Menu

Premium

9. Jeremia

Het boek

De historische vragen voorbij

Het boek Jeremia blijft fascineren. Wellicht doet het qua literaire schoonheid onder voor Jesaja, maar dat wordt dan ruimschoots gecompenseerd door iets wat geen van de andere profetenboeken biedt: een combinatie van profetenwoord en geschiedenis, die op elkaar inhaken en elkaar opjagen tot een dramatisch einde – dat toch nog net geen einde blijkt, maar waar doorheen de hoop van een nieuw begin schemert. Alleen al dat gegeven maakt het boek ongehoord actueel.

Jeremia is echter een boek dat de lezer, naïef of theologisch geschoold, snel afschrikt. De opbouw is ondoorzichtig en het debat erover lijkt oeverloos. De toegang ertoe wordt belemmerd door literaire en historische vragen, die zich blijven opstapelen en zelden definitieve antwoorden krijgen: is wat hier beschreven wordt historie of fictie? Bestaat het boek overwegend uit ‘authentiek’ materiaal van de profeet zelf, is het gedurende eeuwen gegroeid; is het een verzameling losse fragmenten met verschillende ideologische achtergrond, of toch één samenhangend literair werk. Het onderzoek beweegt zich in cirkels: welke teksten Jeremiaans zijn, moet worden uitgemaakt aan de hand van wat op voorhand als ‘echt’ wordt beschouwd – dat is de eerste cirkel. Voor de historische reconstructie van deze periode zijn we in belangrijke mate juist aangewezen op het boek Jeremia, terwijl duidelijk is dat het de verteller om iets anders gaat dan om historische juistheid – de tweede cirkel, de onmogelijkheid om de meeste historische data te verifiëren. Uit die cirkels is geen ontsnappen mogelijk, en het onderzoek beweegt zich dan ook in een andere richting.

Hernieuwde aandacht voor de retorische zeggingskracht, en daarmee de theologische inhoud van de tekst, vormt een van de tendensen van het nieuwere Jeremia-onderzoek. Dat is goed nieuws voor de theologische lezer, maar daarbij kunnen we niet terug achter de erkenning dat we een boek met een geschiedenis in handen hebben. We hebben het in twee versies: de Griekse vertaling (Septuaginta) en de Masore-tische tekst. De Septuaginta wijkt zozeer af qua inhoud, omvang en volgorde, dat ze niet zomaar als een vertaling van de Masoretische tekst beschouwd kan worden, maar een eigen tekstvorm representeert, vaak gezien als ‘versie I’, terwijl de Masore-tische tekst een latere, geredigeerde ‘versie II’ vertegenwoordigt. Dat betekent overigens niet dat ik de Septuaginta als ouder en dus authentieker zou willen behandelen; tekst- en redactiegeschiedenis lopen zodanig door elkaar dat het niet mogelijk is de oudste tekst te reconstrueren. En zelfs al mocht dat lukken, dan hadden we eenUnvollendete in handen, een kladversie die in de Hebreeuwse teksttraditie door een andere vervangen is. Niettemin kan de Septuaginta behulpzaam zijn bij de uitleg, omdat ze ons inzicht geeft in discussies die gaande waren (zie onder). Maar afgezien van overduidelijke schrijffouten blijft er geen andere keuze dan de Masoreti-sche tekst uit te leggen.

Een tekst als appèl

Hoewel het boek lastig in de geschiedenis te plaatsen valt, is het wel heel nadrukkelijk verbonden met die geschiedenis. Het godswoord dat de profeet spreekt en schrijft, is geen tijdloze boodschap, maar neemt positie in in de politiek-maatschap-pelijke werkelijkheid. Het profetenwoord evalueert, (be)oordeelt en appelleert aan mensen om hun gedrag te veranderen. Een van de wonderlijke eigenschappen van het boek Jeremia is, dat het enerzijds een chaotische lappendeken is, anderzijds óók een retorische, tot en met emotioneel geladen tekst die de lezer uitdaagt om zich te engageren.

Ook de godswoorden in andere profetenboeken moeten in hun historische context worden verstaan en appelleren aan de lezer, maar in het boek Jeremia wordt die context er concreet bijgeleverd. Dat maakt het beeld levendiger en herkenbaarder: de profeet komt de lezer dicht op de huid.

Juist als we ervan uit mogen gaan dat de uiteindelijke vormgevers van het boek veel later aan het werk waren dan de tijd die beschreven wordt, kan het bevreemding wekken dat ze zijn boodschap niet algemener hebben uitgewerkt, maar de verbinding met de detailgebeurtenissen van zijn tijd handhaven of zelfs construeren. Dat gebeurt met het oog op de genoemde concretisering, en met een effect dat ik ‘over de band spelen’ wil noemen: vertellen over een andere situatie maakt de hoorder open voor een kritische boodschap, waar hij of zij bij een directe referentie aan de eigen situatie allang zou zijn afgehaakt. Bekend voorbeeld is de manier waarop de profeet Nathan David met een verhaal meeneemt in zijn kritische profetie (2 Sam. 12:1-12).

Taal

Daar komt bij, dat de taal van Jeremia een grote variatie aan beelden bevat en blijk geeft van een grote mate van gedrevenheid. Het boek maakt het de lezer ook in dit opzicht niet gemakkelijk. Hoewel de setting vaak levendig genoeg is, is de taal sterk gecondenseerd. Er wordt in weinig woorden veel gezegd, en bovendien ritselt het van de verwijzingen naar andere bijbelboeken: veel van de bijbelse literatuur wordt al bekend verondersteld. Van de lezer wordt daarom heel wat verwacht: gevoeligheid voor de beelden, attent zijn op de gevoelswaarde van de woorden en letten op die verwijzingen.

De situatie – theologiseren in de crisis

Het boek speelt in een situatie die dramatisch is, een crisissituatie. Geen enkele zekerheid blijft voor Jeremia en zijn tijdgenoten overeind. In korte tijd verandert Juda van een staatje met een eigen dynastie en een tempel met behoorlijke lokale uitstraling, dat zich staande wist te houden te midden van grootmachten, in een puinhoop. Juda wordt een provincie van Babel, met een verwoeste hoofdstad, een ontheiligde tempel, een dynastie die niet meer aan de macht zal komen, en een bovenlaag die weggevoerd is in ballingschap. Zulke veranderingen schokken niet alleen het concrete bestaan van de betrokkenen, maar roepen ook een reeks van theologische vragen op: hoe is dit zo gekomen? Wie heeft schuld aan dit alles? Waar is de God die wij vereren, en waarom deed hij niets? En is dit het einde van alles, of is er nog hoop op herstel?

Nu valt ook de juistheid van dit beeld onder historische kritiek. Robert Carroll merkt terecht op dat ‘ballingschap’ in de Hebreeuwse Bijbel veel meer is dan een historische gebeurtenis: het is samen met de exodus één van die grote verhalen, waaraan telkens weer gerefereerd wordt. Maar eigenlijk maakt dat niet zoveel uit: wat er ook historisch op af te dingen valt, in de collectieve herinnering is de ballingschap een blijvend markeringspunt geworden, zoals voor twee of drie generaties in onze tijd de Tweede Wereldoorlog dat was, of is. Had het aan de auteur van het boek Jeremia gelegen, dan was de ballingschap zelfs nóg belangrijker geworden dan de uittocht:

Daarom, kijk, de dagen zullen komen – spreuk van jhwh-dat men niet meer zal zeggen

‘zo waar jhwh leeft, die de kinderen van Israël deed optrekken uit het land Egypte’

maar:

‘zo waar jhwh leeft die het nageslacht van het huis Israël deed optrekken

en deed komen uit het Noorderland en uit alle landen waarheen hij hen verdreven had

om op hun eigen bodem te kunnen wonen’.

(Jer. 23:7-8 = 16:14-15)

In de angstige, bedreigende situatie waarin het boek speelt, is veel ellende te vinden, veel persoonlijk en collectief falen, en maar weinig heldendom, ook niet van de kant van de hoofdpersoon van het boek. Evenmin wordt een oplossing geboden uit de crisis; eerder staat het boek hoogst kritisch tegenover ieder die met simpele oplossingen komt en een eenvoudige uitweg uit de ellende pretendeert te bieden. Hooguit wordt in het boek een weg gewezen die begaanbaar is en leidt tot overleven. Daar moeten de lezers het mee doen.

Theologische inhoud

Profetie

Het eerste thema dat zich in het boek aandient, is dat van de profetie zelf. Het uitvoerige roepingverhaal van Jeremia (1:4-19) laat niet alleen de goddelijke zending van de profeet zien, maar onderstreept ook het belang van profetie op zich. Dat is namelijk niet vanzelfsprekend in een wereld waarin de profeet een roepende in de woestijn is en zijn woord niets lijkt uit te halen.

Op veel plaatsen thematiseert het boek het profetenambacht: in de poëzie wordt kritiek uitgeoefend op profeten die afgoden dienen (2:8), leugenachtig of op eigen gewin uit zijn (5:31; 6:13; 8:10). Vooral wordt hen verweten dat zij voorspoed en welvaart voorspellen waar dat niet van toepassing is:

Zij genezen de wond van mijn volk eenvoudig

door te zeggen: ‘vrede, vrede!’ – maar er is geen vrede!’

(Jer. 6:14 = 8:11)

De profeten uit Jeremia’s tijd zijn onveranderlijk heilsprofeten. Ze voorzeggen sjalôm, voorspoed, heil. Dat valt goed bij hun hoorders, maar hun timing klopt niet: hun boodschap past niet op de huidige situatie en is daarmee tot leugen geworden. De profeet beklaagt zich erover bij God:

Ik zei:

Ach, heer jhwh

de profeten blijven maar zeggen tot hen: ‘Het zwaard zullen jullie niet zien en honger zal jullie niet treffen want blijvende vrede geef ik jullie op deze plaats.’

Maar jhwh zei:

Leugen is wat de profeten profeteren in mijn naam!

Ik heb hen niet gezonden, geen opdracht gegeven en niet tot hen gesproken!

(Jer. 14:14-15)

Omgekeerd krijgt de profeet van zijn tegenstanders te horen:

Profeteer niet in de naam van jhwh

of je sterft door onze hand!

(Jer. 11:21b)

Het vertellend proza werkt deze tegenstand nog verder uit: in Jeremia 26 dreigt de profeet gelyncht te worden vanwege zijn onwelgevallige woorden. Zelfs een voorwaardelijke dreigprofetie: ‘als jullie niet luisteren, dan…’ (Jer. 26:4-6) wordt niet geaccepteerd, maar opgevat als aantasting van de tempel, dus als hoogverraad. In Jeremia 28 treedt de profeet Chananja op als personificatie van de själöm-profetie. Concreet voorzegt hij de terugkeer van de naar Babel weggevoerde koning Jojachin en van de door Nebukadnessar in beslag genomen tempelattributen (Jer. 28:2-4). Jeremia bestrijdt niet dat dat wenselijk zou zijn, maar ontkent dat er aan Chananja’s woorden werkelijkheid ten grondslag ligt.

Narratief gezien krijgt Jeremia gelijk door de voorzegging van de dood van Chananja die dan inderdaad geschiedt (Jer. 28:12-17), maar daarmee stuiten we wel op een probleem dat niet zomaar oplosbaar is: twee profeten die beiden met ‘Zo spreekt jhwh’ pretenderen een godswoord te spreken, maar inhoudelijk diametraal tegenover elkaar staan. Wat moet de hoorder van die profetie of de lezer van dit boek daarmee beginnen?

Jeremia geeft een handreiking: profeten zijn doorgaans geroepen, onheil aan te zeggen. Als een profeetsjälöm voorspelt, moet dat door het uitkomen van zijn woorden bevestigd worden (Jer. 28:8-9). Die richtlijn verwijst duidelijk naar Deuteronomium 18:22, maar de profetische schrijver keert die tekst om. Deuteronomium past het criterium van ‘uitkomen’ op alle profetie toe, waarmee de profetie in feite buitenspel wordt gezet. Je hoeft er immers niks op uit te doen totdat het waar wordt – maar dan is het te laat. Jeremia kiest een andere positie: profetie is bedoeld om te verontrusten en wakker te schudden, juist heilsprofetie moet sceptisch bejegend worden. We zien de profetische schrijver vrijmoedig in gesprek met een auteur van de Thora die een ander belang heeft.

Evaluatie van het verleden

Jeremia kijkt vaak terug. Die terugblik is dubbel: enerzijds is in het verleden van het volk de bron te vinden van het verbond tussen jhwhen zijn volk. Voor Jeremia is dat vóór alles het Sinaïverbond (Jer. 2:6; 11:4). Anderzijds is dat verleden een aaneenschakeling van ongehoorzaamheid. Het volk zoekt het overal, terwijl maar op één plek heil te vinden is:

Want twee kwade dingen heeft mijn volk gedaan:

mij hebben ze verlaten, bron van levend water,

om zich bakken uit te houwen,

gebroken bakken die geen water kunnen vasthouden.

(Jer. 2:13)

Het beeld van de gebroken bakken geeft aan, dat er niets te verwachten is van gestolde tradities. Successievelijk rekent Jeremia af met vertrouwen op de tempel (Jer. 7:1-15; 26), vertrouwen op een onvoorwaardelijk geldig verbond (11:1-14), en vertrouwen op het koningschap (21:1-10). Ontmaskeren van vals vertrouwen behoort tot de core business van deze profeet.

Oordeel en heil

Jeremia’s theologie wordt gekenmerkt door tegenstellingen. De belangrijkste is die tussen onheilsprofetie, die in overmaat aanwezig is, en voorzegging van heil, die minder in omvang is maar zeer intens wordt geformuleerd (zie met name Jer. 30-31). De literair-historische analyse weet wel raad met zulke spanningen en verklaart ze uit verschillende tijd of herkomst, maar dat verschuift alleen het probleem naar de eindredactie, die dat alles toch naast elkaar heeft geplaatst. De taak van de lezer is, het schijnbaar tegenstrijdige bij elkaar te houden en samen te horen, in dialectische spanning: ja, er is heil, maar alleen dóór het onheil van de ballingschap heen (Jer. 29). Soms krijgen we inzicht in discussies die gevoerd moeten zijn, zoals in Jeremia 27, waar Masoretische tekst en Septuaginta aanzienlijke verschillen vertonen. Jeremia treedt daar op bij wat een topconferentie annex samenzwering van Juda en zijn buur-staatjes lijkt te zijn. Hij draagt een juk op zijn schouders als teken dat onderwerping aan Babel onvermijdelijk is, in tegenstelling tot wat de overige profeten beweren. De Septuaginta helpt de lezer, door Jeremia’s tegenstanders op voorhand pseudoprofeten te noemen (27:9, Septuaginta 34:9). Maar er zijn meer verschillen, wanneer Jeremia woorden van jhwhlaat klinken:

Welnu, ik geef al deze landen

in de hand van Nebukadnessar,

de koning van Babel,

mijn dienaar.

(Jer. 27:6 Masoretische tekst)

Ik geef het land

aan Nabuchodonosor,

de koning van Babel,

om aan hem dienstbaar te zijn.

(Jer. 33:6 Septuaginta)

Terwijl de Masoretische tekst zo ver gaat, de koning van Babeldienaar van jhwhte noemen, vinden we in de Septuaginta een zachtere formulering, die in het Hebreeuws maar een enkele letter scheelt. De Masoretische tekst voert de spanning dus hoger op wat de dienstbaarheid betreft: dat is Gods oordeel, niet aan te ontkomen. Maar tegelijk laat juist de Masoretische tekst doorschemeren dat ook Babels macht niet grenzeloos zal zijn. Nebukadnessars regime zal drie generaties duren,

…totdat de tijd komt, ook voor zijn land

en machtige volkeren en grote koningen hém dienstbaar zullen maken.

(Jer. 27:7)

De Septuaginta heeft deze zinsnede niet en ook het slot van het hoofdstuk is anders. Wanneer Jeremia voorzegt dat al het liturgisch vaatwerk naar Babel gebracht zal worden, vult de Masoretische tekst aan: ‘tot de dag dat jhwhernaar omziet en het doet terugkeren’ (Jer. 27:22). Die woorden vinden we niet in de Septuaginta. Het is duidelijk dat het hier niet om vertaalkwesties in engere zin gaat, maar om redactiewerk. Beide teksten samen geven zicht op de ontstaansgeschiedenis van de tekst en de discussies daarachter. Je kunt je zomaar inleven in het debat: ‘Masoretische tekst, hoe kun je nou Nebukadnessar dienaar van jhwh noemen, net als Cyrus, onze latere bevrijder!’ (vgl. Jes. 44:28; 45:1). En de tegenstem: ‘Ja, Septuaginta, maar zo was het toch? En jij, jij laat je lezers zonder hoop achter!’ En de eerste weer: ‘Maar de focus ligt hier toch op het oordeel, dat moet je toch niet meteen willen afzwakken met verwijzen naar het einde van een ballingschap die nog moet beginnen!’ Daarbij is de vraag naar de volgorde niet de meest interessante, het spannende zit in het debat.

Babel

De houding van Jeremia tegenover Babel in de Masoretische tekstversie is desondanks niet zo gemakkelijk te begrijpen. Hij beveelt wel erg passief onderwerping aan Babel aan (Jer. 27:12-13; 38:1-3), terwijl het toch gaat om een vijandige grootmacht. Dat hij als verrader wordt beschouwd, lijkt niet helemaal zonder grond, zeker gezien het verhaal over de vriendelijke bejegening door de Babylonische legercommandant Nebuzaradan na de val van Jeruzalem (Jer. 40:1-5). Toch is het een zwaktebod om de spanning eruit te halen door een pro-Babylonische eerste versie en een anti-Babylonische redactielaag te veronderstellen. Er lijkt een opzettelijke ambivalentie te zijn aangebracht en het beeld van Babel in Jeremia is bewust meerduidig. Enerzijds is Babel de voltrekker van Gods oordeel, waaraan niet valt te ontkomen, maar anderzijds staat het zelf niet buiten datzelfde oordeel. In de profetieën tegen de volkeren wordt ten laatste ook uitvoerig aan Babel het oordeel aangezegd (Jer. 50-51). Dat gedeelte eindigt in 51:59-64 met het bericht over de opdracht die Jeremia aan Seraja gaf, om een profetie tegen Babel te spreken en die aan een steen gebonden in de Eu-fraat te gooien. Die scène is bewust gedateerd in hetzelfde vierde regeringsjaar van Sedekia waarin ook Jeremia 27 speelt; beide kanten horen bij elkaar.

Onafwendbaar oordeel?

Nog een spanningsveld: teksten die oproepen tot bekering staan tegenover teksten die lijken te wijzen op onvermijdelijk oordeel. Hier ligt natuurlijk een historische benadering voor de hand – Jeremia had eerst nog wel hoop dat het volk tot inzicht zou komen, geleidelijk zag hij in dat het onheil onafwendbaar was – maar zo kom je er niet. Daarvoor zijn er teveel wisselingen tussen beide perspectieven.

O jullie, generatie, zie het woord van jhwh:

Ben ik dan woestijn geworden voor Israël, of een land van duisternis?

Waarom zegt dan mijn volk:

‘wij zijn weggewandeld, wij komen niet meer bij u terug?’

Zal een meisje haar sieraad vergeten, een bruid haar linten?

Maar mijn volk heeft mij vergeten, ontelbare dagen.

(Jer. 2:31-32)

Evenals Hosea gebruikt ook Jeremia het beeld van God als afgewezen minnaar die zijn geliefde blijft lokken:

Keer terug, afgekeerd Israël – spreuk van jhwh

ik zal je niet boos aankijken, want ik ben trouw – spreuk van jhwh– ik zal niet eeuwig blijven wrokken.

(Jer. 3:12b)

Als je terugkeert, Israël – spreuk van jhwh

dan kun je tot mij terugkeren,

en als je je verontreinigingen wegdoet uit mijn ogen,

dan hoefje niet te vluchten.

(Jer. 4:1)

Hier zet God alles op alles om de verbroken relatie te herstellen, maar dat is niet overal zo. jhwhreageert soms onvoorspelbaar. Hoewel een tekst als Jeremia 18:1-12 een schema aanbiedt van een soort automatische reactie op de daden van een volk, is in de dialoog van God met zijn volk sprake van veel meer dynamiek. Soms lijkt hij omwille van het terugwinnen van zijn geliefde wel alles te willen vergeven en vergeten, dan weer lijkt het of diezelfde God het wel gehad heeft met het onwillige volk en het point of no return gepasseerd is:

jhwh zei tot mij:

Bid niet voor dit volk ten goede,

want al vasten zij, ik hoor niet naar hun gekerm,

en al brengen ze brandoffer of gave, ik neem hen niet meer aan,

maar door het zwaard, de honger en de pest

zal ik een einde aan hen maken.

(Jer. 14:11-12)

Dat klinkt alsof de deur definitief dicht zit, het verbond passé. Maar dan weer vinden we woorden van geheel andere strekking:

…dit is het verbond

dat ik met het huis Israël na die dagen zal sluiten – spreuk van jhwh-:

ik zal mijn Thora in hun binnenste leggen

en op hun hart zal ik die schrijven;

ik zal hun tot een God zijn

en zij zullen mij tot een volk zijn.

(Jer. 31:33)

Dit overbekende vers verwijst natuurlijk zowel naar Jeremia 17:1, waar Juda’s zonde op hun hart wordt geschreven, als naar Deuteronomium 5:22, waar de wet in steen wordt gegrift. Opnieuw is verbazend hoe creatief en vernieuwend de profetische schrijver met de traditie omgaat, maar het past wel bij deze manier van theologie beoefenen, die letterlijk het hart wil raken. Heel verschillende stemmen krijgen samen hun zeggingskracht: het hangt erom! Het is werkelijk geen voldongen feit dat het verbond altijd wel weer hersteld wordt – ook die valse zekerheid ontneemt het boek zijn lezers.

Godsbeeld

Voor de moderne lezer levert het boek Jeremia nog een ander probleem op: de God van Jeremia. Zijn godsbeeld sluit niet zomaar naadloos aan op het onze. Hier is sprake van een God die allereerst volstrekt soeverein is:

…want wie is als ik,

en wie zal mij tot verantwoording roepen,

en wie is een herder die kan staan voor mijn aangezicht?

(Jer. 50:44b)

Zijn soevereiniteit is onbegrensd: hij is Heer over Juda, over de volkeren, of die hem nu erkennen of niet, maar evengoed over de hele schepping (Jer. 10:6-11). Soevereiniteit moet niet verward worden met afstandelijkheid. Weliswaar betoogt Jeremia in een unieke formulering, dat jhwh’een God van veraf en niet van dichtbij’ is (Jer. 23:23), maar reeds in het volgende vers wordt benadrukt dat juist daarom geen mens zich voor hem kan verschuilen. De afstand benadrukt de intentie van God om zich buiten de manipulaties van mensen te houden, maar zijn betrokkenheid is onverminderd groot. Daarbij laat hij zich kennen als een gepassioneerde God, die verdriet kan hebben, woedend kan worden, maar hoe dan ook zijn volk niet loslaat.

Ook in het godsbeeld is sprake van stevige ambivalentie. Soms lijkt God klem te zitten tussen zijn wanhopige zoektocht naar herstel van de relatie en zijn eigen wetten. In Jeremia 3:1 verwijst de profeet naar Deuteronomium 24:1-4, waar wordt uitgesloten dat de vrouw die de vrouw van een ander is geworden naar haar eerste man terugkeert. Maar ‘overspel’ is precies wat Israël gedaan heeft door het met andere goden te houden, en juridisch is daarmee het verbond voorgoed verbroken. Daar blijft het echter niet bij. Het heeft wat voeten in aarde, heel Jeremia 3 is eraan gewijd, maar in 4:1 horen we, dat omkeer en terugkeer nog steeds een optie zijn. Dat betekent dat jhwhzelfs bereid is de Thora opzij te zetten – opnieuw nemen we een bin-nen-bijbels gesprek waar, deze keer over regels en barmhartigheid.

De profeet als persoon

Kenmerkend voor Jeremia is ten slotte de grote aandacht die het boek geeft aan de persoon van de profeet. Over het algemeen worden we spaarzaam geïnformeerd over de lotgevallen van de schriftprofeten, maar het boek Jeremia is over zijn hoofdpersoon zeer mededeelzaam. Ik kies ervoor, dat als theologisch thema te behandelen, want naar mijn mening is het onderdeel van de theologische strategie van het boek. De aandacht voor de persoon geldt over de volle breedte van het boek: in de poëzie is de profeet zelf zeer aanwezig (Jer. 4:10; 4:19-21; 6:10-11; 8:21-9:2), de prozavertelling verhaalt uitvoerig over zijn lotgevallen (26-45), maar het meest in het oog springen uiteraard de klaaggedichten (11:18-12:6; 15:10-21; 17:12-18; 18:18-23; 20:7-18). Ze worden meestal confessiones genoemd, uiteraard refererend aan de ‘bekentenissen’ van Augustinus, maar die term kan misleidend zijn, alsof we hier te maken zouden hebben met de meest persoonlijke gevoelens van de historische profeet. Of dat zo is valt niet te achterhalen, maar ook als historische fictie blijft de uitwerking van deze gedichten op de lezer onverminderd groot. De Jeremia van de tekst blijft, historisch of niet, de hoofdpersoon, maar het gaat niet om hemzelf. In zijn leven beeldt hij twee dingen af: het lijden van zijn volk, en het lijden van God aan de verbroken relatie. Eerder dan anderen krijgt de profeet het onheil dat hij aankondigt zelf voor de kiezen: hij wordt uitgespuugd, gevangen gezet, beschuldigd van hoogverraad. Maar óók lijdt hij met zijn God mee – hij is vervuld van Gods toorn (Jer. 6:11), en deelt in Gods emoties en frustraties om een volk dat niet wil luisteren, en ook hij heeft het soms gehad met zijn volk en smeekt dat zijn dreigprofetieën nu maar eens waar mogen worden (Jer. 12:3; 18:21-22).

Zo brengt de (narratieve) Jeremia zijn boodschap dichter bij de lezer dan alleen met dreigende of vermanende woorden mogelijk was geweest. Lang voor de eeuw waarin al het persoonlijke politiek werd genoemd, brengt dit profetenboek ons via het persoonlijke een politiek-religieus-maatschappelijke boodschap die de lezer voor een onontkoombare keuze wil stellen: wees niet zo hardnekkig als je voorouders, maar voeg je opnieuw in het verbond met jhwh.

Samengevat – theologie met lef

Jeremia biedt theologie met lef, ook het lef om impopulair te zijn. Dat geldt voor de profeet zoals die ons getekend wordt, dat geldt ook voor het boek. Het biedt een kritische boodschap, die alle zekerheden onderuit haalt die mensen, juist ook religieuze mensen, maar verzinnen. Zelfs het godsbeeld van de lezer wordt geschokt, zeker als die lezer zich een al te zoetsappige God had voorgesteld, die matig in zijn toorn en snel met vergeven is. Deze God kent pathos, dat hij soms zelf niet meer in de hand lijkt te hebben. Omwille van recht en waarheid maakt hij vuile handen, rukt hij uit en breekt hij af, laat hij zich in met nota bene Babel als bondgenoot, verlaat zijn tempel, geeft de disfunctionerende Davidische dynastie prijs, lijkt wel een ongenaakbare tiran.

En toch is dat niet het einde. Het slot van het prozaverhaal in Jeremia 26-45 biedt een tekst die qua datering verkeerd maar qua inhoud helemaal op z’n plek staat: de klacht van Baruch, de schrijver. Als hij zijn nood klaagt over de ellende die jhwh hem aandeed, is het antwoord dat Jeremia hem doorgeeft, niet zoetsappig.

Zo zegt jhwh

zie, wat ik gebouwd heb, breek ik af

en wat ik geplant heb, ruk ik uit,

en heel het land, van mij is het;

en jij zoekt grote dingen voor jezelf?

Zoek ze niet.

Want zie, ik zal kwaad doen komen op alle vlees – uitspraak van jhwh

maar ik geef jou je nèfèsj tot buit

op elke plaats waarheen je zult gaan.

(Jer. 45 4-5)

De vertaling van nèfèsj steekt hier nauw. ‘Leven’ vertalen is te weinig, alsof Baruch alleen lijfsbehoud krijgt toegezegd. Je nèfèsj, dat ben je zelf, waar je voor staat, je identiteit, je ziel. Dat zal overleven.

Die belofte geldt niet alleen de persoon Baruch. Net als Jeremia fungeert hij hier als modelfiguur die het lot van het volk vertegenwoordigt. Ook dat volk zal, dwars door ontrouw, ballingschap en schijnbare godverlatenheid heen, met heel zijn nèfèsj overleven.

Literatuur

  • W. Brueggemann, The Theology of the Book ofJeremiah, Cambridge 2007.

  • J. Dubbink, Waar is de Heer? Dynamiek en actualiteit van het woord van JHWH bij Jeremia, Gorinchem 1997.

  • G. Fischer, Jeremia: Der Stand der theologischen Diskussion, Darmstadt 2007

  • M. Kessler (ed.),Reading the book ofJeremiah: A search for coherence. Winona Lake, 2004.

  • A. van der Lingen, Een profeet onder de profeten: Jeremia, Zoetermeer 1992.

  • J.W. Mazurel, De vraag naar de verloren broeder: Terugkeer en herstel in de boeken Jeremia en Ezechiël, Amsterdam 1992.

  • W.R. van der Zee, Wie gelooft staat op: Zeven verhalen over een profeet, ‘s-Gravenhage 1990.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken