Alles is nieuw?
Bevrijdingspastoraat als evangelische vorm van levensheiliging
De evangelische beweging legt een grote nadruk op persoonlijke bekering. Bekering omvat praktijken, verwachtingen en discoursen over de oude en de nieuwe mens. Een recente ontwikkeling in bekeringspraktijken is het fenomeen van bevrijdingspastoraat dat nieuw gelovigen in staat stelt om hun verleden achter zich te laten en als ‘vrij mens’ een nieuw begin te maken.
In dit artikel wordt beschreven hoe bevrijdingspastoraat in de praktijk wordt toegepast en wat voor discoursen van het zelf, van God en van het kwaad in deze praktijken aanwezig zijn. Er wordt beargumenteerd dat deze praktijken zowel wijzen op processen van therapeutisering binnen de evangelische wereld als op een vorm van kritiek op deze trend. Tevens laat dit artikel zien dat in deze praktijken en discoursen de invloed van zowel vroegere heiligingsbewegingen te herkennen zijn als de huidige sociaal-culturele opvattingen over de maakbaarheid van de mens.
Bekering en verandering van levensstijl
Eén van de karakteristieke kenmerken van evangelische en pinksterkerken is de centrale plaats die de bekeringservaring inneemt bij gelovigen. Bekering heeft in de eerste plaats te maken met verandering: het individu kiest voor een nieuwe richting, maakt een bewuste keuze om de geloofsweg in te slaan met Jezus als Redder en Verlosser en weet zich verzoend met God.
Binnen de evangelische beweging wordt een duidelijk schema gehanteerd van vóór en na de bekering met de verwachting dat het nieuwe leven met God gepaard gaat met een (morele) verandering. Hoewel bekering toegang geeft tot het eeuwig heil en de zekerheid van het eeuwige leven, komt de authenticiteit van bekering tot uitdrukking in gedeelde bekeringsverhalen, geloofstaal en een christelijke levensstijl. Persoonlijke bekering en persoonlijke levensheiliging gaan in de beleving van veel evangelischen samen. Stoffels constateert dat evangelischen op het individuele vlak te herkennen zijn aan duidelijke normen en waarden die vooral betrekking hebben op de privésfeer.
H.C. Stoffels, Wandelen in het licht. Waarden, geloofsovertuigingen en sociale posities van Nederlandse evangelischen. Kampen, 1990, 136,137.
Vast staat dat de bijbel richtsnoer en richtlijn is voor de invulling van een christelijke levensstijl. Echter, de concrete invulling van de bijbelse moraal wordt zichtbaar in bekeringspraktijken: in preken, gespreksgroepen, cursussen aangevuld door christelijke boeken, CD’s en DVD’s met preken en in toenemende mate beïnvloed door het Internet. Daarnaast is het genre van het bekeringsverhaal van grote betekenis in de overdracht van expliciete verwachtingen ten aanzien van een christelijke moraal en levensstijl. Want hoewel deze verhalen betrekking hebben op het geloof in Jezus, staat vaak de verandering in moreel gedrag en persoonlijke waarden van de betrokkene centraal. Zowel bekeringspraktijken als bekeringsverhalen zijn van belang in de beantwoording van de vraag naar de betekenis van bekering en levensheiliging binnen de evangelische beweging.
Historische ontwikkeling
Terugkijkend naar de groei en ontwikkeling van de evangelische beweging in Nederland sinds de Tweede Wereldoorlog is er een duidelijke verschuiving in de betekenis van het begrip bekering te constateren. In de jaren ’70 en ’80 worden evangelische bekeringsverhalen vooral gekenmerkt door een grote nadruk op discontinuïteit in het levensverhaal. Historische opnames van de eerste EO-jongerendagen en de begintijd van het EO-programma ‘De Verandering’ van Feike ter Velde geven een duidelijk en enkelvoudig beeld van evangelische opvatting van bekering in deze periode. De verhalen kennen een dualistisch schema dat een scherp contrast presenteert tussen de ‘wereld’ en de christelijke moraal. Deze wereldmijdende houding had betrekking op verschillende terreinen: seksualiteit (binnen het huwelijk tussen man en vrouw), ethische kwesties als abortus en euthanasie, een eigen niet-wereldse levensstijl (verstaan als niet roken, drinken en dansen), het afwijzen van de opkomende jeugdcultuur (met name van popmuziek) en het radicaal afwijzen van occultisme en nieuwe vormen van spiritualiteit. Het zijn de verhalen van de afgekickte drugsverslaafde, de genezen depressieve suïcidale patiënt, de overspelige man die zijn huwelijk zag stranden maar nu gelukkig getrouwd is en de radicaal bevrijde zoeker die verstrikt was in occulte praktijken. Exemplarisch is de uitspraak van Feike ter Velde aan het einde van zijn programma waarin hij steevast benadrukte dat het leven van zijn gast na de bekering ‘volkomen nieuw geworden is’.
Een deel van het archief van EO-programma’s is beschikbaar in het archief van Beeld en Geluid te . Zie de uitzending ‘Mag ik ’s met je praten’, van 12 februari 1985.
Deze bekeringsverhalen zijn niet los te zien van de maatschappelijk context waarin deze verhalen verteld werden. Evangelischen positioneerden zich duidelijk tegenover een sterk veranderende samenleving waarin traditionele morele waarden ter discussie werden gesteld. De vrouwenbeweging stelde kritische vragen bij het klassieke huwelijk, de opkomst van de jeugdcultuur beïnvloedde de verhouding tussen ouders en jongeren in de opvoeding en de seksuele revolutie leidde tot alternatieve samenlevingsvormen die de burgerlijke moraal ondermijnden. Het is daarom niet verwonderlijk dat in deze periode bekering als een radicale breuk met de ‘wereld’, als het domein van het kwaad, werd voorgesteld. Het maatschappelijk engagement van evangelischen richtte zich met name tegen morele verschuivingen zoals blijkt uit de landelijke demonstratie tegen de ‘toenemende immoraliteit’ georganiseerd in 1971 door de stichting Opwekking onder het motto ‘ ‘Gij zult de meerderheid in het kwade niet volgen’. De antithetische houding werd versterkt door de grote eindtijdverwachting in deze periode. Tegen de achtergrond van de Koude Oorlog was bijvoorbeeld de Amerikaanse bestseller De planeet die aarde heette van Hal Lindsey
1972.
van grote invloed. Aan de hand van Bijbel schetste Hal Lindsey een toekomstscenario waarin de Europese Unie (op dat moment nog de E.E.G.) zou uitmonden in de komst van een wereldregering geleid door de Antichrist. Het thema van de eindtijd en de wederkomst actualiseerde niet alleen de vraag of mensen ‘gered waren voor de eeuwigheid’ maar ook of gelovigen ‘gereed waren voor de komst van hun Heer’. Zowel bekering als de vraag naar levensheiliging gingen daarom hand in hand. Hoewel bekering als breuk vooral als reactie op de verschuiving van maatschappelijke normen en waarden geïnterpreteerd kan worden, weerspiegelt dit dualistische schema ook het overheersende crisis-bewustzijn in deze tijd.
H.C. Stoffels 1990.
Bekering benadrukte zowel een christelijke moraal en een set van bijbelse normen en waarden in het licht van de wederkomst en het leven na de dood.
In de jaren ’80 vindt er een opmerkelijke verandering plaats binnen de evangelische wereld. De aandacht voor grote maatschappelijke veranderingen en tekenen van de eindtijd verschuift naar de binnenwereld en het innerlijk van het individu.
J. H. Roeland, ‘Het zelf in christelijke religiositeit’, in: In de Marge 14, 2005, 23.
C. van der Laan en P. van der Laan, Toen de kracht Gods op mij viel, Kampen 2007, 110.
Er komt meer ruimte voor persoonlijke ervaring, voor beleving en emoties. Nieuw is de psychologische taal die een therapeutisch mensbeeld introduceert. Er komt aandacht voor trauma’s, voor innerlijke kwetsbaarheid en de invloed van opvoeding en omgeving in de persoonlijke biografie. Nieuwe pastorale praktijken worden geïntroduceerd die gericht zijn op innerlijke genezing en het begeleiden naar herstel en heling, groei en ontwikkeling van de nieuw gelovige. De verwachtingen met betrekking tot de uitwerking van de bekeringservaring worden gaandeweg bijgesteld. Want hoewel bekering de belofte van een nieuw leven inhoudt, wordt onderkend dat de weg daarnaartoe pastorale begeleiding en zorg nodig heeft. De eerdere betekenis van bekering als radicale levensverandering, als metanoia,krijgt een meer een subjectieve betekenis als therapeia.
M. Klaver en P. Versteeg. ‘Evangelicalisering als proces van religieuze verandering’, in: Praktische theologie 34, 2007, 79.
Neitz spreekt in dit verband over de ‘Daddy-God of the charismatics’ . M. Neitz Charisma and Community, 1987, 131.
Deze verschuiving in de betekenis van bekering en de toenemende subjectivering van het geloof is te herkennen in de metaforen die naar voren komen in het spreken over God. Het afstandelijke beeld van God als de strenge en rechtvaardige Rechter maakt plaats voor persoonlijke God als Vader, die als een ‘Papa’ zijn kinderen accepteert en voor hen zorgt. De nadruk komt meer op het gewenst en geliefd zijn door God dan op noties als zonde en schuld.
M.A. Shibley, ‘Contemporary Evangelicals: Born-Again and World Affirming’, in: Annals of the of Political and Social Science 558, 1998, 67-87.
De opname van meer subjectieve elementen in de geloofsbeleving valt samen met toenemende invloed vanuit charismatische en pentecostale stromingen. Het gevolg van deze ontwikkeling is dat naast het beeld van God als Vader ook het beeld van God als Geest naar voren komt. Hierdoor komt zowel meer aandacht voor de werkzame kracht van de Geest in processen van bekering als voor de beleving en ervaringskant van het geloof.
De vraag die zich hier opdringt is wat de consequenties zijn van deze meer subjectieve en therapeutische elementen met betrekking tot levensheiliging en moraliteit. Minder nadruk op zonde en schuld biedt de gelovige meer interpretatieruimte voor de invulling van de eigen levensstijl en de interpretatie van bijbelse normen. Zo is de relatie met de ‘wereld’ sterk veranderd en is de eerder genoemde antithetische houding afgenomen. Evangelischen voelen zich steeds meer thuis in de ‘wereld’ en maken volop gebruik van omringende populaire cultuur zoals blijft uit de ontwikkeling van de evangelische muziek-cultuur.
R. Ganzevoort. Adam en Evert, Amsterdam 2010.
De antithese lijkt nog wel aanwezig in morele waardeoriëntaties. Opvattingen over seksualiteit en het huwelijk zijn niet principieel veranderd. Er is echter wel meer begrip en acceptatie gekomen voor alternatieve keuzes en opvattingen. Zo is het taboe op echtscheiding onder christenen afgenomen en zijn de meningen over homoseksualiteit minder uniform. Door processen van individualisering bepaalt de gelovige steeds meer zelf welke interpretaties van de bijbel ten aanzien van morele waarden legitiem zijn. Maar de verschuiving van religieus gezag in de richting van het individu heeft ook een keerzijde. Het genereert onzekerheid en het geloof biedt minder richting en duidelijkheid ten aanzien van de normatieve morele orde.
Het is in dit verband opvallend te constateren dat met de verschuiving naar een therapeutisch discours ook een alternatief discours van geestelijke strijd in betekenis is toegenomen. De reële invloed van demonen en geestelijke machten op het leven van gelovigen staat daarin centraal maar het ingrijpen van God in de werkelijkheid eveneens. De nadruk op de gaven van de Geest als genezing en openbaring voor de gelovigen biedt een perspectief op de onzichtbare wereld waarin de gelovige toegang heeft tot een externe krachtbron die het hoge ideaal van een geheiligd leven mogelijk maakt. Maar met het perspectief op de onzichtbare wereld wordt tegelijkertijd ook het tegenbeeld opgeroepen: de realiteit van tegenkrachten in de vorm van boze geesten en de persoon van de duivel. Binnen evangelische kerken en groepen is er de laatste jaren sprake van een verhoogde belangstelling voor de invloed van het kwaad en er ontwikkelen zich verschillende praktijken van bevrijdingspastoraat die niet alleen de invloed van het kwaad bestrijden maar ook een duidelijk moreel kader bieden aan (nieuwe) gelovigen.
Tijdens mijn onderzoek
M. Klaver, This Is My Desire. A Semiotic Perspective on Conversion in an and a in the , Amsterdam 2011.
naar bekeringspraktijken binnen evangelische en pinksterkerken werd ik regelmatig geconfronteerd met een duidelijk omlijnde ontologische werkelijkheidsvisie die uitgaat van een voortdurende geestelijke strijd tussen goed en kwaad, tussen God, Jezus en de Geest enerzijds en de duivel, demonen en machten van het kwaad anderzijds. Zowel in de levensverhalen van gelovigen als tijdens kerkdiensten, conferenties, cursussen en gespreksgroepen kwam ik in aanraking met verschillende praktijken van bevrijdingspastoraat. Zoals blijkt uit onderstaande voorbeelden, heeft de omgang met het kwaad direct betrekking op het verlangen naar heiligheid.
Verhalen en praktijken
Marcel
Marcel is al een aantal jaren geleden bekeerd en betrokken bij een evangelische gemeente als hij depressief wordt en hulp zoekt bij een pastoraal werker. Na twee jaar counseling heeft hij niet de indruk dat het veel helpt. Een kennis adviseert hem om met Frank van een naburige pinksterkerk te praten.
‘Ik ben met Frank gaan praten, gewoon kennismaken, en die zei na een half uurtje: ’Ik denk dat het goed is om wat demonen te binden’. Ik zei: Wat? Ik wist helemaal niets van dat soort dingen. Alles van de Heilige Geest en de geestelijke wereld was gewoon heel ver weg. Het maakte me allemaal niet meer uit, ik was zo wanhopig. En ik vertrouwde hem wel en die combinatie was perfect. Hij bond demonen – ik weet niet meer welke – maar ik merkte, op het moment dat hij dat deed, dat het stil werd in mijn hoofd. Ik dacht, dat is maf. Er is iets in mij dat hier op reageert maar dat ben ik niet. ’s Nachts werd ik met een hele ernstige angstaanval wakker. Ik heb Laura toen wakker gemaakt en gezegd: We moeten samen bidden want ik vind het eng. Toen hebben we samen gebeden en werd ik wat rustiger. Dus de volgende ochtend Frank gebeld en gezegd, dit is er gebeurd, is dit urgent of kan het wachten tot volgende week vrijdag? Hij ging overleggen en heeft Mark erbij gehaald, die zei toen: Kom maar naar de kerk, dan gaan we bevrijdingsgebed doen. ‘Bevrijdingsgebed’, dat vond ik doodeng. Ik zei tegen Laura: Jij gaat mee want ik ga niet in mijn eentje. We zijn aan het begin van de middag naar de kerk gegaan. Daar waren Frank, zijn vrouw en Mark. Ik heb toen – je hebt zo’n checklist – allerlei dingen doorgelopen om te belijden, allemaal netjes gedaan, vergeving gevraagd, reiniging door het bloed van Jezus ontvangen, vloeken verbroken. Er kwamen allerlei dingen naar boven: van karate, mijn overgrootmoeder die een medium was geweest en mijn vader die ooit een bloedeed had gezworen omdat hij in het Duitse leger had gezeten. Fundamentele dingen die weg moesten. Allerlei zaken van gebondenheden werden schoongeveegd, zeg maar. Dus we hebben daar gezeten, dingen beleden en zij hebben voor mij gebeden, en ze waren in tongen voor me aan het bidden. Dat vond ik wel apart. Eerst dacht ik dat wordt wel eng of zo, maar dat viel wel mee. Er is niks echt gebeurd, geen manifestaties of zo, ik bleef rustig op mijn stoel zitten. Frank zag het op een gegeven moment wel lichter worden. Om een lang verhaal kort te maken, ze hebben twee uur met mij gebeden en ik ging er eens stuk lichter weg, ik weet niet of ik me beter voelde, maar er was een heleboel weg’.
de Vrouwengroep
Tijdens mijn onderzoek in een pinksterkerk nam ik deel aan een vrouwengroep van twaalf vrouwen die elke twee weken bij elkaar komt, afwisselend bij de dames thuis. De groep wordt geleid door Laura, één van de kernleden van de pinksterkerk en bestaat uit een paar vaste leden en nieuwe gelovigen in de kerk. De gemiddelde leeftijd is rond de vijftig jaar. De bijeenkomst begint met een informele lunch en met uitwisseling van persoonlijke verhalen. Deze gesprekken gaan vooral over het dagelijkse leven, problemen met kinderen, echtgenoten, ouders maar ook over gezondheid en ziekte. Na de lunch volgt een tijd van bijbelstudie, gesprek en voorbede. Elke bijeenkomst afgesloten met een avondmaalsviering.
In de vrouwengroep werd gezamenlijk een boek besproken over de betekenis van het kruis van Jezus. In dit boek wordt aan de hand van de vier evangeliën een compilatie gemaakt van het passieverhaal met een nadruk op het fysieke lijden van Jezus, en een concentratie op de kracht van het bloed van Jezus. Het boek is opgebouwd aan de hand van een beschrijving van de zeven ‘wonderen’ van het kruis: de zeven momenten waarop Jezus gebloed zou hebben, corresponderen met een specifieke betekenis van de kruisdoodvan Jezus.
Het thema van het boek kreeg bij de vrouwen een warm onthaal: de aandacht voor het lijden van Jezus leidde gemakkelijk tot identificatie met de eigen leefsituatie en de moeite van alledag. De verschillende aspecten van verzoening zoals uitgelegd in het boek, bood de vrouwen een uitgebreid en omvattend beeld van de betekenis van bekering en hun positie als gelovigen. Met behulp van een begeleidend werkboek werd het boek gezamenlijk bestudeerd.
Per bijeenkomst werd één van de wonderen van het kruis door de vrouwen met elkaar besproken. In de groep was de moeite met het verleden een terugkerend thema, en in bijzonder de gevoelde spanning tussen de belofte van het nieuwe leven als gelovige en de realiteit van elke dag. Het boek benadrukt dat het Gods bedoeling is dat zijn kinderen als volledig ‘vrije’ mensen, zonder bindingen en ‘vrij van het verleden’ door het leven gaan. In het boek wordt uitvoerig beschreven op wat voor manieren gelovigen gebonden kunnen zijn.
Drie thema’s gaven aanleiding tot veel discussie: het wonder van de vergeving van zonden, de bevrijding van de vloek en het wonder van genezing. In het boek wordt bekering in de eerste plaats opgevat als vergeving van de zonden van de gelovige, als het begin van een nieuw leven en de breuk met het verleden. Daar zijn wel voorwaarden aan verbonden volgens de auteur van het boek: ‘God kan alleen degenen vergeven die ook anderen vergeven’. In het boek wordt uitgelegd dat onvergevingsgezindheid betekent dat de duivel het recht heeft om je leven te beïnvloeden. Deze gedachtegang leidde tot heftige emotionele reacties bij een aantal vrouwen omdat pijnlijke ervaringen uit hun verleden werden opgeroepen. Hoewel de vrouwen aangemoedigd werden om zich met hun verleden te verzoenen, werd hun verleden tegelijkertijd geproblematiseerd. De herinneringen aan het verleden en de daarbij opgeroepen emoties door trauma’s, waaronder incest, maakte de vrouwen onzeker over de vraag of ze hun belagers uit het verleden wel écht vergeven hadden.
Het tweede ‘wonder’ dat veel aandacht kreeg betrof het thema van de bevrijding van de vloek door het bloed van Jezus. De invloed van uitgesproken vloeken was niet nieuw voor de vrouwen; dit thema kwam regelmatig aan de orde in preken en in gebeden in de pinksterkerk. De betekenis van de vloek varieerde echter: in de ene interpretatie werd een direct verband gelegd tussen de vloek en de kracht van woorden – zoals de invloed van continue negatieve opmerkingen van ouders naar kinderen – terwijl ook een andere interpretatie van de vloek gehoord werd in de vorm van generatievloeken. Onder generatievloeken werd verstaan dat de invloed van het kwaad – die met name ervaren wordt in de strijd tegen problemen als slechte gewoonten en verslaving – verbonden is met voorouders die in contact geweest zijn met occulte praktijken zoals waarzeggerij en alternatieve geneeswijzen. Laura vertelde de groep dat haar familie generaties lang onder invloed van een ‘geest van armoede’ was geweest. Na haar bekering ontdekte ze dat één van haar overgrootvaders een wichelroedeloper was geweest. Door middel van plaatsvervangende schuldbelijdenis werd de invloed van de vloek over haar leven verbroken. ‘Op deze manier heeft zo’n geest niet langer een juridische grond om het leven van een gelovige te beïnvloeden’, vertelde Laura aan de groep. ‘Het is een geestelijke wet dat de zonden van voorouders tot in de tiende generatie van invloed zijn.
Bijbelse referenties die gebruikt werden in de discussie over generatievloeken waren Exodus 20:5 en Exodus 34:7.
‘Door het herroepen van de vloek in de geestelijke wereld wordt de geestelijke band tussen de gelovige en zijn bloedverwanten verbroken en kan de gelovige echt vrij zijn’.
In het gebed voor bevrijding werd het bloed van Jezus een centrale en beslissende betekenis gegeven. Het bloed werd zowel aangeroepen als een kracht voor bescherming, zoals tot uitdrukking kwam in uitspraken als ‘bedek ons met het bloed’, als een wapen in de geestelijke strijd waar duistere machten niet tegen bestand zijn. Het bevrijdingsgebed waarin vloeken verbroken werden, suggereerde een radicale breuk met het (familie)verleden van de gelovige. Paradoxaal genoeg werd tegelijkertijd het verleden present gesteld en geconstrueerd als een ongelimiteerde bron van verklaringen voor invloeden van het kwaad in het leven van de gelovige zowel in het heden als in de toekomst.
Naast de aandacht voor vloeken als bron van het kwaad werd de relatie tussen de kracht van het bloed van Jezus en bevrijding van het kwaad ook in een meer algemene zin toegepast. Dit omvatte een breed spectrum dat tot het domein van de duivel en demonen wordt beschouwd, uiteenlopend van Harry Potter-boeken, het bewust oproepen van geesten, tot alternatieve spiritualiteit en niet-christelijke religies, inclusief bepaalde voorwerpen.
Saskia, een pas bekeerde vrouw van begin 50, vertelde de groep over een conflict over het boeddhabeeld van haar dochter. Zij wilde het beeld niet langer in huis, maar haar dochter vond dat onzin. De groep adviseerde haar om de Boeddha ‘onder het bloed van Jezus te brengen’. Door deze woorden uit te spreken zou de negatieve kracht van het beeld geneutraliseerd worden, aangezien demonen moeten wijken voor de naam en het bloed van Jezus.
Behalve vergeving en bevrijding was het bloed van Jezus als bron van leven en genezing een derde ‘wonder’ dat tot veel discussie leidde bij de vrouwengroep. De aangehaalde bijbeltekst uit Jesaja 53 ‘Door zijn striemen zijn wij genezen’ ondersteunde de verwachting en overtuiging dat door het fysieke lijden van Christus genezing van alle ziekte mogelijk is voor wie gelooft.
Allan Anderson legt een direct verband tussen voorlopers van de pinksterbeweging, nl. de
19e-eeuwse heilingsbewegingen, en de ‘healing movement’. A. Anderson, An Introduction to Pentecostalism, Cambridge 2004, 28-33.
Bij het onderwerp genezing kwam de spanning tussen belofte en realiteit prominent naar voren. Valerie, al jaren arbeidsongeschikt wegens chronische pijnklachten, worstelde met vragen rond genezing. Ze was al vaak naar voren geweest aan het einde van de zondagdiensten om voor zich te laten bidden. Onlangs was ze naar een genezingsdienst van Jan Zijlstra in Leiderdorp geweest. Ze vertelde de andere vrouwen dat God tot haar gesproken had dat deze avond haar genezingsproces begonnen was. Een paar weken later moest ze bekennen dat ze nog steeds veel pijn had. ‘Maar ondanks alles houd ik mij vast aan de belofte die God mij gegeven heeft’, vertelde ze de groep. Als ze door twijfel geplaagd werd, beriep ze zich op de kracht van het bloed van Jezus en de beloften van God. Maar op de achtergrond speelde een trauma uit haar jeugd voortdurend mee. Als slachtoffer van misbruik klonk in haar verhaal de terugkerende twijfel door of ze de dader wel vergeven had aangezien haar genezing uitbleef.
Tijdens deze groepsbijeenkomsten werd aan de hand van het boek Het wonder van het kruis verschillende aspecten van bekering en de verwachting van het nieuwe leven als gelovige gearticuleerd. De noodzaak voor transformatie en verandering om uiteindelijk te leven als ‘vrij mens’ in relatie met God werd voordurend naar voren gebracht. De relatie tussen het heden en het onvolmaakte verleden speelde daar een essentiële rol aangezien verzoening zowel betrekking heeft op het heden als op het verleden. In het begeleidende werkboek was een uitgebreide vragenlijst opgenomen die de vrouwen konden gebruiken om hun huidige situatie en verleden in kaart te brengen. De vrouwen werden aangemoedigd om deze lijst thuis in te vullen en samen met de groepsleidster te bespreken. Aan de hand van de ingevulde lijst kon gericht voor vergeving en bevrijding gebeden worden.
Zondelijsten en de nieuwe mens
Het gebruik van vragenlijsten of zondelijsten is een recent fenomeen in pinksterkerken en in praktijken van bevrijdingspastoraat. Zondelijsten worden op verschillende wijzen toegepast. Bij nieuwe gelovigen worden vragenlijsten als instrument gebruikt om het verleden van de persoon in kaart te brengen. Vervolgens kan door gebed en schuldbelijdenis op rituele wijze een breuk met het verleden gemarkeerd worden. Zoals in het verhaal van Marcel naar voren komt, worden deze lijsten gebruikt in pastorale hulpverlening om een specifieke oorzaak van een bepaald probleem te ontdekken. Maar gelovigen worden ook individueel aangemoedigd om de lijsten regelmatig te gebruiken als een checklist voor hun geestelijke groei. In een dergelijke vorm functioneert de lijst als een persoonlijke en geïndividualiseerde vorm van de biecht. Ondanks de verschillende toepassingen van zondelijsten gaan deze praktijken gepaard met specifieke opvattingen over het kwaad in relatie met zonden en het verlangen naar heiligheid.
Er zijn verschillende lijsten
De vragenlijst die bij het werkboek van W. van der Kamp toegevoegd is vertoont grote overeenkomsten met het materiaal van Neil Anderson. Een aantal van boeken over bevrijdingspastoraat zijn vertaald in het Nederlands . Andere vragenlijsten die ik tegenkwam zijn afkomstig van het materiaal horend bij het G12-model van gemeentegroei en worden gebruikt bij het zg. ‘encounter’ weekend.
in omloop maar in het algemeen omvatten zij een aantal vergelijkbare categorieën: ten eerste een enorme opsomming van individuele, morele zonden zoals jaloezie, liegen, roddelen, met in bijzonder aandacht voor seksuele zonden als overspel en pornoverslaving en in de tweede plaats een inventarisatie van emotionele problemen als gevoelens van minderwaardigheid, boosheid en haat. Ten derde zijn er vragen die de ‘geestelijke’ conditie van de gelovige in kaart brengt door te vragen of men moeite heeft met bijvoorbeeld bijbellezen, bidden of het bovennatuurlijke werk van de Heilige Geest. In de vierde plaats biedt de lijst een aantal vragen over de lichamelijke conditie van de respondent. Verder wordt de respondent bevraagd over eventuele occulte betrokkenheid door middel van een lange opsomming van mogelijkheden variërend van satanisme, alternatieve geneeswijzen, niet-christelijke religies tot occulte films waar toverij in voorkomt. Tenslotte worden familierelaties in kaart gebracht met in bijzonder aandacht voor de kwaliteit van huwelijken en onderlinge relaties binnen families.
Kenmerkend voor deze praktijken van bevrijdingspastoraat is dat de niet-volmaakte conditie van gelovigen bijna volledig uitgelegd wordt in termen van bindingen met het kwaad: zonde wordt in direct verband gebracht met de invloed van kwade machten. Zondige patronen, gewoonten en gedrag worden gezien als een toegangspoort of opening waarlangs het kwaad de gelovige kan beïnvloeden. In die zin is de vragenlijst instrumenteel om op gedetailleerde wijze het kwaad te detecteren en concrete schuldbelijdenis te bewerkstelligen. Zo wordt de gelovige een spiegel voorgehouden van het ideaal beeld waaraan hij of zij geacht wordt te voldoen om als een werkelijk ‘vrij’ mens te leven in een relatie met God. Tegelijkertijd wordt de realiteit van een geestelijke strijd tussen machten van het kwaad en God bekrachtigd.
Theologische opmerkingen
Het spreken over bevrijdingspastoraat binnen evangelische en pinksterkerken en de ontwikkeling van daarbij horende praktijken vormen een recent fenomeen. Sinds de jaren ’90 van de vorige eeuw is bevrijdingspastoraat uitgegroeid tot een methode van pastorale hulpverlening die een breed scala van praktijken omvat waarin pastorale hulpvragen en gebed voor zieken omsloten worden door een specifieke aandacht voor bevrijding van de invloed van het kwaad.
In deze praktijken wordt sterk de nadruk gelegd op de betekenis van de kruisdood en opstanding van Christus en verzoening als bevrijding van de machten.
Hier komt een historisch motief uit de vroege kerk naar voren: ‘Christus Victor’ met verzoening als overwinning op de machten.
Verzoening is hier méér dan de vergeving van zonde en schuld, en wordt vooral als de overwinning van Christus op de duivel en machten van het kwaad geïnterpreteerd. Deze accentverschuiving heeft consequenties voor het mensbeeld. Anders dan in het juridische model van verzoening als vergeving van schuld wordt de mens behalve als verantwoordelijke voor zijn of haar daden aangesproken, ook als slachtoffer en speelbal van de machten benaderd. De gelovige wordt daarbij verantwoordelijk gemaakt voor het nauwkeurig in kaart brengen van mogelijke invloeden van het kwaad. Tegelijkertijd moet de persoon continu waakzaam zijn voor mogelijke ‘besmetting’ met het kwaad. Daarbij betreft het niet alleen het persoonlijk leven, maar vormt de aandacht voor demonische invloeden die via familiebanden doorgegeven kunnen worden een potentieel oneindige bron van kwaad. De gelovige wordt aangespoord tot zowel persoonlijke schuldbelijdenis als plaatsvervangende schuldbelijdenis om mogelijke banden met het kwaad te verbreken. Het uiteindelijke doel wordt uitgedrukt in termen van bevrijding om als ‘vrij mens’ door het leven te kunnen gaan. Maar opvallend is dat de invulling van dit ideaalbeeld van de gelovige samenvalt met een ideaalbeeld van de morele mens zoals dat in vroegere heiligingsbewegingen te herkennen is. Ten diepste is in de nadruk op de vrije mens, zoals die in praktijken van bevrijdingspastoraat naar voren komt, het verlangen te herkennen om te worden als Jezus, de zondeloze, perfecte mens. Maar om dit ideaalbeeld te bereiken wordt het beeld van een onveilige wereld opgeroepen waarin de gelovige bedreigd wordt door persoonlijke machten van het kwaad die als doel hebben de gelovige ten val te brengen. En hoewel de gelovige concrete middelen aangereikt krijgt om het kwaad te bestrijden, wordt het kwaad voortdurend present gesteld door de gedachte dat het kwaad via bloedverwantschap overgedragen kan worden.
In praktijken van bevrijdingspastoraat wordt verzoening als een totaalgebeuren gepresenteerd waardoor de gelovige aanspraak kan maken op overwinning, bevrijding en genezing. Maar de beelden van het kwaad in deze praktijken en de verhouding van de gelovige ten opzichte van de machten van het kwaad zijn paradoxaal. Enerzijds wordt beleden dat de duivel verslagen is door Christus maar tegelijkertijd wordt de concrete invloed van het kwaad voorgesteld als een continue strijd tussen de God en de machten van de duivel. Gelovigen worden als slachtoffer van het kwaad maar tevens als medestrijder van God aangesproken.
Bevrijdingspastoraat en populaire cultuur
Vanuit een antropologisch perspectief roept de huidige populariteit van bevrijdingspastoraat met de daarbij opgeroepen wereld van het kwaad een aantal vragen op. Waarom zijn de duivel en demonen teruggekeerd in geloofspraktijken en hoe verhoudt bevrijdingspastoraat zich tot maatschappelijke veranderingen?
Het fenomeen bevrijdingspastoraat wijst op het dynamische en transnationale karakter van de evangelische beweging. Er vindt voortdurend uitwisseling plaats van ideeën en praktijken, waarbij de Nederlandse beweging sterk georiënteerd is op het Amerikaanse evangelicalisme.
Dit is ondermeer zichtbaar in het grote aantal vertaalde Amerikaanse evangelische boeken in het Nederlands.
In het boek Satan in America schetst Poole een historische ontwikkeling van het begrip geestelijke strijd in het Amerikaanse evangelicalisme en beschrijft hij uitvoerig hoe beelden van het kwaad door de tijd veranderd zijn. Ook de opkomst van praktijken van bevrijdingspastoraat in de jaren ’70 en de acceptatie van opvattingen over geestelijke strijd in de decennia daarna worden aan de orde gesteld.
W. Scott Poole, Satan in , The Devil We Know, Lanham 2009, 160-161.
Poole meent dat in de praktijken van bevrijdingspastoraat een religieuze ideologie van zelfverbetering te herkennen is. Opvattingen over de maakbare samenleving en de maakbare mens sluiten bijna naadloos aan bij de methodische en instrumentele wijze waarop het kwaad bezworen wordt en het menselijk tekort, inclusief het lijden, verbannen wordt uit het dagelijks leven. Naast de inbedding in de culturele context kan bevrijdingspastoraat ook als een vorm van cultureel protest beschouwd worden. In die zin weerspiegelen zondelijsten niet alleen een individuelemoraal maar ook de gevoelde dreiging die uitgaat van veranderende traditionele rollenpatronen, waarden en normen alsmede trends in de samenleving. In de derde plaats wijst Poole op bevrijdingspastoraat als een instrument voor sociale controle. Bevrijdingspastoraat laat weinig ruimte voor afwijkend gedrag, voor menselijk falen en de moeite die mensen ervaren in het alledaagse leven. In tegendeel, deze praktijken suggereren eerder een ‘quick fix’ om problemen op te lossen met het risico het lijden in deze wereld te ontkennen.
Pleitbezorgers van bevrijdingspastoraat, zowel in de Verenigde Staten als in Nederland, wijzen op de toegenomen occulte invloeden in onze cultuur door de populariteit van alternatieve vormen van spiritualiteit en de aandacht voor het bovennatuurlijke in bijvoorbeeld populaire muziek, films en games. Maar volgens Poole is er eerder sprake van een wisselwerking tussen beelden van het kwaad in de populaire cultuur en de integratie van deze beelden binnen het Amerikaanse evangelicalisme in de twintigste eeuw. Zonder kritische reflectie op beelden van het kwaad zoals deze in de populaire cultuur worden voorgesteld draagt het categorisch demoniseren van wat zich aandient als occulte invloeden, bij tot een bevestiging van deze voorstellingen. Het is daarom de vraag in hoeverre nieuwe praktijken van bevrijdingspastoraat onderdeel uitmaken van een globale uitwisseling en circulatie van praktijken en ideeën waarbij voorstellingen vanuit de westerse populaire cultuur en bijbelse beelden met elkaar verweven zijn.
In dit verband ook de toenemende invloed van evangelische en pinksterkerken in het Zuiden genoemd worden.
Tot slot
Kenmerkend voor de evangelische beweging is de nadruk op persoonlijke bekering en levensheiliging. Huidige praktijken van bevrijdingspastoraat bieden een duidelijk moreel en ethisch kader met betrekking tot de nieuwe, bekeerde mens. In het perspectief van bevrijdingspastoraat wordt het bereiken van de nieuwe mens afhankelijk gemaakt van continue zelfreflectie en zelfonderzoek naar mogelijke invloeden van persoonlijke machten van het kwaad. Hoewel in deze praktijken het verlangen naar levensheiliging te herkennen is, kunnen zij niet los gezien worden van een samenleving waarin het individu zelf verantwoordelijk is voor zijn eigen levensproject.
