Jezus als joodse parabelverteller
De werkers in de wijngaard gelezen vanuit de vroegrabbijnse literatuur
Als we denken aan de prediking van Jezus, valt er één element voor veel bijbellezers op: zijn gebruik van het gelijkenis- of parabel-genre. Bijbelwetenschappers hebben berekend dat circa 35% van de directe rede van Jezus in het Nieuwe Testament uit parabels bestaat. Veelal wordt Jezus gezien als de uitvinder van het parabel-genre, een uitvinding die toegeschreven wordt aan zijn status als ‘religieus genie’. Maar was Jezus wel de uitvinder van dit uitdagende genre? Is het niet opvallend dat Jezus nergens in het Nieuwe Testament hoeft uit te leggen hoe een parabel eigenlijk werkt? En wat te doen met de circa 1.500 parabels in de rabbijnse literatuur?
In het Nieuwe Testament staan zo’n veertig narratieve parabels (parabel-uitspraken laten we voor nu even buiten beschouwing). Deze parabels worden wel gedefinieerd als korte, fictieve verhalen die de bekende, alledaagse wereld als uitgangspunt nemen en die wereld vergelijken met een andere situatie. Om maar even een voorbeeld te geven: in de parabel van het verloren muntje (Lucas 15,8-10) wordt de vreugde om het vinden van een verloren muntje (= een kort fictief verhaaltje over een alledaagse situatie) vergeleken met de vreugde van de engelen wanneer een zondaar tot inkeer komt. De parabels in het Nieuwe Testament worden allemaal aan Jezus toegeschreven en worden vaak ingeleid met ‘Het koninkrijk van God (of van de hemel) is als…’. De zogeheten ‘toepassing’ van de parabel (het punt dat de parabel wil maken) wordt vaak ingeleid met het Griekse woordje houtoos (‘zo’).
Het vertellen van parabels (parabolai in het Grieks) is echter niet beperkt tot het Nieuwe Testament. Na de val van de tempel (70 na Christus) ontwikkelt zich een nieuwe vorm van jodendom, ook wel het rabbijns jodendom genoemd. In deze vorm van jodendom staat de bestudering van de wetten in de Tora centraal. De discussies tussen joodse geleerden (rabbijnen, of ‘wijzen’, chachamim) uit deze periode worden – na een periode van mondelinge overlevering – vastgelegd in onder meer de Misjna, de Tosefta en, uiteindelijk, de Babylonische en Jeruzalemse Talmoed. Maar de wijzen beperkten zich niet tot discussies over de wetten uit de Tora; zij willen de bijbeltekst ook verklaren, en doen dat in midrasj (rabbijnse exegese). Met name in de midrasj vinden we veel parabels overgeleverd. In het Hebreeuws heten deze mesjalim, hetgeen van de Hebreeuwse stam voor ‘vergelijken’ komt; een masjal maakt een vergelijking tussen twee situaties. De rabbijnse parabel is vaker op een vaste manier gestructureerd dan de nieuwtestamentische parabel. Standaard begint ze met: ‘Een parabel. Waar lijkt dit op?’, waarop vaak volgt: ‘Op een koning van vlees en bloed die…’. De toepassing (Hebreeuws nimsjal) gaat dan van wal met de frase ‘zo ook’ (kach).
Hoewel de rabbijnse parabels later zijn opgeschreven dan hun nieuwtestamentische evenknieën (de eerste rabbijnse teksten dateren van circa de tweede eeuw na Christus), worden veel van hen toegeschreven aan joodse wijzen die eerder leefden. Dit maakt het dan ook heel waarschijnlijk dat Jezus deel uitmaakte van een joodse parabel-cultuur (vergeet niet: Jezus wás een jood), waarin het vertellen van parabels een gebruikelijke manier van (religieus) onderricht was. Onderscheidend in beide tradities is wel (onder meer) dat het christendom na Jezus nagenoeg geen nieuwe parabels meer produceerde, terwijl geleerden in het rabbijns jodendom eeuw na eeuw nieuwe parabels bleven bedenken. Het christendom legde zich na Jezus vooral toe op het bedenken van allerlei nieuwe, soms zeer ingenieuze (vaak allegoriserende) interpretaties van zijn gelijkenissen.
De slaaf op de begraafplaats
Laten we, voordat we verder komen te spreken over het nut van de bestudering van rabbijnse parabels, eerst eens een rabbijnse parabel kort onder de loep nemen. De parabel komt uit de Mechilta van Rabbi Isjmaël, Pischa 1. De context is als volgt: de midrasj discussieert over de vraag of de Sjechina (Gods aanwezigheid) zich ook buiten het land Israël kan openbaren. De rabbijnen bespreken dan de casus van Jona. Probeerde die niet God te ontvluchten door naar Tarsjisj te gaan? Was God dan kennelijk toch onmachtig buiten Israël? Dan volgt de parabel:
Ze maakten de volgende vergelijking. Het is als een slaaf, die een priester toebehoorde. Deze zei: ‘Ik zal vluchten naar een begraafplaats, een plaats waar mijn meester niet kan komen’. Daarop zei zijn meester: ‘Ik heb nog andere slaven zoals jij’. (vertaling Arie C. Kooyman, met aanpassingen)
In deze fascinerende parabel wordt God vergeleken met een priester, die, volgens de joodse wetgeving, niet op begraafplaatsen mag komen. Net zoals voor de priester zijn voor God bepaalde gebieden kennelijk niet of minder toegankelijk. Echter, dit probleem wordt in de parabel opgelost door te stellen dat de priester nog andere slaven heeft die de gevluchte slaaf van de begraafplaats af kunnen halen. Zo heeft ook God andere krachten tot zijn beschikking. Uit het vervolg blijkt dat de midrasj met die andere slaven de storm bedoelt die ervoor zorgt dat Jona’s schip in de penarie komt. Zo blijkt: voor God valt niet te vluchten. Vanuit deze parabel wordt niet alleen een theologisch probleem opgelost (zijn er plekken waar God niet kan komen?), maar krijgt de storm in het verhaal van Jona ook een nieuwe duiding. Die storm was niet zomaar een weerfenomeen: het was een helper van de eeuwige.
Verzamelen, vertalen, vergelijken
De rabbijnse literatuur zit vol van dit soort soms speelse, soms zeer ernstige parabels. Sommige ervan lijken qua plot bovendien heel erg op de nieuwtestamentische parabels. Dat roept de vraag op of het zinvol is de parabels van Jezus te vergelijken met de parabels uit de rabbijnse literatuur. In het wetenschappelijk project waarvan wij deel uitmaken (Parables and the Partings of the Ways, zie www.parabelproject.nl) zijn we van mening dat het naast elkaar leggen van beide parabeltradities zeker zinvol kan zijn. Niet alleen draagt een dergelijke vergelijking bij aan een beter begrip van de parabels, maar ook kan ze licht werpen op de verschillende wegen die het jodendom en het christendom in de Oudheid gingen toen ze langzaam uit elkaar groeiden. Om die reden verzamelen, vertalen en vergelijken we parabels uit beide godsdiensten. We zijn met name geïnteresseerd in joodse en christelijke parabels die met hetzelfde thema aan de slag gaan: waar zitten dan de verschillen in het plot, de personages en/of de toepassing? We claimen daarbij niet dat we kunnen bewijzen dat bepaalde joodse parabels afhankelijk zijn van bepaalde Jezus-parabels (of andersom); dergelijke verbanden zijn bijna onmogelijk te bewijzen. In plaats daarvan richten we ons op het culturele reservoir aan metaforen waaruit beide religies putten. Wie overigens meer (over) rabbijnse en christelijke parabels wil lezen, verwijzen we graag naar onze recente Nederlandstalige bundel Parabels: Onderricht van Jezus en de rabbijnen. De bespreking van de volgende parabel is ook door een artikel in die bundel geïnspireerd.
Een case-study: de werkers in de wijngaard
In de rest van dit artikel willen wij graag, als casus, één nieuwtestamentische parabel lezen vanuit de joodse context, of meer concreet: wij willen een christelijke parabel vergelijken met enkele joodse tegenhangers. Die parabel is de bijzonder ingewikkelde parabel van de werkers in de wijngaard (Matteüs 20,1-16). In deze bekende parabel draait het om de eigenaar van een wijngaard die tot vijfmaal toe, op verschillende momenten op de dag (begin van de dag, derde uur, zesde uur, negende uur, elfde uur) aan arbeiders vraagt voor hem te komen werken. Vanaf vers 8 begint het tweede deel van de gelijkenis: de afrekening met de arbeiders. De wijngaardeigenaar betaalt zijn krachten in omgekeerde volgorde als waarin hij ze heeft ingehuurd. Hij betaalt eerst degenen die het laatst zijn aangekomen een denarie, de volgende groep geeft hij ook een denarie en zo verder. De groep werkers van het eerste uur denkt ondertussen meer geld te zullen krijgen, maar daar blijkt niets van waar. De eigenaar had ook met hen een denarie afgesproken (vers 2), een bedrag waarmee deze groep zich eerder tevreden had verklaard. Meer zullen ze dan ook niet krijgen. Het laatste gedeelte van de parabel leest dan als volgt (inclusief de toepassing, die mogelijk een latere toevoeging door de evangelist is om coherentie aan te brengen; vergelijk Matteüs 19,30):
13 Hij gaf een van hen ten antwoord: ‘Beste man, ik behandel je toch niet onrechtvaardig? Je hebt toch ingestemd met het loon van één denarie? 14 Neem dan aan wat je toekomt en ga. Ik wil aan die laatsten nu eenmaal hetzelfde betalen als aan jou. 15 Of mag ik met mijn geld niet doen wat ik wil? Zet het kwaad bloed dat ik goed ben?’ 16 Zo zullen de laatsten de eersten zijn en de eersten de laatsten. (vertaling NBV)
Het is met name dit einde van de parabel dat al heel wat interpreten bezig heeft gehouden. Want is het inderdaad niet onrechtvaardig dat mensen die langer aan het werk zijn geweest hetzelfde loon krijgen als de mensen die nog maar net van start zijn gegaan? En hoe zit het eigenlijk met de toepassing in vers 16? Is er hier werkelijk sprake van eersten die laatsten worden en vice versa? Dit raadselachtige einde van de parabel heeft allerlei christelijke theologen uitgedaagd tot het formuleren van nieuwe interpretaties van de parabel. Eén van de bekendere (en beruchte) interpretaties is dat de eerste groep staat voor het jodendom, dat eerder kennis had gekregen van God, maar niet goed diens boodschap had verstaan, terwijl de latere groepen arbeiders het christendom representeren. Het jodendom wordt in deze interpretatie getypeerd als een godsdienst waarin wet en verdiensten centraal staan, terwijl het christendom gaat over genade. Maar is dat daadwerkelijk waar de parabel over gaat?
Voordat we inhoudelijk op die vragen ingaan werpen we eerst een blik op de rabbijnse literatuur. We vinden daar namelijk verschillende parabels die vergelijkbaar zijn met de werkers in de wijngaard, bijvoorbeeld in Midrasj Psalmen 26,3 en 37,3, in Deuteronomium Rabba 6,2 en Sifra Behuqotai 262. Wat al deze parabels gemeen hebben, is dat er verschillende werkers worden ingehuurd door een koning. Rondom de uitbetaling ontstaan echter problemen. Sommige werkers krijgen niet uitbetaald (Midr. Ps. 37,3), anderen wisten niet hoeveel hun werk hen zou opleveren (Deut. Rab. 6,2), of ontvangen juist meer dan de rest (Sifra Beh. 262). In de volgende parabel klagen de werkers, omdat ze – net als in de nieuwtestamentische gelijkenis – evenveel krijgen als een arbeider die minder gewerkt heeft:
Toen Rabbi Bun bar Hijja stierf, stond Rabbi Zeira op en sprak een grafrede over hem uit. (…) ‘Waarmee kan (het leven van) Rabbi Bun bar Hijja worden vergeleken? Een koning nam vele arbeiders in dienst. Eén arbeider was uitzonderlijk verdienstelijk in zijn werk. Wat deed de koning? Hij nam hem apart en wandelde met hem heen en weer. Tegen de avond kwamen alle arbeiders om betaald te worden, en hij gaf hem een heel dagloon, net als alle anderen. De andere arbeiders klaagden, en zeiden: “We hebben de hele dag gezwoegd, en deze heeft slechts twee uur gewerkt, en hij geeft hem een heel dagloon!” De koning zei tot hen: “Deze heeft in twee uur meer gewerkt dan jullie in een hele dag”. Zo heeft Rabbi Bun achtentwintig jaar gezwoegd in de studie van de Tora, en hij heeft meer geleerd dan een oude geleerde zou kunnen leren in honderd jaar.’ (Jeruzalemse Talmoed, traktaat Berachot 2,8; vertaling Lieve Teugels)
Net zoals in de nieuwtestamentische parabel thematiseert deze parabel het gevoelde onrecht van de arbeiders die de hele dag werkten. De ‘oplossing’ van de rabbijnen is echter geheel anders dan de parabel in Matteüs. De korte tijd die de arbeider gewerkt heeft, is net zoveel waard als het werk dat de andere arbeiders gedaan hebben. De beloning is dus wel degelijk eerlijk! (Sterker nog: eigenlijk worden de andere arbeiders gematst, omdat zij evenveel krijgen als de exceptionele arbeider, die in twee uur meer heeft gedaan dan zij in een hele dag!) Merk verder op hoe de parabel ingekaderd is. Zij wordt hier pastoraal ingezet door Rabbi Zeira, om het verdriet van de nabestaanden van Rabbi Bun bar Hijja te verzachten.
Nu willen we nog een korte blik werken op de parabel uit Midrasj Psalmen 26,3. In deze parabel, die aan Salomo wordt toegeschreven, wordt de vraag gesteld of een koning die werklieden inhuurt die goed werk verrichten, geprezen moet worden als hij ze hun betaling geeft. Het antwoord op die retorische vraag is natuurlijk ‘nee’. Wanneer moet zo’n koning dan geprezen worden, vraagt de parabel vervolgens. Het antwoord is: ‘Als hij luie werkers inhuurt, maar ze toch hun gehele loon geeft’. Salomo past dit vervolgens toe op zijn eigen generatie versus de generatie van de ‘vaderen’: de generatie van de (aarts)vaderen werkte zeer ijverig, maar ‘onze’ (Salomo’s) generatie is lamlendig en lui. Desondanks, besluit Salomo, ‘betaalt’ God ons evengoed als de vaderen, hetgeen hij Bijbels verantwoordt met een beroep op zijn gebed in 1 Koningen 8,57: ‘Moge de HEER, onze God, ons bijstaan, zoals hij onze voorouders heeft bijgestaan’ (NBV).
Opbrengsten van de vergelijking
Wat leert nu ons deze vergelijking van de nieuwtestamentische parabel van de werkers in de wijngaard, met de rabbijnse parabels? Allereerst laat het zien dat de interpretatie van de eerste werkers met het jodendom en de latere werkers met de christenen niet waarschijnlijk is. De opdeling van arbeiders in verschillende groepen komt namelijk ook in de rabbijnse literatuur voor en duidt daar niet op twee verschillende godsdiensten, maar eerder op verschillende kwaliteiten. De goed werkende arbeiders uit Salomo’s parabel staan voor de ijverige aartsvaderen, de verdienstelijke arbeider in Rabbi Zeira’s parabel representeert de vruchtbare Tora-studie van Rabbi Bun. Ook de achterhaalde stereotypering dat het jodendom staat voor de werken en het christendom voor genade blijkt niet op te gaan. Benadrukt Salomo’s parabel niet evenzeer de ‘genade’ van God richting ‘onze’, luie generatie?
Maar de vergelijking met de rabbijnse parabels heeft nóg een effect. Ze helpt ons namelijk een andere (betere?) toepassing bij de parabel uit Matteüs te vinden. In plaats van de boodschap dat de eersten de laatsten zullen worden (is dat wat er gebeurt in de parabel?), helpen de rabbijnse parabels ons te focussen op de rol van de wijngaardeigenaar (God), die in vers 15 als ‘goed’ gekwalificeerd wordt. Wat alle werkers-parabels gemeen hebben, is dat deze wijngaardeigenaar een volkomen autonoom persoon is, die doet wat hem bekoort. Dit laat uiteraard een bepaalde visie op God zien. Maar meer nog dan dat, de parabels laten zien dat de eigenaar een persoon is die ook compassie heeft voor hen die later komen (Matteüs), die luier zijn (Midrasj Psalmen), of korter werken (Jeruzalemse Talmoed). Daarmee ontstijgt Gods vermogen tot compassie (of rechtvaardigheid, zo u wilt) het menselijk vermogen daartoe. Het gaat er in de parabel van de werkers in de wijngaard waarschijnlijk helemaal niet om dat de laatsten de eersten zullen zijn, maar veeleer dat God in elk opzicht boven de mensen staat, hoe goed of slecht ze ook zijn.
Martijn Stoutjesdijk is promovendus aan de Tilburg School of Catholic Theology en lid van het onderzoeksproject Parables and the Partings of the Ways en Annette Merz is hoogleraar Nieuwe Testament aan de Protestantse Theologische Universiteit, en is als senior onderzoeker verbonden aan het onderzoeksproject Parables and the Partings of the Ways.
Literatuur
Arie C. Kooyman, Als een koning van vlees en bloed: Rabbijnse parabels in midrasjiem (Baarn: Uitgeverij Ten Have, 1997).
Eric Ottenheijm en Martijn Stoutjesdijk, red., Parabels: Onderricht van Jezus en de rabbijnen (Heeswijk-Dinther: Berne Media, 2020) (in het bijzonder Annette Merz’ hoofdstuk over de Werkers in de Wijngaard op pagina 91-96).
Klyne R. Snodgrass, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2008) (in het bijzonder 362-379).
Ruben Zimmermann, “Parabeln—sonst nicht: Gattungsbestimmung jenseits der Klassifikation in ‚Bildwort,‘ ‚Gleichnis,‘ ‚Parabel‘ und ‘Beispielerzählung’,” in Hermeneutik der Gleichnisse Jesu: methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte, red. Ruben Zimmermann (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 231. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 383-419.
Zie ook onze projectwebsite: www.parabelproject.nl.
