Jezus in de Talmoed
In de loop van de eerste eeuw raakte het christendom, dat als kleine joodse secte begonnen was, al spoedig verwikkeld in een proces waarin het zich gaandeweg van de moederreligie losmaakte en zich ontwikkelde tot een zelfstandige godsdienst. In de eeuwen daarna zou dat proces zich radicaal doorzetten: het christendom zou zich snel uitbreiden, zowel in het Romeinse Rijk als daarbuiten, en wel als een niet-joodse, op den duur zelfs als een uitgesproken anti-joodse religie. Het kon niet uitblijven dat in reactie daarop in de joodse wereld gaandeweg meer en meer negatief over het christendom werd gedacht en dat zich dat ook uitte in de manier waarop geschreven werd over de vermeende stichter van het christendom, Jezus. Het is echter een punt van veel discussie of dat ook al het geval is in het belangrijkste joodse literaire corpus van de late oudheid, namelijk de rabbijnse literatuur van de tweede tot en met de zevende eeuw na Chr., en dan vooral het belangrijkste en grootste document, de Talmoed. Van de Talmoed zijn er twee versies, de in Galilea geredigeerde Palestijnse Talmoed (afgesloten begin vijfde eeuw) en de Babylonische Talmoed (in de joodse traditie de Talmoed), geredigeerd in het toen tot het grote Perzische rijk behorende Tweestromenland (afgesloten begin zevende eeuw). Beide Talmoeds bevatten rabbijnse tradities uit vroegere eeuwen.
Over de manier waarop in de rabbijnse literatuur over Jezus wordt gesproken was waarschijnlijk tot voor kort het meest belangwekkende en belangrijke boek het nu bijna 30 jaar oude werk van de hand van de Duitse judaïst Johann Maier met de titel Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung.’ Over dat thema was eerder al veel geschreven, maar de meeste publicaties (van christelijke zijde) vallen onder Maiers strenge oordeel over ‘das zum Teil krampfhafte Bemühen, immer und überall Anspielungen auf Jesus zu finden, in der naiven Annahme, daß auf der Gegenseite [nl. aan joodse kant] doch Zeugnisse vorhanden sein müssen, weil Jesus Christus (christlich gesehen) ebenso bedeutsam war und ist’ (3). Hoewel er een enkele gunstige uitzondering is in het christelijke kamp, moet Maier (die zelf ook christen is) toch vaststellen ‘daß es vorwiegend jüdische Gelehrte waren, die sich bemühten, die Jesuszeugnisse des Talmuds in einen geschichtlichen Kontext zu stellen’ (34). Aan het einde van zijn Forschungsbericht concludeert Maier dan ook:
Wie ein roter Faden zieht sich durch die gesamte Forschungsgeschichte ein mehr oder weniger weitreichendes christlich-theologisches Unvermögen, die antiken jüdischen Jesuszeugnisse unter normalen historisch-kritischen Gesichtspunkten und ohne Ressentiments zu behandeln, während jüdische Forscher, christologisch unbelastet, die religionsgeschichtliche Einordnung viel leichter zu vollziehen vermochten’. (39)
In zijn boek passeren alle passages uit de vroege rabbijnse literatuur die in de discussie sinds jaar en dag op Jezus werden betrokken de revue. Zo vinden we in de Talmoed passages waarin wordt gezegd dat Jezus het product was van de onwettige voorechtelijke geslachtsgemeenschap van het meisje Mirjam (Maria) met de Romeinse soldaat Pandera; en andere teksten beschrijven Jezus als een magiër die met zijn toverkunsten (de ‘wonderen’ van de evangeliën) het joodse volk op een dwaalspoor wist te brengen, of als iemand die onderwees dat men het loon van prostituees moest gebruiken om voor de hogepriester in de tempel een toilet te laten aanleggen. Veel meer teksten waarvan men aanneemt dat ze op Jezus slaan, noemen echter zijn naam niet maar wel die van bijv. ‘de bastaard’ (mamzer) of Bileamof Gehazi of Ben Pandera of Ben Stada, allemaal aanduidingen of namen met een sterk negatieve lading.
Het belangrijke van Maiers aanpak was dat hij consequent historischkritisch te werk ging door parallelle overleveringen in de rabbijnse literatuur op te sporen – en die zijn er dikwijls – en zo een soort ‘Traditionsgeschichte’te traceren van de motieven die er een rol in spelen. Laat ik dit toelichten. Allerlei passages in de rabbijnse literatuur die men vaak op Jezus heeft laten slaan blijken volgens Maier oorspronkelijk helemaal niets met Jezus te maken te hebben, en in die enkele gevallen waarin Jezus’ naam expliciet wordt genoemd blijkt uit vergelijking met de parallelle versies dat die naam meestal naderhand (vaak pas in de middeleeuwen) in de tekstoverlevering is ingeslopen of in de handschriften is toegevoegd. Diverse verhalen, bijv. over Ben Pandera en Ben Stada, gaan over historische figuren uit de tweede eeuw die zo heetten, en als de naam Jezus daar later al aan verbonden is (Jeshu ben Pandera), dan ten onrechte, en waarschijnlijk meestal päs na afsluiting van de Talmoed, oftewel in de middeleeuwen. Want, zo zegt Maier, ‘das tatsächliche Interesse der Rabbinen an Jesus in der talmudischen Zeit (…) war so gut wie Null’ (237). Dat wildus zeggen dat die passages over een bepaalde magiër, verleider tot afgodendienst, bastaard, hoerenzoon e.d., die zo’n grote rol hebben gespeeld in de polemiek tussen joden en christenen (en in de middeleeuwen vaak tot Talmoedverbrandingen hebben geleid) omdat ze op Jezus werden betrokken, oorspronkelijk helemaal niet over Jezus gingen; en dat, als Jezus er wél met name wordt genoemd, dit vrijwel nooit oorspronkelijk zo uit de pen van de rabbijnse samenstellers van de Talmoed kwam.
Het is ondoenlijk om hier kort uit de doeken te doen langs welke wegen Maier tot deze ingrijpende en belangwekkende conclusies komt. De gang van zijn betoog en zijn onderzoek is daarvoor te complex en technisch. Maar het geheel heeft op velen een overtuigende indruk gemaakt; en belangrijk was zeker dat hij een deel van de historische belasting van het gesprek tussen joden en christenen wegnam.
Nu is echter wel een grote moeilijkheid voor Maiers theorie dat de vroege christenbestrijder Celsus, in zijn werk De ware leer (geschreven circa 180 n.C.), zijn joodse zegsman laat zeggen dat Maria van Jezus zwanger was geworden’ door overspel met een soldaat genaamd Pantheras (bij Origenes, Contra Celsum 1.32-33 en 69). Ook de oudchristelijke historicus Eusebius zegt aan het begin van de vierde eeuw (in zijn Eclogae Propheticae 3.10) dat de joden lasterlijk beweren dat Jezus door een panter (ek panthèros) verwekt is. Dit duidt er toch op, naar het schijnt, dat de joodse traditie die Jezus de zoon van Pandera noemt veel ouder is dan Maier ons wil doen geloven en zeker niet pas uit de middeleeuwen stamt. Maier ontkent dit echter ten stelligste en suggereert een heel andere verklaring op basis van wat hij noemt een christelijke ‘Panther(a)-traditie.’ Daarmee bedoelt hij het volgende. Bij Epiphanius (een christelijke auteur uit de tweede helft van de vierde eeuw), Panarion 78.7.5, lezen we dat Jezus’ grootvader Jakob de bijnaam Panther had; en Andreas van Creta (rond 700 na Chr.) noemt een zekere Panther als Jezus’ betovergrootvader (Patrologia Graeca 79.916).Maiers stelling is nu dat Celsus deze in christelijke kringen opgekomen ‘Panther(a)-traditie’ al kende (dus 200 jaar vóór we er van christenen zelf van horen) en dat Celsus deze versmolt met rabbijnse tradities over de magiër Ben Pandera (die niets met Jezus te maken hadden) om een polemische pointe te krijgen. De bijnagelijkheid van de namen zou hem op die gedachte hebben gebracht. ‘Es ist daher nicht möglich, den Pantheras des Kelsos [Celsus] aus rabbinischer antichristlicher Polemik zu erklären’ (265). Zo sluit de theorie inderdaad.
Toch moeten hier grote vraagtekens gezet worden. Om op grond van Epiphanius en Andreas van Creta, die duidelijk late bronnen zijn (4e en T eeuw), een traditie over Jezus’ genealogie te postuleren die al in het midden van de tweede eeuw bekend moet zijn geweest en toen door de heiden Celsus met rabbijnse tradities over Ben Pandera moet zijn verbonden, is werken met wel heel veel onbekenden. Het is erg moeilijk Maier hierin te volgen. Ik vermoed zelf dat het niet onwaarschijnlijk is dat al vrij snel nadat de christenen het motief van Jezus geboorte uit een maagd (parthenos) in omloop brachten en bovendien nog dat motief probeerden te onderbouwen met een beroep op de joodse bijbel in de Griekse vertaling (Jes. 7 sprak daarin immers over een ‘maagd’ die een zoon zou baren!), er bij wijze van joodse reactie spottende verhalen ontstonden over Jezus’ buitenechtelijke oorsprong waarbij het Griekse woord voor ‘maagd’, nl. parthenos, verhaspeld werd töt een woord dat op Panther(as) leek (omdat er over een zekere Ben Pandera al heel slechte verhalen de ronde deden). Maar zekerheid hierover krijgen we niet. Het is zeker niet toevallig dat juist aan het begin van de tweede eeuw de rabbijnen opdracht gaven tot het vervaardigen van een nieuwe bijbelvertaling in het Grieks, waarbij o.a. in de weergave van de beroemde tekst uit Jesaja 7 het woord parthenos (maagd) werd vervangen door neanis (jonge vrouw). Zoiets is ook precies wat we konden verwachten: het christendom had zich in de eeuwen na zijn ontstaan ontwikkeld tot een religie die wél de joodse bijbel behield maar tegelijkertijd de geldigheid van het hart van die bijbel, nl. de Tora (de Wet van Mozes) afwees, terwijl in het rabbijnse jodendom dat zich in diezelfde tijd ontwikkelde diezelfde Tora nu juist tot het centrale element van de joodse religie werd verheven. Dan moest in rabbijnse optiek ook de stichter van het christendom wel een vijand van de Tora zijn geweest.
Interessant is nu dat mijn vermoeden dat de vroege rabbijnen wel degelijk zeer negatieve ideeën over Jezus koesterden
Dit vermoeden uitte ik destijds in een uitvoerige bespreking van Maiers boek in Kerk en Theologie 30 (1979) 105-114.
onlangs uitdrukkelijk en indrukwekkend is onderbouwd door een vroegere collega van Johann Maier, de prominente judaïst Peter Schäfer, tot enige jaren geleden hoogleraar in Berlijn en nu in Princeton. In zijn zojuist verschenen boek Jesus in the Talmud1 kruist hij de degens met Maier en komt tot geheel andere resultaten. Het loont de moeite bij deze zeer gedegen studie iets langer stil te staan.
Schäfer tracht aan te tonen dat allerlei rabbijnse tradities over Jezus (meestal zonder dat die naam expliciet genoemd wordt) ‘are literary answers to a literary text, the New Testament’ (13). Bijvoorbeeld, het is niet zo dat de Talmoed geen of alleen maar ver verwijderde echo’s van motieven uit de geboorteverhalen in het Nieuwe Testament te horen geeft, ‘rather, it presents (…) a highly ambitious and devastating countemarrative to the infancy stories of the New Testament’ (15). Diverse passages die over ‘de zoon van Pandera’ en ‘de zoon van Stada’ spreken en waarin ook besproken wordt hoe één en dezelfde persoon twee zo verschillende namen kan dragen, betogen dat dat kan omdat er twee mannen in het spel waren. De moeder van het kind had namelijk een echtgenoot én een minnaar en het kind was het product van een buitenechtelijke relatie (soms wordt Stada ook wel als naam van de moeder opgevat, met een woordspel op de Hebreeuwse wortel sth, ‘van het rechte pad afdwalen’). De al bij Celsus aangetroffen traditie over Jezus als buitenechtelijk kind van Maria en de Romeinse soldaat Panthera gaat terug op al in de tweede eeuw circulerende joodse tradities. We hebben hier te maken met verhalen die ‘evidently an inversion of and polemic against the New Testament narrative of Jesus’birth’ zijn (20). Geen maagdelijke geboorte maar overspel; geen afstammeling van koning David maar een bastaard uit een overspelige verhouding met een niet-Jood (Jozefs bange vermoedens in Mat. 1:19 waren terecht!).‘This powerful countemarrative shakes the foundations of the Christian message (…); it posits that the whole idea of Jesus’Davidic descent, his claim to be the Messiah, and ultimately his claim to be the son of God, are based on fraud’ (22).’
Dat Jezus geen haar beter was dan zijn moeder volgens de Talmoedische rabbijnen blijkt uit die passages waar hij (nu wel met naam en toenaam: Jezus van Nazareth) wordt genoemd als iemand die publiekelijk ‘zijn voedsel bedierf,’ een rabbijnse uitdrukking die betekent dat Jezus openlijk een losbandig leven leidde.
Bijv. Sanhedrin103a; Berakhol17a-b.
Schäfer vermoedt, niet onwaarschijnlijk, dat aan deze en dergelijke tradities een evangelieverhaal als dat over Jezus en de ‘zondares’ in Luc. 7:36-50 ten grondslag ligt, waar Jezus zich laat aanraken en met mirre zalven door een vrouw met een slechte reputatie ten overstaan van anderen die zich afvragen of hij nu echt niet weet wat voor soort vrouw zij is. Misschien speelt hier zelfs ook mee dat in bepaalde gnostische kringen de relatie tussen Jezus en Maria Magdalena suggestief wordt aangezet tot een liefdesrelatie (waardoor Dan Brown met zijn Da Vinei Code nu een rijk man is geworden). Dat Jezus ook wordt genoemd als een van degenen die ‘geen deel aan de komende wereld’ zullen hebben is natuurlijk een boze tegenzet tegen de nieuwtestamentische gedachte dat alleen diegenen het eeuwige leven of het koninkrijk Gods kunnen beërven die in de opgestane Jezus geloven. Het verbaast niet dat Jezus’ wonderen in de Talmoed als trucs van een magiër worden gezien (Jezus zou in magie getraind zijn tijdens zijn verblijf in Egypte [Mat. 2], bij uitstek het land van magische praktijken).
Bijv. Sanhedrin107b, Sotah 47a.
Het was zijn afvalligheid van de Tora die hem in de armen van de door die Tora verboden magie dreef. Geen wonder ook dat de beroemde Eliëzer ben Hyrkanos, de rabbijnse dubbelganger van Jezus, in een aantal teksten wordt beschuldigd van magische praktijken en sexuele excessen.
Bijv. Avodah Zarah16b-17a.
Zelfs als God door een stem uit de hemel laat weten dat een halachische beslissing van deze Eliëzer de enig juiste is, weigeren de rabbijnen naar hem te luisteren omdat hij een ketter is die hun gezag ondermijnt.
Bava Melzia 59b.
Kennelijk moet elk denkbaar geschut worden ingezet om de invloed van het christendom tegen te gaan. Ook genezing in de naam van Jezus, zelfs al wordt die door de rabbijnen wel als effectieve vorm van ziektebestrijding erkend, wordt door hen als absoluut onduldbaar afgewezen, zelfs als reden voor eeuwige bestraffing door God.
In de Talmoed
Sanhedrin 43a.
wordt ons verteld dat Jezus terecht is geëxecuteerd omdat hij magie bedreef en het joodse volk tot afgoderij trachtte te brengen – in het laatste is blasfemie geïmpliceerd. Hoewel er 40 dagen vóór zijn proces een publieke oproep werd gedaan om ontlastende getuigenissen ter verdediging van Jezus in te brengen, was er niemand te vinden die daartoe bereid of in staat was. Ook hier is de pointe weer tegen de Evangeliën gericht. Alle vier evangelisten vertellen in hun lijdensverhaal dat Jezus van blasfemie beschuldigd werd, volgens de rabbijnen dus terecht, terwijl de beschuldiging dat Jezus de tempel zou afbreken en in drie dagen weer opbouwen gemakkelijk als beschuldiging van magie geduid kon worden. Terwijl de evangelisten het proces tegen Jezus als een juridische farce voorstellen, benadrukt de Talmoed juist dat er met de grootst mogelijke zorgvuldigheid is gehandeld (40 dagen lang gelegenheid voor iedereen om ontlastende gegevens aan te dragen!). Dat Jezus volgens de rabbijnen gestenigd en daarna (na zijn dood) aan een boom opgehangen is in overeenstemming met de joodse wet, en dus niet gekruisigd zoals de evangelisten beweren, heeft te maken met hun wens Jezus als een afvallige jood te schilderen die correct door zijn joodse rechters behandeld is en zijn gerechte straf volgens de joodse wet kreeg. Interessant is dat de Talmoed in de datering van Jezus’ dood het Evangelie van Johannes volgt (en niet de Synoptici): het was de dag voorafgaand aan Pesach. Opvallend is vooral dat de verantwoordelijkheid voor Jezus’ dood door de Talmoed niet bij de Romeinen maar bij de Joden wordt gelegd, maar dan wel met trots: door ons is het enig juiste gedaan ter bescherming van het Godsvolk. Dit is een felle uitdaging aan de christenheid met haar beschuldiging dat de Joden hun messias hebben vermoord. ‘For the first time in history, we encounter Jews who, instead of reacting defensively, raise their voice and speak out against what would become the perennial story of the triumphant Church.’(74)
Zeer bizar is een passage in de Talmoed
Gillin 56b-57a.
waarin wordt verteld over het postmortale lot van enkele onvergeeflijke zondaars: Titus (die de tempel in Jeruzalem verwoestte), Bileam (die Israël wilde vervloeken), en Jezus van Nazareth (de aartsketter die de woorden van de wijzen van Israël bespotte). Over Jezus wordt verteld dat hij in de hel vertoeft waar hij zijn tijd tot in eeuwigheid doorbrengt in een poel van kokende uitwerpselen. Dit voor christenen wel heel navrante thema wil duidelijk maken dat Jezus natuurlijk helemaal niet uit de dood is opgestaan (en dus per implicatie dat diegenen die denken dat ze het eeuwige leven zullen beërven door in hem te geloven, er faliekant naast zitten) maar in de hel ondraaglijke pijn lijdt als straf voor onvergeeflijke zonden. Schäfer verklaart het motief van zitten in gloeiende excrementen als een parodie op het thema van het eten van Jezus’ vlees en het drinken van zijn bloed (zie met name Johannes 6 waar Jezus over dit thema debatteert met de Farizeeën), een daad die uiteraard excrement produceert, precies zoals Bileams zitten in kokend sperma in dezelfde Talmoedpassage alludeert op de sexuele. uitspattingen van Israëlieten met Moabitische vrouwen na zijn optreden (zie Num. 25:1-3, 31:16) waarbij sperma werd geproduceerd. Impliciet is zo’n passage natuurlijk ook een oproep aan christenen zich niet langer aan eucharistische praktijken te bezondigen en van geloof in Jezus’ opstanding geen enkel heil te verwachten.
Dat er al vanaf de tweede eeuw door Joden een felle anti-christelijke propaganda werd gevoerd wordt trouwens bevestigd door oudchristelijke auteurs als Justinus, Tertullianus en Origenes
Verwijzingen naar plaatsen in het werk van deze auteurs bij Schäfer, Jesus,95-113.
die ons vertellen dat Joden vaak christenen beschuldigden van ernstig seksueel wangedrag en het praktiseren van kannibalisme (wandaden waarvan in voorafgaande eeuwen de Joden ook zelf beschuldigd waren door Grieken en Romeinen). Die beschuldigingen hoeven niet per se uit rabbijnse hoek te komen, maar ze maken in ieder geval wel duidelijk hoe ver Joden en christenen ruim een eeuw na het optreden van Jezus uit elkaar waren gegroeid en hoe groot de spanningen tussen hen waren geworden. Diezelfde patristische bronnen bevestigen tevens het bestaan van joodse beschuldigingen van het bedrijven van magie en afgoderij aan het adres van Jezus en zijn volgelingen. We moeten dus concluderen dat in de tijd waarin de christelijke Adversus Judaeos-literatuur zich begint te manifesteren, de Joden zich niet onbetuigd laten en een tegenaanval lanceren (al is het op veel kleinere schaal dan bij de christelijke kerkvaders).
Wat nu opvalt als men het gehele rabbijnse bronnenmateriaal over Jezus overziet is dat het merendeel ervan te vinden is in de Babylonische Talmoed, terwijl in de Palestijnse Talmoed maar vrij weinig van dien aard te vinden is (en dat weinige gaat dan vaak nog meer over Jezus’ volgelingen dan over hemzelf). Dat lijkt vreemd omdat de Babylonische Talmoed zowel chronologisch als geografisch verder afstaat van de historische Jezus dan de Palestijnse. Waar heeft dat volgens Schäfer mee te maken? Om te beginnen zij opgemerkt dat Palestina in de eeuw voorafgaand aan de vastlegging van de tekst van de Palestijnse Talmoed (begin 5de eeuw) een overwegend christelijk land was geworden. Vanaf ca. 325 wordt het Heilige Land in toenemende mate gechristianiseerd, beginnend met de bouw van kerken door keizer Constantijn en zijn moeder Helena. Het christelijke pelgrimswezen neemt daarna een hoge vlucht en er verrijzen her en der kloosters. Bovendien wordt in de loop van de vierde eeuw door de christelijke keizers een hele reeks anti- joodse wetten en bepalingen uitgevaardigd. Dat creëerde niet het beste geestelijke klimaat om onversneden kritiek op Jezus en zijn volgelingen te kunnen uitoefenen. In Babylonië was de situatie geheel anders. Joden waren daar beter af dan christenen, omdat het christelijke Romeinse rijk de aartsvijand van de Sassanidische vorsten in Babylonië was. Om de christenvervolgingen in het Perzische rijk onder Shapur II en zijn opvolgers zullen de Babylonische Joden waarschijnlijk niet getreurd hebben. Er werd een klimaat door geschapen waarin zij veel gemakkelijker dan in het christelijke Palestina zich negatief over Jezus en het christendom konden uiten. Vandaar dat de meeste tegen Jezus gerichte teksten zich in de Babylonische Talmoed bevinden.
Dit is een zeer leerzame studie over een belangrijk hoofdstuk in de joods- christelijke ‘Auseinandersetzung’.Ook al kan men inzake bepaalde exegetische details zeker met Schäfer van mening verschillen, de hoofdzaak is dat hij overtuigend heeft weten aan te tonen dat de minimalistische aanpak van Johann Maier niet vol te houden is en dat er goede redenen aan te voeren zijn om te stellen dat de rabbijnse gemeenschap achter de Babylonische (en in veel mindere mate achter de Palestijnse) Talmoed het Nieuwe Testament heeft gekend en, daartegen – maar met name tegen de evangeliën – zeer heftig stelling heeft genomen. Schäfer vervalt daarbij niet in een maximalistische benadering van de bronnen. In een appendix getiteld ‘Bavli Manuscripts and Censorship’ (131-144) laat hij zeer gedetailleerd zien wat de tekstuele basis van zijn conclusies is door alle manuscripten waarin passages over Jezus te vinden zijn, plus de vroegste gedrukte uitgaven van de Talmoed de revue te laten passeren en daarbij ook aandacht te besteden aan de gevolgen van christelijke censuur voor de tekstvorm van die passages. Daaruit blijkt duidelijk dat Maiers these dat er geen ‘evidence’ voor passages over Jezus in de Talmoed te vinden is in de periode vóór het ingrijpen van christelijke censoren in de middeleeuwen onhoudbaar is. Kortom: in dit nieuwe boek van Schäfer hebben we een uitstekende bijdrage aan de studie van de polemiek tussen joden en christenen in de late oudheid.
