle bodemschatten (Job 28). In de schepping komt Gods ambachtelijke kunstvaardigheid tot uitdrukking (Job 38:4-7). De natuur leidt niet een van God afgezonderd eigen leven, maar het weersverloop, de tijdstippen van de dag en de beweging van de sterren (38:8-38), net zoals de gebeurtenissen in de dierenwereld (38:39-39:30), vinden plaats op Gods bevel en in overeenstemming met zijn wijsheidsorde. De beschrijving van ‘Behemot’ en ‘Leviatan’ vanaf Job 40:15-41:26 is in eerste instantie realistisch (er lijkt een krokodil of nijlpaard bedoeld te zijn) en gaat dan in toenemende mate (vooral in 41:10-26) over in een figuurlijke tekening, waarbij mythologische taal gebruikt wordt.
Volgens M.J. Paul, G. van den Brink, J.C. Bette (red.), 2009, 761-783, en excurs 9 ‘De Behemot en de Leviatan in het boek Job’, 878-886, kan het bij de beschreven dieren ook om uitgestorven sauriërsoorten gaan.
Deze dieren staan voor overweldigende krachten en tevens als vertegenwoordigers van het Kwaad. Maar zelfs deze Godvijandige schepselen zijn door God geschapen en daarom uiteindelijk machteloos. Een vergelijkbare argumentatie is in Job 9:1-14, waar eerst allerlei machtige natuurverschijnselen op Gods almacht en wijsheid teruggevoerd worden, ten slotte zelfs Gods superioriteit tegenover het monster Rahab uitgespeeld wordt.
De positie van de wijsheid wordt in het boek Spreuken vanuit de schepping gemotiveerd: omdat God alles door haar gemaakt heeft, komt haar een bevoorrechte plaats toe (Spr. 8:22-31; 3:19-20). Omdat God de Schepper van alle mensen is, komt de arme en de rijke op gelijke wijze waardigheid toe (14:31; 17:5; 22:2; 29:13). Daarom moet de rechtvaardigheid op alle levensgebieden tot uiting komen (16:11). De mens werd zo geschapen dat hij luisteren naar wijze raad (20:12). Als Schepper treedt God ook op als Rechter van de mensen (16:4). In vergelijking met de wijsheid, zoals de schepping die weerspiegelt, verbleekt alle menselijke wijsheid (30:2-4).
Prediker veronderstelt de kennis van Gen. 1-3, zoals aan verschillende intertekstuele verbanden te merken is (vgl. Pr. 3:11 met Gen. 1:31; Pr. 3:20 en 12:7 met Gen. 3:19; Pr. 7:29 met Gen. 3, enz.). De wijze observeert zorgvuldig de processen in de natuur (Pr. 1:4-7; Spr. 30), om met behulp van de wijsheid wetmatigheden en ordes te doorgronden en analogieën met het menselijk leven waar te nemen. In tegenstelling tot Job klaagt de Prediker op geen enkele plaats God aan. Zijn weten is gestempeld door het besef dat God Schepper is (Pr. 3:11; 5:1; 12:1, 7) en de mens slechts schepsel en stof is (Pr. 3:20-21; 12:7). Weliswaar heeft God alles prachtig geschapen, maar de mens is door de zonde bedorven (3:11; 7:29). God blijft de Gever en ook in alle moeite van het aardse leven levensgenot en vreugde schenken (2:24-26; 3:12-13; 5:17-18; 8:16; 9:7-10; 11:8-10). Hij blijft soeverein en zijn werk ondoorgrondelijk (3:11, 14-15, 22; 5:1; 7:13-14; 8:17; 9:1; 11:5). De wisseling der tijden, hun ordening en schoonheid, gaat op God zelf terug (3:1-8, 11). Zelfs leven en dood staan in de hand van de Schepper (11:5; 12:1, 7). Zo draagt het perspectief van de schepping bij aan een leven in ontzag voor God.
Het Hooglied gebruikt in omvangrijke mate de schepping voor beelden, vergelijkingen en metaforen. De liefdesliederen zijn liederen van verlangen, die met behulp van kleuren, geuren en levensvolheid in de schepping taalkundig een eigen wereld scheppen. In het bijzonder voor de beschrijving van beide minnaars worden flora (1:14; 2:1-3; 4:3, 13, 16, enz.) en fauna (1:8, 9, 15; 2:9, 14, 17; 4:1-2:5, enz.) gebruikt. De stijlfiguren mogen niet te gemakkelijk concreet opgevat worden, maar dienen op een functionele manier tot veraanschouwelijking van schoonheid en sierlijkheid, van leven en weelde, van vruchtbaarheid en zegen.
Schepping in de nationaal-historische boeken (Klaagliederen – Ezra-Nehemia)
Het scheppingsthema stuit in de boeken Klaagliederen en Ester op een negatieve benadering (ex negativo) omdat van de vernietiging van de schepping gesproken wordt. Zo berichten de Klaagliederen in de vorm van een weeklacht van de verpersoonlijkte stad over de verwoesting van Jeruzalem, het verlies van de voedselvoorziening (Klaagl. 1:6, 11, 19; 2:12, 19-20) en de intrede van pijn, ziekte en lijden. De voormalige Godsstad moet de toorn en vloek als Gods strafgericht ervaren (2:1-8) wanneer Hij zijn scheppingszegen en het leven terugneemt. Voor de inwoners blijft alleen de hoop op Gods erbarmen over (Klaagl. 3:22-26, 31-33; 5:19-22).
In het boek Ester wordt gedreigd met de vernietiging van het Joodse volk (Est. 3:6, 9, 13), maar (vanwege goddelijke, verborgen leiding) niet doorgevoerd. In plaats daarvan beschermt en behoedt de Verborgene het leven van het Joodse volk (Est. 9:1-2, 16-17; 10:3).
In het boek van Daniël wordt Gods universele heerschappij over de hele wereld en haar koningen en rijken benadrukt. Hij troont als oordelende Koning en draagt zijn heerschappij over aan de eeuwige Messias (Dan. 7:9-14). Opvallend genoeg zijn het juist de heidense koningen die in het boek Gods almacht, alwetendheid en soevereiniteit prijzen (Dan. 3:33; 4:31-32; 6:27-28).
In Ezra-Nehemia wordt in het boetegebed van de Levieten de lofprijzing op de Schepper gezet vóór de recapitulatie van de heilsgeschiedenis van Israël (Neh. 9:6), wat overeenkomt met de canonieke rangschikking in de Pentateuch (vergelijkbaar in Ps. 136).
Schepping in Kronieken
De kronist spant de boog van Adam, de eerste mens (1 Kron. 1:1), tot de belijdenis van de koning van de Perzen, Cyrus, dat
Samenvatting en verdieping
Oude Testament
Het oudtestamentische scheppingsgetuigenis beperkt zich niet tot de eerste hoofdstukken van Genesis. Weliswaar is deze openbaring van het scheppen van de wereld bepalend voor heel Genesis, de Pentateuch en verdere canongedeelten van de Hebreeuwse Bijbel. In het vervolg van het
In Jozua-Koningen wordt vooral Gods macht in de geschiedenis uiteengezet: omdat Hij de Schepper is, Hij als Redder en Rechter van personen en volken in de loop van de geschiedenis ingrijpen. De God van Israël is geen nationale god, wiens macht aan de grenzen van Israël eindigt. In de Psalmen is vooral Gods behoedende zorg het onderwerp van lofprijzing. In de wijsheidsliteratuur draagt het scheppingsper- spectief bij aan een leven in ontzag voor God en motiveert het tot een ethiek overeenkomstig Gods normen. De Schriftprofeten verbinden het thema schepping met Gods handelen in gericht en heil in heden en toekomst.
Op deze manieren komt de scheppingsthematiek in alle canongedeel- ten tot uitdrukking en is deze een wezenlijk aspect van de Godsleer. De schepping staat historisch aan het begin, maar is ook in de canon vooraan geplaatst, zodat er in andere gedeelten van de canon terugverwezen worden, zonder dat deze in elk afzonderlijk deel steeds opnieuw ge- expliciteerd hoeft te worden.
Schepping door God en het Nieuwe Testament
Het breed aangelegde, meerstemmige getuigenis van het
De schepping wordt echter vooral in soteriologische, christologische en eschatologische perspectieven gezien: Christus is de Scheppings- middelaar, door wie God al het zichtbare en onzichtbare gemaakt heeft (Joh. 1:1-3, 11; 1 Kor. 8:6; Kol. 1:16; Heb. 1:2). In het aardse leven van Jezus heeft zijn scheppermacht zich in talrijke wonderen gemanifesteerd (Joh. 2:1-11; 4:46-54; 5:1-18; 6:1-13; 11:1-44). Bovendien is de schepping de algemene openbaring, die door alle mensen waargenomen worden, waar echter geen heilsrelevantie aan toekomt (Rom. 1:18-25; Hand. 14:15-17; 17:27-28). Veeleer staat de (gevallen) schepping zelf in de heils- en onheilssamenhang met de mens en heeft deze verlossing nodig (Rom. 8:19-22). Het
Zo ontwikkelt in de christelijke Bijbel Gen. 1-3 met Op. 21-22 het kader voor de verbinding van schepping en verlossing.
Zie verder par. 12.4.1.
Vooruitzicht
Dat de schepping geen bijkomend thema is in de christelijke traditie, wordt duidelijk doordat het epitheton ‘Schepper van hemel en aarde’ ingang in het eerste artikel van de Apostolische Geloofsbelijdenis gevonden heeft. Ten onrechte is de thematiek van de schepping in de geschiedenis van de christelijke kerk lange tijd naar de zijlijn verdrongen. De actualiteit ervan werd niet in de laatste plaats door de ecologische beweging in de seculiere samenleving weer aan de orde gesteld. In het conciliair proces vanaf de jaren tachtig in de twintigste eeuw staat ‘behoud van de schepping’ naast de inzet voor gerechtigheid en vrede. Tegen deze achtergrond heeft de christelijke theologie een beter begrip van het Dominium terrae (heerschappij over de aarde) in de zin van een mandaat en stadhouderschap van de mens hervonden.
U. Rüterswörden, 1993.
Het geschapen-zijn naar het evenbeeld van God vindt een analogie in het spreken over de waardigheid van de mens. Volgens het
Zie hiervoor W. Klaiber, 2005, 194-195.
De oudtestamentische scheppingstheologie kent een grote theologische dynamiek. Zoals het overzicht heeft laten zien, wordt schepping in de Bijbel slechts zelden afzonderlijk behandeld. In de regel vindt er een vruchtbare synthese plaats met de geschiedenis, de heilsgeschiedenis of de eschatologie. Een theologie van de schepping zal beschermen tegen docetisme, vijandigheid ten opzichte van het lichaam en een nietpassende vergeestelijking. Een besef van de schepping motiveert tot een handelen in de samenleving en tot verantwoordelijkheid in de wereld, aangezien het Gods wereld is en Hij het leven principieel bevestigt. God heeft de wereld in ruimte en tijd geschapen en blijft ook nog steeds in genade en gericht bezig met zijn schepping. En ook in het eschaton wordt de schepping niet volkomen vernietigd, maar tot haar voleinding geleid.
