Blijvende belangstelling voor geestchristologie
Momentopname van een voortgaand debat
Met enige regelmaat wordt in het theologisch debat het pleidooi voor een geestchristologie hernomen.[1] Meestal verstaat men onder geestchristologie een christologisch model waarin de transcendentie van Jezus pneumatologisch wordt uitgelegd. Dat hij anders is dan wij en bij God hoort, wordt verklaard als gevolg van de bijzondere tegenwoordigheid van de Geest van God in hem. De aanduiding geestchristologie gaat waarschijnlijk terug op Friedrich Loofs. In de gehele vorige eeuw heeft geest- of pneumachristologie de aandacht getrokken. In dogmenhistorische bijdragen, maar ook in dogmatische verhandelingen werd met verwachting gesproken over geestchristologie. Men hoopte langs de weg van een pneumatologische christologie een nieuwe toegang te vinden tot de vraag wie Jezus Christus is en wat hij betekent. De dogmengeschiedenis zou daarbij het materiaal leveren om wegen te vinden voor een oplossing van wat ervaren werd als een impasse in de christologie.[2] In dit artikel wil ik in de eerste plaats stilstaan bij het motief dat de aandacht voor geestchristologie op gang brengt. In de tweede plaats signaleer ik een aantal verschuivingen die van betekenis zijn wanneer in de huidige discussie de probleemstelling wordt hervat. In de derde plaats geef ik aan de hand van een analyse van het werk van Roger Haight een voorbeeld van een eigentijdse geestchristologie. Ten slotte schets ik het dilemma waar de discussie over de voor- en nadelen van een pneumatologische christologie telkens op uitloopt.
Het motief in de aandacht voor de geestchristologie
In de gehele twintigste eeuw zijn er stemmen opgegaan die als de voornaamste aporie van de klassieke christologie aanwijzen dat daarin de waarachtige menselijkheid van Jezus tekort wordt gedaan. Het is in meerdere of mindere mate de kritiek geweest van Harnack, Seeberg en Loofs. Deze drie zochten voor hun eigen opvatting van Jezus ook aansluiting bij de vroege dogmenhistorische ontwikkeling. De kritiek op de klassieke christologie ging gepaard met de bijna naïeve verwachting in de vroege kerk de aanzet te kunnen vinden tot een andere kijk op Jezus die meer recht zou doen aan zijn mens-zijn.
Voor de Nederlandse situatie noem ik twee artikelen uit de zestiger jaren van de vorige eeuw. In de eerste plaats een artikel van G.C. Berkouwer waarin hij over Chalcedon schreef onder de titel: ‘Het laatste woord?’[3] en in de tweede plaats een dogmenhistorische bijdrage van P. Smulders: ‘De adoptianistische Christologie van het Jodenchristendom.’[4] Het artikel van Berkouwer is een voorbeeld van de zorg om de waarachtige menselijkheid van Jezus in het christologisch debat van die tijd. Terwijl de aandacht voor het mens-zijn van Jezus zich vaak beperkte tot de problematiek van de zondeloosheid en binnen de context van de verzoeningsleer bleef, gaat het in de nieuwere discussies om ‘de realiteit van het “vere homo” in het leven van de Zoon des mensen.’ Hij wijst op een steeds sterker wordende anti-docetische tendens. Chalcedon ontkomt niet aan de kritische vraag of men daar het ‘vere homo’ wel ten volle gehonoreerd heeft. Berkouwer spreekt van ‘de afweer tegen het docetisme binnen de belijdenis van Chalcedon’ (cursiveringen Berkouwer). [5]
Het artikel van Smulders is een voorbeeld van de hoop in de vroege kerk een christologisch model te vinden dat meer dan de klassieke christologie zou aansluiten op de gegevens van het Nieuwe Testament en recht zou doen aan de volle menselijkheid van Jezus, terwijl het tegelijk niet meteen in de kwade reuk van heterodoxie zou staan. Zijn belangstelling ging daarbij uit naar de Herder van Hermas als een geschrift dat in de vroege kerk op grote bijval mocht rekenen. Niet zonder pathos schrijft Smulders aan het slot van zijn artikel:
Ik begon mijn onderzoek van jodenchristelijke christologie in de verwachting en zelfs de hoop, daar een voortzetting te vinden van die oeroude benadering van Jezus, die Hem zag als de uitverkoren mens, die langs de weg van dood en verrijzenis tot Heer verheven is. Heeft in de kerk ook na de apostolische tijd een Jezus-boodschap geklonken, die niet op het paulijnse en johanneïsche corpus berustte en die niet door de preëxistentie-leer gekleurd werd?[6]
Het ging er dus om een christologisch model te ontwikkelen dat tegemoet kwam aan de alom heersende kritiek op de klassieke christologie en waarvoor men zich tegelijk met enig recht zou kunnen beroepen op oude papieren. Een moderne christologie met even valide wortels als de klassieke christologie.
Geestchristologie was naar het oordeel van een aantal theologen het antwoord. Hier diende zich een mogelijkheid aan om recht te doen aan het mens-zijn van Jezus, zoals dat naar voren komt in de evangeliën en in sommige teksten uit de vroege kerk. H. Berkhof bijvoorbeeld volgde deze weg. In zijn monografie over de heilige Geest onderscheidt hij twee gezichtspunten in het nieuwtestamentisch spreken over de Geest en Christus. Christus is zowel drager als zender van de Geest. Jezus heeft zelf de Geest ontvangen en gedragen, alvorens hij de Geest kon zenden. Berkhof staat een pneumatische christologie voor die recht doet aan beide gezichtspunten. Een pneumatische christologie vindt hij ook terug in wat hij ‘de allereerste pogingen op het gebied der christologie’ noemt. [7] Zelf heeft hij een exclusieve geestchristologie ontwikkeld.[8] Vooral P. Schoonenberg heeft getracht geest- en logoschristologie te schetsen als parallel.[9]
Verschuivingen
Maar er hebben zich sinds de opkomst van de aandacht voor de geestchristologie verschuivingen voorgedaan die niet zonder invloed kunnen blijven voor het debat. De eerste verschuiving betreft de christologie zelf. De focus in het theologisch discours is namelijk minder dan destijds gericht op de christologie. ‘In de theologie is de christologie verdreven als toegangspoort naar God en godsgeloof,’ schrijft C. van der Kooi in 1999. Hij wijst op de toegenomen aandacht voor spiritualiteit die het in de breedte zoekt. Multi- culturaliteit en religieuze pluraliteit maken dat de klassieke christologie een lastig element wordt.[10]
Een tweede verschuiving heeft te maken met de discussie rond het vere homo. Het belangrijkste motief in de aandacht voor de geestchristologie bleek keer op keer het recht willen doen aan het echte mens-zijn van Jezus. De kritiek op de klassieke christologie die tekort doet aan de waarachtige menselijkheid van Jezus, ofschoon deze met zoveel woorden beleden wordt en tegen mogelijke afwijkingen gehandhaafd blijft, wordt breed gedeeld. Zo schrijft Van der Kooi: ‘Als er iets onder druk heeft gestaan, dan is dat in de oude kerk wel de handhaving van de belijdenis dat we in Jezus met een concreet mens te doen hebben.’[11]
Toch is er stellig iets veranderd. De aandacht voor de menselijkheid van Jezus is op gang gebracht door de resultaten van het historisch-kritisch onderzoek van het Nieuwe Testament en het historisch onderzoek naar Jezus. Von Harnack was als dogmenhistoricus voorgegaan op de weg van een kritische beschrijving van de kerkelijke leerontwikkeling. Onder invloed van de Griekse geest zou het dogma zich steeds verder verwijderd hebben van de eenvoud van het evangelie. Veel recenter wilde ook Smulders recht doen aan wat hij ‘die oeroude benadering van Jezus’ noemde (zie boven).
De belangrijke verschuiving die valt te signaleren is dat aandacht voor het werkelijke en concrete mens-zijn van Jezus en de kritiek op de klassieke christologie gebleven zijn, maar deze niet langer meer rusten op de verborgen vooronderstelling dat een hoge christologie ten diepste in strijd is met het vroegste getuigenis van het Nieuwe Testament. A. van de Beek heeft al gewezen op deze verandering in de nieuwtestamentische wetenschap.[12] Ik denk om een voorbeeld te noemen voor de Nederlandse theologie aan het werk van de nieuwtestamenticus R. Roukema.[13] Polemischer van toon maar zeer beslist in strekking is ook de studie van L.W. Hurtado.[14] Meer en meer ondervindt het inzicht dat het Nieuwe Testament een hoge christologie eerder ondersteunt dan weerspreekt bijval. Natuurlijk is het debat hierover niet beslist, maar te constateren valt dat de veronderstelling dat de leerontwikkeling in de vroege kerk zich de facto verwijderd heeft van het Nieuwe Testament, aan vanzelfsprekendheid heeft ingeboet. De vraag wordt minder of het vanuit de oudste schriftelijke getuigenissen over Jezus van Nazareth verantwoord is zo over hem te spreken als het concilie van Nicea gedaan heeft en meer welke waarde men zelf wil toekennen aan de geschiedenis die de kerk heeft doorgemaakt en aan de traditie die in die tijd gevormd is.[15]
De vooronderstelling als zou een lage christologie die te vinden is in sommige teksten uit de vroege kerk, de authentieke boodschap bevatten omtrent Jezus van Nazareth heeft zijn vanzelfsprekendheid verloren. Als de vraag van de continuïteit tussen het Nieuwe Testament en de latere leerontwikkeling in de kerk anders beantwoord moet worden dan lange tijd gebruikelijk is geweest, blijft dat niet zonder gevolgen voor de dogmatische theologie. Het zal duidelijk zijn dat ook de wijze waarop de vroegste leerontwikkeling bestudeerd wordt, verandert.
Een derde verschuiving heeft te maken met de wijze waarop teksten uit de vroege kerk gebruikt worden in de systematische theologie. In recente literatuur is er op gewezen hoe deze lange tijd getracht heeft het eigen gelijk bevestigd te zien door de kerkvaders. De patristiek leverde het materiaal.[16] De systematische theologie legde de kerkvaders op hetzelfde procrustesbed als de Bijbel. Maar in de Verlichting ging de patristiek functioneren als een kritische wetenschap. De theologia patristica ontworstelde zich aan de haar toegevallen taak bewijsplaatsen te leveren voor de leer van de kerk.[17] Er is in de bestudering van de kerkvaders meer plaats gekomen voor de eigenheid van de auteur. Het ontstaansmilieu, de overlevering, het genre en de stijl van het vroegchristelijke werk krijgen aandacht.[18] De vraag is of het nog mogelijk is zich op dezelfde manier op teksten te beroepen zoals dat tot ver in de 20ste eeuw gebeurde. Teksten van kerkvaders kunnen niet functioneren als bewijsmateriaal dat dient om het eigen theologisch model van een basis te voorzien. Er is meer ruimte voor de veelkleurigheid van het spreken in de vroege kerk. Teksten zullen minder snel worden losgemaakt uit hun context. Er is oog gekomen voor het risico teksten uit de vroege kerk te overvragen. Dat risico loopt ieder die het eigen gelijk bevestigd denkt te zien in teksten uit de vroege kerk.
Een vierde verschuiving hangt samen met de bestudering van de geschriften die het relevante materiaal moesten leveren dat het bestaan van een geestchristologie in de vroege kerk zou bewijzen. Deze heeft een reeks nieuwe publicaties opgeleverd. Verscheidene auteurs hebben verwezen naar teksten uit de Herder van Hermas. We kunnen gerust zeggen dat dit geschrift de kroongetuige voor een geestchristologie was en is. Maar juist de Herder van Hermas is de laatste jaren onderwerp van intensieve studie geweest. In Nederland schreef L.W. Nijendijk een proefschrift over de christologie van de Herder van Hermas. Na zijn analyse van het materiaal komt hij tot de conclusie dat de christologie van Hermas niet valt te typeren als geestchristologie.[19] Recente commentaren komen tot tegengestelde conclusies. Brox meent dat er althans op sommige plaatsen sprake is van een identificatie van de pre-existente Christus met de heilige Geest, ook al wil hij voor het gehele geschrift de typering geestchristologie niet gebruiken.[20]Osiek typeert de christologie van Hermas als adoptianisme.[21]Hurtado neemt haar conclusie over.[22]Ook anderen bestrijden dat er in de Herder van Hermas sprake is van geestchristologie.[23]Niettemin fungeert het geschrift van Hermas in dogmenhistorische en systematische studies nog altijd als getuige van in de vroege kerk voorkomende geestchristologie.[24]Ook al merkt Osiek in haar commentaar op: ‘All attempts to reconstruct a systematic Christology in Hermas falter’, blijft het de moeite waard zich in dit geschrift te verdiepen.[25]
Een andere auteur uit de vroege kerk naar wie nog al eens verwezen werd en wordt is Paulus van Samosata. Loofs beroept zich op hem en in nieuwere tijd verwijst Dingemans naar hem.[26]Het belang van Paulus van Samosata gaat een directe verwijzing naar hem te boven. Patricio de Navascués heeft een diepgravende studie verricht naar de bronnen waaruit we het werk van Paulus van Samosata kennen en ook naar de gedachten die daarin zijn ontvouwd.[27]Maar ook aan andere geschriften uit de vroege kerk op welke een beroep wordt gedaan ten faveure van eigen opvattingen, is uitvoerig aandacht besteed: teksten van of over Theodotus, de schoenmaker en zijn leerling Theodotus, de bankier en het geschrift De montibus Sina et Sion.[28][29]
De geestchristologie van Roger Haight
Als voorbeeld van een recent ontwikkelde geestchristologie zal ik hier het werk bespreken van Roger Haight.[30] Hij signaleert een sterk toegenomen interesse voor en kennis van het christendom van de eerste eeuw. Deze kennis is bovendien toegankelijk geworden voor een breed publiek.[31] Daardoor treedt de latente spanning tussen de historische Jezus van Nazareth en de leer van de kerk meer aan de dag. Zijn bezwaar tegen de klassieke christologie is dat het portret op basis waarvan de leer geconstrueerd is, niet meer het beeld te zien geeft van Jezus van Nazareth. Eerst en vooral is Jezus een mens. De klassieke christologie doet een beeld oprijzen van Jezus die in de eerste plaats God is en daarnaast mens: ‘”Jesus is God” provides an imaginative framework that controls the reading of the gospels’.[32] Het historisch onderzoek toont echter een beeld van Jezus die in de eerste plaats één van ons is. ‘In sum, historical research presents us with a Jesus who overwhelms our imaginations as being thoroughly human’.[33] Daarom moet alles wat over zijn goddelijkheid gezegd wordt, gearticuleerd worden binnen het raam van zijn mens-zijn of verstaan worden als een dimensie daarvan.[34]
Om zich een beeld te vormen van de historische Jezus gaat Haight te rade bij de bronnen die daarvoor het belangrijkste materiaal leveren, de evangeliën, ook al zijn deze documenten geschreven vanuit de gelovige erkenning dat Jezus door God gezonden is en wordt hij daarin opgevat als Christus.[35] Overigens heeft het historisch onderzoek niet het laatste woord, omdat niet alles wat in de christologie over Jezus gezegd wordt, beperkt hoeft te worden tot de eerste getuigen. Haight geeft de christologische bezinning hier een zekere vrijheid. Aan de ene kant dient ze dicht bij het oorspronkelijk kerygma te blijven, aan de andere kant hoeft ze zich daartoe niet te beperken. Christologie is niet een reconstructie van de historische Jezus. Zelf spreekt Haight van het op het dialectische wijze verstaan van het effect van het onderzoek naar de historische Jezus op de christologie.[36]
In het Nieuwe Testament onderscheidt Haight vijf verschillende christologische modellen.[37]Eén daarvan is geestchristologie. Geestchristologie is alomtegenwoordig. ‘Spirit christology dominates the New Testament in terms of its pervasiveness: God as Spirit encompasses Jesus’ life, before, during and after. Jesus is God’s son because he was born from the power of God as Spirit, lived by the authority of God as Spirit, and was exalted in God as Spirit who then flooded the Christian communities.’ [38] Op verscheidene momenten verwijst hij naar studies van James D.G. Dunn die één van de nieuwtestamentici was die de geestchristologie op de kaart zette.[39] Ook voor Haight is Lucas de kroongetuige van een geestchristologie. De Geest is reeds betrokken bij de geboorte van Jezus. Het accent valt op zijn dienst aan het koninkrijk van God. Haight typeert geestchristologie als een narratieve christologie. Ze kent geen pre-existentie of incarnatie. De Geest is het symbool van Gods tegenwoordigheid in Jezus. ‘Jesus was a person in whom was recognized the presence, power, and action of God in such a measure that Jesus was conceived as God’s agent.’[40]
Opnieuw in aansluiting bij het gedachtegoed van Dunn wijst Haight ten aanzien van Jezus op twee fasen in de geestchristologie. Er is de fase tijdens Jezus’ leven. In hem is God als Geest aan het werk. Na zijn opstanding tekent het Nieuwe Testament een fase waarin er een identiteit bestaat tussen de opgestane Christus en de Geest. In deze identiteit ligt nu eens het accent op de verrezen Jezus en dan weer op de Geest.[41] De gegevens die Haight en anderen vinden hoeven niet te leiden tot de conclusie dat het Nieuwe Testament een volledig ontwikkelde geestchristologie kent, maar bieden de systematische theologie voldoende aanknopingspunten. Het gaat er om Jezus te verstaan vanuit de Geest.[42]
Voor het goed verstaan van de geestchristologie van Haight is van belang dat hij geen onderscheid maakt tussen God en de Geest. ‘God as Spirit, or the Spirit of God, is simply God, is not other than God, but is materially and numerically identical with God.’[43]Voor deze opvatting sluit Haight zich aan bij Lampe.[44] De Geest duidt God aan als in de wereld en in mensen werkzaam. De aanwezigheid en het werk van de Geest in het leven van Jezus vormen de basis voor zijn zoonschap.[45] Maar er is geen sprake van een incarnatie van de Geest. ‘The symbol of the Spirit … makes the claim that God, God’s very self, acted in and through Jesus. … The symbol of God as Spirit is not a personification of God, but refers more directly to God, so that it is clear from the beginning that nothing less than God was at work in Jesus.’[46]
Er is dan ook geen sprake van een tweenaturenleer. Dat blijkt heel duidelijk uit Haights appreciatie van de logoschristologie, wanneer hij deze vergelijkt met de geestchristologie. De logoschristologie die veel minder prominent aanwezig is in het Nieuwe Testament, is het dominante christologische model geworden. De geestchristologie die Haight bepleit, is naar zijn oordeel echter minstens gelijkwaardig aan een logoschristologie.
Ook al is logoschristologie traditioneel een christologie van boven, hij beschrijft beide modellen als een christologie van beneden.[47] Ze vertrekken immers vanuit de ervaring van mensen die in de persoon van Jezus God ontmoet hebben.[48] Het Oude Testament reikt daarbij de woorden aan die het Nieuwe Testament gebruikt om deze ervaring te interpreteren. Het gaat om de symbolen Woord en Geest. We moeten Woord hier echter niet opvatten in de betekenis die het later gekregen heeft, waarbij het Woord of de Logos een hypostase geworden is naast God. Het gaat in Johannes 1 om het Woord of de Wijsheid van God. Het Woord of de Wijsheid wordt gerepresenteerd in Jezus en zijn leer. Verder mag een logoschristologie niet gaan! Beide, Logos en Geest, representeren de ware God. Haight spreekt op dezelfde manier over het Woord als over de Geest: ‘God is not other than God’s Word; God’s Word is God acting outside of God self.’[49] Dit citaat verwijst naar de schepping, maar het geldt breder. Geest en Woord zijn even goddelijk en wat over de goddelijkheid van Jezus gezegd wordt kan zowel met behulp van het begrip Geest als het begrip Logos worden uitgedrukt.[50]
Omdat Haight Jezus symbool van God noemt, maar ook over de Geest, het Woord en de Wijsheid spreekt als bijbelse of religieuze symbolen, is het van belang erop te letten welke betekenis hij aan het begrip symbool geeft. Het begrip duikt op waar de christologie de ervaring die mensen in geloof hebben opgedaan met Jezus, articuleert. Ze hebben in hem God ervaren. ‘Jezus is the bearer of God and God’s salvation.’[51] Bij de verwoording van de ervaring van Jezus die logische prioriteit heeft ten opzichte van de articulatie in taal, spreekt de theologie over hem als icoon, symbool of sacrament van God is.[52] Symbool is de aanduiding van het medium dat in de bemiddeling een rol speelt.[53]. Bijna bij wijze van definitie geeft Haight deze omschrijving: ‘Religious symbols are media by which transcendent reality is represented, embodied, made available to human consciousness. Religious symbols are mystagogical: they draw the human spirit through the capacity of the imagination into the realm of absolute and infinite transcendence.’[54] De bemiddeling door het symbool heet ontologisch en geeft kennis door participatie.[55]‘Concrete symbols render present and available the being of something other than themselves.’[56] Jezus is zo’n concreet symbool. Woord, Geest en Wijsheid zijn dat niet. Zij heten conceptuele symbolen.[57]
Jezus is omdat hij een persoon is, een concreet symbool van God, zonder dat hij met God samenvalt. De kennis van God die hij overdraagt heeft een dialectische structuur. Het symbool bemiddelt de kennis en stelt de transcendente werkelijkheid tegenwoordig, maar valt er niet mee samen. Het symbool is en is tegelijk ook niet wat het symboliseert.[58] Deze dialectische structuur ziet Haight verwoord in de klassieke formule van Chalcedon. Jezus is goddelijk en tegelijk ook niet; hij is mens en tegelijk ook niet alleen maar mens.[59]
Het komt mij voor dat het onderscheid tussen Jezus als concreet symbool van God en het Woord of de Geest als conceptueel symbool voor Haight zo belangrijk is omdat hij op deze manier duidelijk wil maken dat er in elk geen sprake kan zijn van een hypostasering van de logos. Daar gaat het immers fout in de klassieke christologie. ‘The hypostatization and reification of Logos is a fundamental distortion of religious epistemology and predication.’[60] Of de manier waarop Haight het begrip symbool op twee manieren gebruikt, de gewenste verheldering brengt en de bewijskracht heeft die hij eraan toekent, is een andere vraag.
Omdat hypostasering van de logos ook niet de bedoeling geweest is van Nicea, kan Haight constateren dat logoschristologie zoals hij deze verstaat, niet in tegenspraak is met de leer van Nicea. Daar ging het er immers om dat niemand minder dan God tegenwoordig en werkzaam is in Jezus.[61] Op dat punt stemmen geest- en logoschristologie overeen en daarom kan Haight ze als gelijkwaardig zien. In deze zin verstaat Haight de triniteit als volgt: ‘One may understand the doctrine of the trinity as religious language, as not affirming two and then three distinct and coequal elements within the Godhead, but as affirming a dramatic view of a God who saves. God symbolized as Father, Son and Spirit is one God who is loving creator, and who was present and active for the salvation of humankind in Jesus, and who is consistently present in the Christian community, in individuals within it, and indeed, in all human beings.’[62]
Alle accent valt in de christologie die Haight voorstaat, op het mens-zijn van Jezus. Om de goddelijkheid van Jezus te kunnen definiëren binnen zijn mens-zijn of als een dimensie daarvan, volgt hij in grote lijnen het antropologisch model van Karl Rahner. In de visie van Rahner is er geen discontinuïteit tussen God en de mens. ‘Human nature is precisely that which is able to be united with God.’[63] De goddelijke zelfmededeling garandeert de vrijheid van de mens en zijn autonomie.[64] Het gaat in de bevrijding om de voltooiing van het menselijke. Haight spreekt van de bekrachtiging en de apotheose van de menselijke vrijheid en autonomie.[65]‘God … works within human freedom, not from outside and dominating, nor from inside and taking over, but actualizing freedom to its full capacity.’[66] In het voorbijgaan merk ik op dat deze ‘geschiktheid’ van de mens drager van de Geest te zijn in de voorstelling van Haight niet leidt tot adoptianisme omdat de Geest vanaf het eerste moment (de conceptie) aanwezig is in Jezus.[67]
We hoorden Haight spreken over Jezus als de apotheose van het humanum. Dat betekent dat het verschil tussen Jezus en andere mensen alleen gradueel is. Jezus openbaart wat bevrijding betekent. ‘God saves all human beings according to the pattern revealed in Jesus.’[68] Jezus is geen causa efficiens van het heil. Haight spreekt over hem als ‘exemplary cause.’[69] Ook zijn kruisdood is geen bemiddeling van het heil.[70]
Als we de vraag moeten beantwoorden of Roger Haight nu een typisch voorbeeld is van de door mij gesignaleerde verschuivingen, dan valt dat antwoord positief uit als het gaat om de verandering van de plaats van de christologie binnen de theologie. De context waarin Haight theologiseert wordt bepaald door de globalisering van de wereld en de postmoderne cultuur. Deze doen hem aanvaarden dat het christendom zichzelf moet verstaan als een religie te
In zijn hantering van het nieuwtestamentisch onderzoek sluit hij zich aan bij die verworvenheden van het historisch-kritisch onderzoek die een ‘lage’ christologie ondersteunen. Zijn verwerking van dogmenhistorisch materiaal is eerder globaal te noemen dan gedetailleerd, zodat er geen sprake is van het beroep op specifieke teksten uit de vroege kerk.[75]
Een afweging
Ook het voortgaande debat maakt duidelijk dat een christologie die de pneumatologische dimensie van het portret dat de evangeliën van Jezus tekenen, verdisconteert, beter in staat is recht te doen aan zijn mens-zijn dan een ontwerp dat de klassieke christologie als mal hanteert. Berkhof heeft in zijn eerste opzet voor een geestchristologie opgemerkt dat de verhouding tussen de Geest en Christus zoals deze naar voren komt in de conceptie en bij de doop in de traditie van de kerk en de theologie ‘bijzonder verwaarloosd’ is. Hij noemt als reden daarvoor ‘dat deze verhouding vaak misbruikt werd door diegenen die Jezus’ menselijkheid wilden benadru
Hier wordt het dilemma zichtbaar waar de discussie vaak in uitmondt. Ook wie van mening is dat de winst van een geestchristologie gelegen is in de mogelijkheid ten volle recht doen aan het mens-zijn van Jezus, ziet zich niet zelden genoodzaakt toch te kiezen voor de klassieke logoschristologie. J. Veenhof heeft de betekenis van Nicea en Chalcedon als volgt verwoord: ‘In Jezus is God zelf een menselijke geschiedenis ingegaan en in deze geschiedenis ontmoet Hij ons op echt menselijke wijze.’ [77] Maar dit kan zijns inziens alleen ten volle gehandhaafd worden als geldt: ‘Dat Christus een menselijke persoon is omdat de persoonlijke Zoon van God waarlijk mens geworden is.’[78] Wie dit niet voor zijn rekening neemt, heeft te maken met ernstige verwijten onder welke niet de geringste een terugval in het heidendom is. Jezus wordt een halfgod, ergens tussen Schepper en schepsel in. In dit verband wordt altijd waarderend verwezen naar Von Harnack in zijn lof voor Athanasius in diens afwijzing van Arius en het arianisme.[79]En wie niet terecht komt in het heidendom van het arianisme vervalt tot psilantropisme.[80] Maar juist de verwijzing naar Von Harnack maakt ook de prijs van de keuze voor de klassieke christologie duidelijk. Deze prijs is naar zijn oordeel immers die van het verlies van de realiteit van het waarachtig mens-zijn.[81]
Het belang dat men hecht aan het vere deus ontvouwd binnen de leer van de drie-eenheid, is zo groot dat ook wie er blijk van geeft de betekenis van de Geest voor de persoon en het werk van Jezus Christus zeer wel te beseffen, dikwijls toch niet kiest voor een geestchristologie. Deze spanning tekent zich bijvoorbeeld heel duidelijk af in het werk van Walter Kasper.[82]
De vraag dringt zich op of er niet toch een geestchristologie is die het vere deus kan articuleren in termen van de Geest, zodat de kritiek als zou Jezus in een geestchristologie slechts mens zijn kan worden weersproken. In een dergelijk geestchristologisch model zou ook de uniciteit van Jezus staande kunnen worden gehouden.[83] Christologie veronderstelt immers dat hij in wie hij was en wat hij deed onherhaalbaar is. De schijn van een mogelijke herhaalbaarheid, zelfs al is deze noch in de geschiedenis noch in de toekomst denkbaar, moet worden vermeden.[84]
Het is dan ook stellig de moeite waard te zoeken naar theologen die hebben geprobeerd een geestchristologie te ontwerpen die zich beweegt binnen de ruimte van de klassieke leer van de drie-eenheid en op hun werk in te gaan. Zo’n poging is ondernomen door David Coffey.[85]
