Onderdeel van: Ontvouwen. Protestantse prediking in de praktijk

De bijbeltekst is de tweede pool van de homiletische driehoek die we aan de orde stellen. In de voorbereiding komt hij direct in wisselwerking met de homiletische situatie aan de orde, maar theologisch is de tekst primair. Zonder tekst geen prediking, al zal in specifieke contexten van gelegenheidsdiensten de tekst soms alleen indirect, via verwijzingen, aan de orde komen. Het theologisch primaat drukken we uit door de tekst in de homiletische driehoek in de bovenste hoek te plaatsen.

We gaan met de tekst aan de slag in het kader van de voorbereiding van de verkondiging in de kerkdienst. Dat beïnvloedt de manier waarop we omgaan met de tekst. Een preek is geen wetenschappelijke verhandeling over de tekst. De preek is ook geen bijbelstudie of bijdrage aan een leerhuis. In de studeerkamer – de ‘werkplaats van de exegese’ zoals Miskotte deze noemt

Miskotte, Om het levende Woord, 117-170. N.a.v. een ets van Dürer ‘Hieronymus im Gehäus’, waarop wij de kerkvader aan het werk zien (de Bijbel vertalen in het Latijn) schrijft Miskotte: ‘Zie, wij bevinden ons in een werkplaats; en de arbeid is praktikaal; het doel ligt nabij, bij de menschen; het loon nog dichterbij, n.l. allereerst in den arbeid zelf. Want deze schrift is niet maar een verslag van een gebeuren, doch iets van het heilsgebeuren zelf, is niet slechts een spiegel van de waarheid, maar de waarheid zèlf in actie. Over deze schrift gaat een providentia specilalissima; en op haar vertaling rust een allerbijzonderste zegen.’ (118) ‘Zo zitten wij uiterlijk zaterdagmorgen vroeg in onze kamer als in een cel’ (119): de studeerkamer als ‘Werkplaats van de Geest’.

– gaan we óók op die manieren om met de tekst: wetenschappelijk, filologisch, historisch-kritisch, etc. Daarnaast doen we door verschillende vormen van bijbelstudie mogelijk ook verrassende ontdekkingen. De ‘hermeneutiek van het wantrouwen’ kan daarbij veel opleveren. Daarmee bedoelen we het inzicht vruchtbaar te maken, dat teksten belangen behartigen c.q. onderdrukken of wegschrijven. Om dit op het spoor te komen is het helpend om te oefenen met lezen vanuit het perspectief van mensen die anders zijn, in een andere situatie leven.

Vgl.: Project Intercultureel Bijbel lezen, geïnitieerd door Hans de Wit. Zie een interview met De Wit over zijn leerervaringen met de interculturele lezing van Johannes 4 in vele bijbelgroepen: J. Schuurman, L. Born, B. Smalhout (eds.), Mensen met een verhaal; prominente Nederlanders over de Bijbel. Heerenveen: Nederlands Bijbelgenootschap, 2004.

Een ander punt dat hier van belang is, is dat sommige teksten niet of alleen in het kader van een nadere toelichting in de openbare eredienst gelezen kunnen worden. Een bijbelverhaal als Genesis 22, het bevel van God aan Abraham om Izaäk te offeren, of bijbelverhalen waarin God Israël opdraagt een ander volk uit te roeien, man, vrouw, kind en vee, refereren in een seculiere, open samenleving aan het vele religieus gemotiveerde geweld. Daarmee zijn deze teksten dermate vervreemdend, dat deze gedeelten niet zonder kennis vanuit het leerhuis gelezen kunnen worden, en dus niet geschikt zijn voor de liturgie van de zondagmorgen-kerkdienst.

Dit is geen pleidooi voor een ‘bijbel in de Bijbel’, of een aanbeveling om zich te beperken tot ‘gemakkelijke teksten’ (die er overigens überhaupt niet zijn). Het gaat erom in een missionaire context rekening te houden met het gegeven dat heilige schriften, en dus ook de heilige Schrift niet zonder catechese gelezen kunnen worden. Zie verder onder Niet in een vacuüm – Wirkungsgeschichte van teksten, en bij noot 56.

Het laat zich raden dat dit ‘probleem’ zich vooral kan voordoen bij de prediking volgens het oecumenisch leesrooster, of volgens de lectio continua.

Het hoort tot de hermeneutische, missionaire én pastorale competentie van de voorganger om hier keuzen te maken.

Dit is overigens geen nieuwe vraag. Augustinus en Calvijn refereren er ook aan. Augustinus hanteert bij duistere, stuitende teksten de leesregel dat wat zich niet met de liefde verdraagt, terzijde moet worden gelaten. Calvijn zien wij in zijn uitleg van de Psalm 137 (vers 8-9) en 139 (20-22) duidelijk worstelen met deze zeer harde teksten. Bij de uitleg van Psalm 139, 21-22 – ‘Zou ik niet haten die U haten? (…) Ik haat hen met een volkomen haat.’ – neemt hij de toevlucht tot de opmerking: ‘Evenwel moet men hierbij opmerken, dat de haat, waarvan David spreekt, niet zo zeer gericht is tegen de personen, als wel tegen hun ondeugden. Want wij moeten, voor zo veel in ons is, naar vrede streven, met allen (…).’

Johannes Calvijn, Verklaring van de Bijbel: het boek der Psalmen I-IV. Goudriaan: De Groot, 1970, Psalm 139, 22.

Deze onderscheiding van persoon en daad staat er evenwel niet, en is hier ook echt niet bedoeld.

Kortom: waar je staat, bepaalt mede wat je verstaat. Dat geldt niet alleen voor de uitleg van de tekst, maar ook voor de tekst zelf. Veel is opgeschreven, uiteraard op verzoek van wie het op dat moment voor het zeggen had, en dat is in de definitieve neerslag van de Tenach, de deuteronomistische geschiedschrijving. Dat impliceert dat veel ook is weggelaten, ten nadele van groepen die niets hadden in te brengen, en ten faveure van de dominante lijn in de godsdienst van Israël.

Het postuum verschenen boek van Kune Biezeveld, Als scherven spreken. Over God in het leven van alledag. Zoetermeer: Boekencentrum, 2008, laat zich lezen als een – volgens de auteur zelf, in verband met haar versneld naderend levenseinde: fragmentarisch en nog onaf – pogen om vruchtbaar te maken wat in het dominante bijbelse vertoog van de deuteronomist is weggedrukt, maar wat wel aanwezig was in vroegere stadia van de godsdienst van Israël, en de dienst van JHWH. Willen we deze zoektocht van Biezeveld volgen, dan kan dat niet zonder dat wij met name ook in de systematische theologie gefixeerde beeldvorming over de relatie van vrouwelijke seksualiteit, vruchtbaarheidsgodinnen, en baälisme loslaten. Vgl. met name Biezeveld 2008, hoofdstukken 3 en 4. Vgl. voor de systematisch-theologische evaluatie van het geding van ‘JHWH en de goden’ in de voortgaande redactie van Tenach ook G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke Dogmatiek, 123-124.

Om deze impliciete normativiteit te herkennen en te kunnen afwegen, is een homiletische of theologische exegese nodig. Daarop richten wij ons in deze paragraaf. We bespreken drie aspecten die evenzovele vragen zijn naar het eigen theologisch-hermeneutisch profiel van de prediker.

Theologische of homiletische exegese

Bij de schriftuitleg met het oog op de prediking gaat het om de homiletische of theologische exegese. De verhouding tussen de historisch-kritische exegese en lezing van de Bijbel, en de homiletische of theologische exegese is een belangrijk maar ook omstreden punt.

Eep Talstra, Oude en Nieuwe Lezers. Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament. Kampen: Kok, 2002, 305.

De ervaring leert dat menig (beginnend) prediker na filologisch voorwerk, genre-onderzoek en context-analyse, met de betekenis van de tekst voor de eerste hoorder voor ogen, vervolgens aanloopt tegen de vraag: ‘En nu? Dit is misschien interessant, maar nog geen preek, en dit is ook nog geen preekinhoud.’

Het is alsof de prediker wel het huis van buiten aan alle kanten heeft bekeken maar er nog niet in is geweest. Dit beeld van de binnen- en buitenkant van de tekst is een helpende metafoor voor waar het over gaat bij de verhouding van tekstkritisch onderzoek en het vinden van ‘Waarheid’ en ‘Woord van God’ in de teksten. Vgl. H.O. Old, The reading and Preaching of the Scriptures in the Worship of the Christian Church II The Patristic Age. Grand Rapids: William B. Eerdmans,1998, 259: ‘In one way or the other all the way through the history of the Church, it has been affirmed that there is an outward meaning of Scripture and an inward meaning of Scripture.’ De ontwikkeling in de vroege kerk naar de zogeheten ‘meervoudige schriftzin’ is daarvan het bewijs. De verschillende modellen voor de verhouding van Oude en Nieuwe Testament in de ontwikkeling van de gereformeerde en lutherse prediking zijn sleutels om die binnenzijde van de tekst te ontsluiten. En het beeld van O. Noordmans dat we zolang op de tekst moeten kloppen totdat uit de tekst ‘Evangelie’ tevoorschijn komt, is verwant aan dit beeld van binnen- en buitenzijde van de tekst. Vgl. O. Noordmans, Verzameld Werk Deel 8. Kampen: Kok, 1980, 209: ‘Men kan de bijbel niet recht lezen, als de gedachten zich daaronder niet mogen vermenigvuldigen; wanneer de uitlegging in geen enkel opzicht allegorisch mag zijn. Dan blijft het een verhaal van primitieve voorstellingen en handelingen. Het heilige van deze teksten bestaat hierin, dat zij bij de interpretatie steeds roepen om het andere en dat zolang doen tot het Evan­gelie er uit te voorschijn komt.’

Die inhoud vinden we door de homiletische of theologische exegese. Dan bedoelen we die wijze van omgaan met de bijbeltekst waardoor uit de tekst het Woord Gods oplicht, of, zoals Miskotte zegt: ‘De theologische exegese leidt tot het moment dat wij “Waarheid” vinden.’

Uiteraard niet ‘de’ Waarheid, maar wel ‘w/Waarheid’ in de zin van Woord van God in actu. In die hoop gaan wij de kansel op, aldus Miskotte.

Daar gaat het om.

Deze stap licht op of volgt uit de aanvankelijke exegese, die bestaat uit filologisch tekstonderzoek, het maken van een werkvertaling, het bestuderen van bronnen en de tekstredactie. Het specifieke is dat we voor de prediking bij het verstaan van de tekst uitgaan van het openbaringspotentieel van de tekst zoals die er uiteindelijk ligt. Hierbij is een ‘hermeneutiek van het vertrouwen’ belangrijk.

Zie nader onder II.C.

We geven vertrouwen (geloof) aan het W/woord zoals dat tot ons komt, zoals eens Abraham in vertrouwen op een Stem op weg ging. In de tweede plaats zoeken we de tekst te verstaan in het midden van de gemeente, de kerk. Preekvoorbereiding is in de reguliere zondagsvieringen ook de beoefening van theologie binnen de ruimte van de kerk. Het eigene daarvan is dat zij gericht zoekt naar wat de gemeente mag/moet horen. Ten derde resoneert in de theologische of homiletische exegese de hele Schrift mee.

Bijbels-theologisch kader

Voor de tekstuitleg met het oog op de prediking is de bijbelse theologie van cruciale betekenis. Die levert de sleutel voor de interpretatie van de theologische exegese. Het maakt nogal wat uit in welke bijbels-theologische lijn we geschoold zijn. En dat we ons in het voortgaande gesprek tussen bijbelse theologen begeven die vanuit verschillende paradigma’s lezen. Met een mooi beeld van Rein Bos: zij vertegenwoordigen een hele bos sleutels tot de Schriften.

Dit beeld van de sleutelbos met meerdere sleutels – en zonder een loper die op alle sloten (lees: tekstgedeelten uit bijvoorbeeld het Oude Testament) past – gebruikt Rein Bos in zijn boek Wij hebben gehoord dat God met u is. Preken vanuit het Oude Testament. Zoetermeer: Boekencentrum, 2004, 127. De beperking van het beeld is dat het de suggestie in zich draagt dat er altijd iets ‘passends’ gevonden kan worden wanneer de lezer maar de goede sleutels hanteert. De activiteit die uitgaat van de tekst zelf komt in het beeld van de sleutelbos te weinig naar voren.

Wanneer bijvoorbeeld Walter Brueggemann zegt dat wij (moeten) preken voor ballingen, en hij daarmee de prediking definieert als Preaching among Exiles,

Walter Brueggeman, Cadences of home. Preaching among Exiles. Louisville: Westminster John Knox Press, 1997. Zie m.n. hoofdstuk 1, Preaching for exiles’. We horen direct in het eerste hoofdstuk de kritische inhoud die in dit – ecclesiologisch geladen – beeld meekomt. Brueggemann begint: ‘I have elsewhere proposed that the Old Testament experience of and reflection upon exile is a helpful metaphor for understanding our current faith situation in de U.S. church, and a model for pondering new forms of ecclesiology.’ En even verder: ‘Utilization of the metaphor of ‘exile’ for the situation of the church in the United States is not easy or obvious, and for some not compelling. I suggest the metaphor is more difficult in the South, where establishment Christianity may still be perceived as ‘alive and well’. For those who perceive it so, what follows likely will not be useful or persuasive. My conviction, however, is that even midst such a positive perception of old religious-cultural realities, there is indeed a growing uneasiness about the sustenance of old patterns of faith and life.’ Walter Brueggeman, Cadences of home, 1.

dan heeft dat te maken met zijn zicht op de situatie van de christelijke gemeente in deze wereld van de eenentwintigste eeuw. Hij gebruikt dan bewust een kernwoord over de christen in deze wereld zoals we dat vinden in het Nieuwe Testament.

Hebr. 11:13; I Petr. 1:1-2; Fil.3:20.

Maar vooral horen we in deze typering van de preek zijn Theology of the Old Testament doorklinken.

Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament. Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1997.

Zo heeft Karl Barth in zijn theologische doordenking veel ontleend aan het werk van Von Rad, en diens traditionsgeschichtliche lezing van het Oude Testament. Dat klinkt door in zijn prediking. En wanneer Kohlbrugge in zijn preken over het Oude Testament overal Christus verkondigd hoort worden, heeft dat alles te maken met het lutherse schema van wet en evangelie, en het principe van Luther zelf: ‘Was Christum treibet.’

Zo ook de heilshistorische prediking die wortelt in de achttiende en negentiende eeuwse verbondstheologische lezing van de Schriften. De prediking vanuit het schema van belofte-vervulling heeft zijn wortels in de visie van Calvijn op de verhouding van Oude en Nieuwe Testament als verwachting en vervulling, schaduw en volle zon (Christus). Kortom: Er zit bij al deze schema’s een bijbels-theologische visie die de sleutel aanreikt voor het tekstverstaan in de prediking. Zie voor dit hele complex: Rein Bos, Wij hebben gehoord dat God met u is, passim. Vgl. ook Ciska Stark voor wat betreft Luther: Proeven van de preek, 83vv.

De Schriften verstaan in de brede bedding van een bijbelse theologie en de traditie brengt zo de diepere grondtonen tot klinken. Daardoor wordt de melodie rijker. Daar gaat het om: dat de boodschap van deze tekst voor de gemeente op dit moment in haar context klinkt.

Credo als regula fidei

De uitleg van de tekst is een gebondene, zo wordt Miskotte niet moe te herhalen.

K.H. Miskotte, Om het levende Woord, 138vv.

Zo hebben de Schriften een midden: de openbaring van de Naam, van de God van Israël, van Jezus Christus. Zo vormen de Schriften een eenheid. Maar hoe vind je dat centrum in de exegese? Hoe bewaar je die eenheid, bij de zo duidelijke verscheidenheid van de bijbelse teksten? Hier komt de kerk de prediker te hulp. ‘Wij staan intusschen – en het is bevrijdend dat telkens weer te bedenken – in deze zorg niet alleen en niet zonder tegenweer. Want de kerk komt ons te hulp. Onze uitleg staat ongeweten onder leiding en onder controle. Ze wordt namelijk mede bepaald door het dogma, want wij zitten wel ‘im Gehäus’ maar dat is niet een plaats buiten de kerk, ook niet buiten ‘ónze’ kerk’.

K.H. Miskotte, Om het levende Woord, 144.

We horen Miskotte hier positief spreken over het dogma van de kerk als een ‘staf om te gaan’ in het schriftverstaan en een ‘weg om te gaan’ tussen allerlei mogelijke eenzijdigheden en ketterijen door.

Toch dringt zich hier een vraag op die iedere prediker als systematisch theoloog aangaat. Namelijk: of en vooral hoe het Credo ook functioneert als Regula fidei. We lezen, interpreteren en vertolken het Woord in de gemeente, in de kerk. Dat impliceert dat het dogma, het Credo van de kerk, een rol speelt en spelen moet in ons verstaan van de tekst. Dan gaat het allereerst over de oecumenische belijdenissen van de vroege kerk: over de Drie-eenheid en de christologie. In afgeleide zin gaat het ook over de verdere ontwikkeling van het dogma, zoals uiteindelijk (in onze context) neergelegd in de Belijdenissen van de Reformatie en latere tijd.

Andere vertakkingen van de protestantse Reformatie zijn in deze andere wegen gegaan: doopsgezinden, baptisten, pentecostalen.

Deze komen op uit de liturgie en weerklinken in de liturgie. Met name het Niceanum heeft een vaste plaats in vele liturgische teksten, en het Apostolicum in de calvijnse liturgie, die in klassiek gereformeerde kerken in de avonddienst klinkt. Bij de doop en in alle mogelijke avondmaalsliturgieën klinkt het dogma van de vroege kerk. In de liturgie, in de doxologie, maar ook in de verwoording van het geloofsverstaan en de spiritualiteit. Al deze gestalten van het Credo spelen een rol. Ze vormden in de loop van de geschiedenis van een gemeenschap de spiritualiteit van gemeenten, groepen, kerkgemeenschappen. Bewust of onbewust zijn de hoorders erdoor bepaald, zowel in de toestemming als in de afwijzing van bijvoorbeeld een bepaalde voorzienigheidsleer of theologisch denken over de uitverkiezing.

De spannende vraag is of het Credo ook werkt als Regula Fidei,

Een variant daarop is de uitdrukking ‘naar Schrift en Belijdenis’. In de orthodox-gereformeerde kerken met de Drie Formulieren van Enigheid was/is het geen vraag. De prediking moest ‘naar Schrift en Belijdenis’ zijn. Een doorgaande discussie was (is?) of hierin niet in wezen een gelijkstelling van de Bijbel en de Belijdenissen meekwam, en of de Belijdenis feitelijk niet werkte als een raster over de Bijbel. Het effect van het traditiebegrip van de Reformatie werd zo zwaarder dan dat van Rome, dat men zo afwees.

en daarmee als een soort randvoorwaarde, richtingwijzer, fundament, concentratiepunt bij de preek. In de zin van: ‘Zo spreekt de kerk over God, over Christus, over het werk van de Geest.’ Zo’n statement impliceert echter ook: ‘En op die andere manier spreekt de kerk niet over God, over Christus, of over het werk van de Geest,’ en: ‘Daarom ook niet in de prediking.’ We hebben het dan over de sturende, verbindende en begrenzende werking van het Credo.

Er ligt daarnaast – of daarbovenuit – ook een dragende betekenis in de werking van het Credo als Regula Fidei. In de prediking spreken we over geheimenissen die ons geregeld te boven gaan. Boven ons begrip, boven ons gevoel, boven de mate van het eigen geloofsleven. Dan legt het Credo ons niet alleen in de liturgische teksten voorgegeven woorden in de mond. Het Credo doet dat ook voor de prediking. Dan worden wij uitgenodigd om ons in onze theologische exegese, in ons verstaan van de W/waarheid van de tekst op dit moment, te voegen in de uitlegtraditie van de kerk.

Liturgie als vindplaats van betekenis

Zoals de cultuur ineens een vindplaats van liturgie kan blijken te zijn, zo geldt onder dit punt omgekeerd dat de liturgie ook een bedding is voor het verstaan – of niet-verstaan – van teksten. Wij begrijpen teksten binnen de traditie van een gemeente, die een bepaalde liturgische traditie volgt. Net als een belijdenis-traditie sturend werkt bij het verstaan van een tekst, zo geldt dat ook voor de bedding van de liturgie. Zij kan daarbij helpend zijn maar ook hinderend, ze is beoogd een bedding te zijn, maar kan evenwel werken als een stuwdam. Vooral in de eerste fase van het voorbereidingsproces is het van belang dit te onderkennen. En daar ook zo nodig weerstand aan te bieden.

Het horen van een tekst als Jesaja 53 in de gang van het kerkelijk jaar met voortgaand leesrooster vanuit de profeten, werkt anders dan het beluisteren van deze tekst in het kader van de orthodox-gereformeerde liturgie van de zeven lijdensweken. En beide weer anders dan in een sobere liturgie van de doopsgezinde vermaning in een themadienst over een levenshouding die getypeerd wordt met de deugd van de ‘Gelassenheit’. Ook hier geldt dat het tot de attitude, de professionaliteit en het ambtsbesef van de voorganger behoort om traditie-bewust en traditie-overstijgend te kunnen ‘horen’.

Niet in een vacuüm – Wirkungsgeschichte van teksten

We bereiden onze preken voor en preken in de kerk met haar lange belijdende traditie. We (s)preken niet in een vacuüm, en de kerk begint ook niet bij ons. Wij verstaan binnen een lange interpretatiegeschiedenis en een vaak diep-ingesleten liturgische traditie. Dat brengt ook een andere kant met zich mee. Bijbelteksten, kerkelijke interpretatie daarvan en dogma’s hebben ook hun Wirkungsgeschichte. Een werkingsgeschiedenis van verdrukking of van machtsmisbruik via het beroep op bijbelteksten. Er zijn voorbeelden te over: de werkingsgeschiedenis van tekstinterpretatie voor vrouwen, voor niet witte volken, voor slaven, voor armen, voor Joden.

Vgl. Sarah Travis, Decolonizing Preaching: The Pulpit as Postcolonial Space. Eugene (Oregon): Cascade Books, 2014.

Maar ook het toedekken van kwaad met een beroep op bijbelwoorden valt onder de Wirkungsgeschichte van teksten. Een voorbeeld is het beroep op het vijfde gebod om tiranniek gedrag van een ouder te sanctioneren. Een ander voorbeeld is het sanctioneren van geweld met een beroep op de Bijbel.

Iets vergelijkbaars geldt voor de liturgische traditie. Er is vaak op gewezen hoe de decennialange gewoonte van de prediking volgens het oecumenisch leesrooster impliceerde dat de Brieven van Paulus op den duur wegsleten uit het collectieve geheugen en daarmee uit de spiritualiteit en het geestelijk volwassen voedsel van de gemeente.

Van Kooten noemt drie redenen voor het wegvallen van de brieven uit het Oecumenisch leesrooster: enerzijds de overwaardering van zowel de evangeliën als het Oude Testament en anderzijds pastoraal-didactische bezwaren tegen de brieven. G. H. van Kooten, Het Oecumenisch Leesrooster (1977-2010). 61-67.

Hetzelfde gold mutatis mutandis de sterk op Luther en Kohlbrugge teruggaande traditie van de prediking van wet en evangelie, die op den duur nolens volens leidde tot een onderwaardering van het Oude Testament, en zeker tot een blokkade in het verstaan van het ‘tegoed’ van het Oude Testament met het oog op Israël.

Door verschuivingen in het culturele klimaat verstaan wij teksten uit de Bijbel en interpretaties van dogma’s anders dan vorige generaties. In het bijzonder gaat dat op voor de zogeheten ‘geweldsteksten’ in het Oude Testament. Vaak klinken die in de Thora en in de profetische geschiedschrijving in de school van de deuteronomist om Israël te bewaren tegen opgaan in de volken en hun godsdiensten. In dat kader klinken die harde teksten over ‘uitroeien’, alles wegdoen wat te maken heeft met die andere volken en hun goden. Dat kan leiden tot het bevel die andere volken zelf ook ‘weg te doen’.

Deuteronomium 7 is daar een uitgesproken voorbeeld van: ‘(…) wegdoen uit uw midden’. De NBV vertaalt directer: ‘uitroeien’ (vers 16,22,24). Een ander voorbeeld is het tweede gedeelte van het bijbelboek Esther, met uitdrukkelijk georganiseerde vergeldingsacties die er niet om liegen (Esther 9). Vgl. ook: S. Janse, De Tegenstem van Jezus. Over geweld in het Nieuwe Testament Zoetermeer: Boekencentrum, 2006.

Dat is wat wij nu genocide noemen. Het laat zich raden dat onze hoorders-tijdgenoten deze teksten anders horen in een tijd met een grote nadruk op de autonomie van het individu, persoonlijke en lichamelijke integriteit en onaantastbaarheid, met een andere verhouding tot geweld en met een diepe afkeer van religieus gesanctioneerd geweld. We ‘horen’ en verstaan niet in een vacuüm, maar altijd in een historische context.

Postmodernisme als uitdaging

In dit verband dient zich nog een andere vraag aan. Kunnen wij überhaupt nog wel spreken van ‘w/Waarheid’ vinden? Is iedere waarheid niet een constructie binnen een gemeenschap met machtsverhoudingen en belangen die in taal gevat worden, en is zij dus niet zelf een constructie van macht en belangen? Het zijn de filosofen van het postmodernisme die deze vragen hebben uitgewerkt en daarmee allerlei ideologieën als ‘taalspelen’ hebben gedeconstrueerd. De postmoderne onmogelijkheid om te spreken over ‘w/Waarheid’ staat op grote spanning met het dogma als de uitdrukking van een consistente, christelijke geloofsinhoud.

Zie bijvoorbeeld over de verschillende claims ten opzichte van de Bijbel: Ronald J. Allen, Preaching is Believing. The Sermon as Theological Reflection. Louisville (Kentucky): Westminster John Knox Press, 2002, 29vv; Robert Kysar & Joseph M. Webb, Preaching to Postmoderns. New Perspectives for Proclaiming the Message. Peabody: Hendrickson, 2006; John S. McClure, Other-Wise Preaching, a Postmodern Ethic for homiletics. St. Louis (Missouri): Chalice Press, 2001; kritischer ten aanzien van het postmodernisme: David J. Lose, Confessing Jesus Christ. Preaching in a Postmodern World. Grand Rapids (Michigan): William B. Eerdmans Publishing Company, 2003; en in afwijzing van de relativering van waarheidsclaims: Graham Johnston, Preaching to a Postmodern World, A Guide to Preaching Twenty First Century Listeners. Grand Rapids (Michigan): Baker Books, X, 2001 en K.A. Belville, Preaching Christ in a Postmodern Culture. Newcastle UK: Cambridge Scholars Publishing, 2010.

Tegelijk is het postmodernisme een serieuze gesprekspartner in twee opzichten:

1. Filosofen van het postmodernisme hebben de hermeneutiek van het wantrouwen een stevige basis gegeven, waar elke tekstinterpreet én interpreet van de werkelijkheid van mensen en instituties zich mee moeten verhouden.

Zie hierover ook hoofdstuk III.

2. Het is een populair en intellectueel en cultureel geaccepteerd inzicht dat wij de werkelijkheid waarin wij leven moeten begrijpen binnen het kader van een aantal vigerende taalspelen. De christelijke visie op de werkelijkheid is zelf ook zo’n taalspel. Daarin zit iets heel relativerends wanneer het gaat om de waarheidsvraag, de functie van zoiets als leergezag of een gezaghebbende leertraditie.

Dit postmoderne inzicht daagt ook uit om daar ecclesiologisch en homiletisch winst uit te halen. Het is vruchtbaar om in de postmoderne cultuur van religieus pluralisme door te denken over de christelijke gemeente als een cultureel-linguïstische gemeenschap, dat wil zeggen: een interpretatiegemeenschap waarbinnen godsdienstige ervaringen gewekt, herkend en gedeeld worden en mensen een gelovige identiteit kunnen vormen en overdragen in opvoeding en geloofseducatie.