De doop en het corpus christianum

In dit artikel onderzoek ik de samenhang tussen de kinderdoop en het corpus christianum. Met dit laatste begrip wordt de voorstelling van een eenheid van kerk en staat, van geestelijke en wereldlijke heerschappij bedoeld. In de middeleeuwen[1] Overigens komt de term corpus christianum in de middeleeuwse bronnen niet voor. Hij stamt van K. Rieker, die hem in 1893 gebruikt met betrekking tot Luthers geschrift ‘An den Christlichen Adel Deutscher Nation’ (Religion in Geschichte und Gegenwart 4, s.v. ‘Corpus Christianum’) gelden de paus en de keizer als twee machthebbers binnen één christelijke wereld. De paus en de keizer zijn beide dienaren van Christus. De kerk en de staat zijn de twee handen van Christus. Men wordt lid van deze ene christelijke wereld door de doop. Scherp gezegd wordt men door de doop dus niet alleen lid van de kerk, maar ook van de staat, men wordt er niet alleen christen van, maar ook burger. Christen-zijn en een goede burger zijn komen zo dicht bij elkaar te liggen. Geboren worden en gedoopt worden liggen niet alleen chronologisch dicht bij elkaar, ook theologisch horen ze bij elkaar. De mens als schepsel en burger, en de mens als gelovige vormen vanaf het begin een harmonische eenheid. Wie niet gedoopt is, hoort eigenlijk ook niet bij de samenleving, zoals joden veelal ervaren hebben.

Dit corpus christianum houdt in de moderniteit op te bestaan, maar in de plaats daarvan komt dan de volkskerk, die vooral in de negentiende eeuw bloeit. De band tussen kerk en staat is dan wel losser geworden, die tussen kerk en volk, kerk en samenleving is gebleven. En de kinderdoop is van dit harmonieuze geheel opnieuw de basis. De doop was, zoals Heinrich Heine het formuleerde, het ‘entreebiljet tot de Europese cultuur’. Zelfs vandaag de dag kan men nog de gedachte tegenkomen, dat de doop niet alleen met persoonlijk geloof te maken heeft, maar een gewoonte is, die bij normaal burgerschap past.[2] Toen ik eens aan oudere catechisanten vertelde, dat de kerkenraad de doop van een kind ook kan weigeren, werden enkelen oprecht boos. Zij beschouwden de doop als een récht dat de kerk hoe dan ook moet inwilligen. Er mogen geen mensen uit de twee-eenheid van kerkelijke en burgerlijke gemeente geweerd worden. Het lijkt in deze praktijk van de kinderdoop er op, alsof mensen als christen geboren worden.[3] Fiunt, non nascuntur christiani (‘Men wordt niet als christen geboren, men moet het worden’) stelt Tertullianus kort en bondig (Apologeticum 18, 4). Dit betekent voor Tertullianus overigens niet, dat het natuurlijke menszijn en het christenzijn aan elkaar tegengesteld zijn. Integendeel, ‘anima naturaliter christiana est’ (Apologeticum 17, 6). De ziel is van nature christelijk, maar dat kan de mens zich pas door zijn bekering bewust worden.

In het vervolg van dit artikel beschrijf ik kort de kritiek van Karl Barth op de praktijk van de kinderdoop als hoeksteen van het corpus christianum en de reactie van G.C. Berkouwer daarop. Vervolgens bespreek ik hoe bij Augustinus, Luther en A. van de Beek een doopleer naar voren komt, die in wezen het corpus christianum heeft losgelaten, maar de kinderdoop handhaaft.

Karl Barth

In de negentiende eeuw, wanneer de doop niet alleen praktisch, maar ook theologisch sterk aan inflatie onderhevig is[4] Voor Schleiermacher is de kinderdoop onvolkomen en wordt deze pas door het afleggen van de geloofsbelijdenis voltooid (Der christliche Glaube § 138)., keert een kritische geest als Kierkegaard zich al tegen de praktijk van de kinderdoop omdat deze de navolging van Christus eigenlijk teniet doet.[5] ‘Het is een waar woord, dat Pascal over de christenheid gesproken heeft, dat het een groep mensen is, dat zich met behulp van de sacramenten ontslagen acht van de plicht God lief te hebben. Door het doopsel behoort men, objectief, tot Gods Volk en nog wel door de kinderdoop, net zoals men door besnijdenis tot Gods Volk behoorde. Op die manier is alle navolging afgeschaft’ (S. Kierkegaard, Dagboeknotities, Baarn 1971, 224).[6]Over de ontwikkeling in zijn denken op dit punt, zie G.C. den Hertog, ‘’…en in een nieuw, godzalig leven wandelen.’ Over de samenhang van doop, heiliging en ethiek. Een gesprek met K. Barth en A. van de Beek’, in: Theologia Reformata 51 (2008), 21-41. De volkskerk, met als hoeksteen de kinderdoop, verhindert de kerk om naar de maat van het evangelie te leven. Karl Barth heeft in de eerste wereldoorlog ervaren dat dit corpus christianum voorgoed heeft afgedaan. Hij gaat nu Evangelie en cultuur van elkaar losmaken en ziet daarvoor gaandeweg[7] K. Barth, Die kirchliche Lehre von der Taufe (Theologische Studien H. 14), Zürich 1943. geen andere oplossing dan het loslaten van de kinderdoop. Op 7 mei 1943 houdt hij in Gwatt een lezing voor theologiestudenten onder de titel ‘Die kirchliche Lehre von der Taufe’. Uit de op zichzelf klassieke gereformeerde gedachte, dat de doop het heil niet veroorzaakt, maar betuigt, trekt Barth nu de conclusie dat de dopeling zijn doop niet passief kan ondergaan, maar er actief, als partner en tegenover van Jezus Christus, op grond van een eigen beslissing aan deel moet nemen. Deze beslissing te laten plaatsvinden in het antwoord van de Konfirmation is voor Barth geen oplossing. Deze gangbare openbare geloofsbelijdenis doet volgens hem juist afbreuk aan de zeggingskracht van de doop. Zij maakt de doop tot een in zichzelf onvolkomen en tamelijk betekenisloos ritueel. Hieruit volgt de afwijzing van de kinderdoop.

Barth beseft dat de kerk daarmee haar gestalte van volkskerk op moet geven. Dit is volgens hem nodig, al hebben de reformatoren dit niet gewild. Het verlangen vast te houden aan het corpus christianum is volgens Barth de eigenlijke reden geweest om vast te houden aan de kinderdoop.

Man wollte damals auf keinen Fall und um keinen Preis auf die Existenz der evangelischen Kirche im konstantinischen corpus christianum – und man will heute auf keinen Fall und um keinen Preis – auf die heutige Gestalt der Volkskirche verzichten?[8] Zo in een syntactisch wat vreemd lopende (?) retorische vraag, Karl Barth, Die kirchliche Lehre von der Taufe, 39.

Vierentwintig jaar later, als Barth de doopleer in de Kirchliche Dogmatik publiceert, heeft zijn denken zich opnieuw gewijzigd. Naast de hernieuwde afwijzing van de kinderdoop treffen we nu het loslaten van het sacramentsbegrip aan. Niet alleen de betekenis van sacrament als heilsmiddel (causatief), maar ook de betekenis van ‘teken en zegel van Gods belofte’ wijst hij af. Het enige sacrament is Jezus Christus. Beide beslissingen (loslaten van kinderdoop en van sacramentsbegrip) zijn gebaseerd op de bijna volstrekte scheiding van waterdoop en geestesdoop, van menselijk en goddelijk handelen. De geestesdoop is gave van God en staat in principe los van de waterdoop, die handelen van mensen is. De reformatorische inzet, om de werkelijkheid van God nergens anders te localiseren dan in Woord en geloof, wordt hier tot het uiterste doorgevoerd.[9] Miskotte heeft er daarentegen op gewezen, dat de dialectische theologie haar grens vindt in de sacramenten (J.M. Hasselaar, Al luisterend… Een keuze uit zijn werk, z.p. 1977, 182). De doop is nu naar Barths mening het gehoorzame antwoord van de mens op datgene wat Christus eens en voorgoed gedaan heeft.[10] Vandaar de plaatsing van de doopleer in de ethiek (van de verzoeningsleer). Kritische kanttekeningendaarbij bij E. Jüngel, ‘Karl Barths Lehre von der Taufe. Ein Hinweis auf ihre Probleme’, in: Barth-Studien, Zürich-Keulen / Gütersloh 1982, 246-290: 284 en J.M. Hasselaar, Al luisterend, 180-182. Dit antwoord veronderstelt de mondige mens, de mens als partner en tegenover van God, de mens in zijn relatieve autonomie.

Het verband tussen de kinderdoop en het corpus christianum blijft voor Barth bezwaarlijk. Het verlies van de kinderdoop zou voor de kerk het verlies van het corpus christianum, respectievelijk de volkskerk tot gevolg hebben gehad. Dat betekent dat de hele relatie van kerk en samenleving fundamenteel gewijzigd zou zijn. Het christenzijn zou weer een vorm van vreemdelingschap impliceren. Volgens Barth zou de angst voor dit verlies, voor dit vreemdelingschap wel eens hét – verborgen – argument voor de kinderdoop kunnen zijn, ook bij de Reformatoren.

Gerade daß dieses Argument des horror vacui, der Platzangst, zur Verteidigung der Kindertaufe nie offen ins Feld geführt wurde, erregt den Verdacht, daß es sich hier um das Argument aller Argumente handeln möchte.[11] K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/4 (Fragment), 185.

Dat betekent echter dat de beslissing voor de kinderdoop ten diepste niet theologisch van aard is. Dit ‘vermoeden’ van Barth is, juist omdat het om een verborgen argument gaat, moeilijk te verifiëren of falsifiëren. De suggestie wordt echter gewekt, dat elke verdediging van de kinderdoop gepaard moet gaan met een apologie van een corpus christianum en dat elke leer van de kinderdoop de doop nauw op de schepping moet betrekken.[12] Barth combineert zijn pleidooi voor de volwassenendoop met een pleidooi voor het opdragen van kinderen. Juist dit opdragen loopt echter het gevaar het kind uitsluitend vanuit de schepping te benaderen. Het ritueel van het opdragen loopt dus gevaar een bevestiging van een natuurlijke toestand te zijn. Dan heeft de kinderdoop, die het kind van meet af aan in de spanning van zonde en genade plaatst, een veel kritischer potentieel ten opzichte van alle ‘natuurlijke theologie’. Ik hoop in het vervolg van dit artikel aan te duiden dat dit niet het geval is.

Berkouwer

Veel (protestantse) theologen hebben Barths latere doopleer afgewezen. Dit geldt met name voor zijn afwijzing van de kinderdoop[13] Het is de vraag of dit in de praktijk ook geldt voor Barths afwijzing van het sacramentsbegrip en voor zijn localisering van de doop in de ethiek. Als deze punten van Barth wel aanvaard worden, maar tegelijk de kinderdoop gehandhaafd, dreigt de doop echt een betekenisloos ritueel te worden. Dan kan men beter de doop aan volwassenen bedienen, omdat het ritueel dan vanuit de bewuste keuze nog betekenis ontvangt. De kinderdoop heeft alleen zin als men deze localiseert in de soteriologie en voluit als sacrament (heilsmiddel) beschouwt. en het betreft veelal ook degenen die Barths grondbeslissingen wel wilden volgen. Het lijkt theologisch mogelijk om Barths principiële keuzes te volgen, maar niet zijn gedachten over de doop. Het is namelijk de vraag of Barths latere doopleer wel consequent volgt uit zijn grondbeslissingen, of dat hierin ontwikkelingen zichtbaar zijn, waarin Barth nogmaals een ‘bocht’ om gaat ten opzichte van zijn eerdere denken, ook in de Kirchliche Dogmatik.[14] J.M. Hasselaar heeft bijvoorbeeld de vraag gesteld ‘waarom Barth in de sacramentsleer consequent uitzuivert wat hij in zijn klassiek geworden beslissingen inzake de drie gestalten van het Woord en de volmacht der prediking zo overtuigend verdedigd heeft: het mensenwoord verheven en gezegend tot verkondiging van Gods eigen Woord’ (J. M. Hasselaar, Al luisterend… Een keuze uit zijn werk, 183).

Ik beperk mij hier tot Berkouwers reactie op Barths ‘corpus christianum-motief’.[15] G.C. Berkouwer, Karl Barth en de kinderdoop, Kampen: Kok 1947, 39-51. K.H. Miskottes bespreking van dit boek is opgenomen in diens Verzameld werk 2, Kampen: Kok 1987, 275-282. Hij stelt dat Barth terecht wijst op enkele gevaren van de kinderdoop, en dat zijn verzet vanuit de context van het nationaal-socialisme met zijn bloed-en-bodem-ideologie wel te verklaren is, maar dat de klassieke gereformeerde doopleer voldoende waarborgen tegen een dergelijk misbruik kent. Zo wijst Berkouwer erop dat het sacrament van de doop niet los gezien kan worden van de tucht als heilighouding van dit sacrament.[16] Berkouwer, Karl Barth en de kinderdoop, 45. Volgens Berkouwer moet scherp onderscheiden worden tussen het corpus christianum, als machtsgreep van de kerk op het geheel van cultuur en samenleving uit angst voor de minderheidspositie, met als gevolg een verwaterd evangelie enerzijds, en de volkskerk als uitdrukking van het besef dat God ook in de geslachten werkt en van de apostolaire roeping van de kerk anderzijds. Corpus christianum en volkskerk worden volgens Berkouwer door Barth ten onrechte met elkaar geïdentificeerd.

Deze bezwaren tegen het corpus christianum-motief in de doopleer van Barth lijken mij terecht. Ze roepen nog wel de vraag op, hoe de doopleer zelf zo doordacht kan worden, dat het risico op misbruik van de kinderdoop als hoeksteen van het corpus christianum vermeden kan worden. Voor een antwoord op deze vraag ga ik te rade bij Augustinus, Luther en A. van de Beek.[17] Hier valt ook nog te denken aan J. Koopmans en aan de theologie van de vroege Barth zelf. Koopmans is zich in 1939, bij het opkomend nationaal-socialisme zeer bewust van de gevaren van een vermenging van kerk en volk. Toch pleit hij voor de kinderdoop. Zijn ‘oplossing’ is dat het begrip ‘volk’, toegepast op de kerk, niet vanuit de schepping, maar vanuit de eschatologische werkelijkheid wordt begrepen. ‘De kerk is een volk niet in ethnologischen, maar in eschatologischen zin’ (J. Koopmans, De Heilige Doop, Nijkerk: Callenbach 1939, 9). Barth zelf heeft het corpus christianum al zien instorten in de Eerste Wereldoorlog, maar houdt in eerste instantie toch vast aan de kinderdoop, ja benadrukt juist Gods eenzijdige en soevereine handelen hierin. Juist vanwege zijn cultuurkritische positie stelt hij dat de doop in wezen altijd kinderdoop is, ook als het een volwassene betreft. Voor God zijn alle mensen kinderen (K. Barth, Unterricht in der christlichen Religion, Dritter Band, Die Lehre von der Versöhnung / Die Lehre von der Erlösung 1925-1926, herausgegeben von Hinrich Stoevesandt, Zürich 2003, 218).

Augustinus

Hoe verder men de zonde zich ziet uitstrekken, hoe ruimer men ook de doop zal willen toepassen. Dat blijkt duidelijk in de doopleer van Augustinus.[18] Ik beperk mij hier tot de behandeling daarvan in het Enchiridion (Nederlandse vertaling van Carel Bloemen, Roermond z.j.).Voor Augustinus is de doopleer nauw verbonden met de hamartiologie. De doop is wezenlijk afwassing van zonden. Daarom is zij ook noodzakelijk. Voor Augustinus nu strekt de zonde zich heel ver uit, ook over de kleine kinderen. Mensen zijn belast met de erfzonde, en de doop is de afwassing daarvan. Omdat ook de zuigelingen wezenlijk door de zonde zijn aangetast, moeten ook zij gedoopt worden.

De doop wordt bij Augustinus dus nauw op de geboorte betrokken. Als dit gebeurt in de theologie, kan dit te maken hebben met een verbinding van schepping en doop. De doop neigt dan een locus binnen de scheppingsleer te worden, en de bediening ervan de viering van het geschapen zijn. Bij Augustinus heeft de betrekking van geboorte en doop echter te maken met een nauwe verbinding van schepping en zonde en een uiteenhalen van schepping en doop:

Daarom wordt iedereen wedergeboren, opdat hij bevrijd worde van alle banden der zonden, die door de geboorte op hem drukken. […] Het sacrament der wedergeboorte is dus ingesteld, omdat aan de geboorte de zonde verbonden is.[19] Enchriridion XLVI, cursivering van mij.

Zo heeft Augustinus ook geen moeite om de inhoud van Romeinen 6 helemaal toe te passen op de kinderdoop.[20] Enchiridion LII. De doop staat zelfs niet in het kader van de ecclesiologie, maar van de christologie.[21] N. den Bok noteert: ‘Baptism does not belong in the doctrine of creation, yet it does not exclusively belong to the doctrine of redemption either. There is a ‘supralapsaric’ dimension in it. Even without sin God requires our free response and therefore a second birth’ (N. den Bok, ‘Barth on baptism. Concerning a Crucial Dimension of Ecclesiology’, in: Zeitschrift für Dialektische Theologie, Supplement Series 5 (2011), 137-153: 153 noot 34). Het op zichzelf reeds vrij speculatieve supralapsarisme wordt hier toegepast in de doopleer. Daarbij wordt helaas niet aangegeven of de term ‘wedergeboorte’ zoals hier gebruikt nog enige betekenisaspecten deelt met de bijbelse notie hiervan, waarin deze onlosmakelijk verbonden lijkt te zijn met de overgang van de aeonen en de tegenstelling van zonde en genade. Bij Augustinus is in ieder geval geen ruimte voor een supralapsarisch element in de doop. Het sterven en opstaan met Christus wordt behandeld bij het sterven en opstaan van Christus. Geloven is delen in de weg van Jezus Christus, waarbij het ondergaan daarvan vooropstaat. Geloven is door God genadig meegenomen worden in de gang van Christus.[22] Augustinus past dit niet alleen toe op het sterven en opstaan, maar ook op de begrafenis, hemelvaart en de wederkomst van Christus. Enchiridion LIII, LIV.

De doop staat bij Augustinus zo niet in verband met een corpus christianum, en daarmee een harmonieuze relatie van kerk en wereld, maar in het kader van zijn ‘twee-rijkenleer’. De civitas Dei en de civitas terrena staan sinds Kaïn en Abel tegenover elkaar en hun strijd is de dynamiek van de gehele geschiedenis tot aan het aanbreken van het Koninkrijk van God. De grondbeschouwing van de werkelijkheid is dus niet harmonisch en statisch, zoals in het middeleeuwse corpus christianum, maar heeft een zwak-dualistische trek[23] Voor een omschrijving van ‘zwak dualisme’ zie mijn De relationaliteit van God, Zoetermeer 2008, 365-368.. De doop staat in dit kader. De gemeenschap van de gedoopten valt niet samen met die van de uitverkorenen of de civitas Dei, maar de doop is wel het zegel waardoor de mens betrokken raakt in deze strijd tussen beide steden. De doop functioneert niet als hoeksteen van een corpus christianum, maar eerder als een heilzaam, maar ingrijpend uit de wereld gehaald worden en overgeplant worden in een ander rijk.

Luther

Ook Luther was een voorstander van de kinderdoop, maar ook bij hem staat deze niet in het kader van (de wens van) een corpus christianum.[24] Het is de vraag of dit zo ook voor Calvijn geldt, omdat voor hem het verbond een grotere rol lijkt[25]te spelen dan voor Luther. Bij Calvijn lijkt de kinderdoop de bevestiging van het verbond. De kinderen van gelovige ouders behoren op grond van Gods belofte door geboorte bij dit verbond. Deze kinderen behoren dus ook tot het verbond, als zij niet gedoopt zijn. Bij Luther is duidelijker dat de doop geen verbondsrelatie bevestigt, maar schept. Vandaar ook Luthers constructie van een kindergeloof. Zie over dat laatste K. Brinkel, Die Lehre Luthers von der fides infantium bei der Kindertaufe,Berlijn 1958. Dit middeleeuwse corpus christianum krijgt na de Reformatie opnieuw gestalte in het tijdperk van het confessionalisme, maar de theologie van Luther zelf lijkt meer gestoeld op het meer dualistische denken van Augustinus. Augustinus’ onderscheid tussen de civitas Dei en de civitas terrena is een van de achtergronden van Luthers tweerijkenleer. Luther stemt met de middeleeuwse gedachte van het corpus christianum in zoverre in, dat de gehele werkelijkheid voor hem onder het beslag van de twee handen van God ligt. Niet alleen de kerk, maar ook de staat is instrument in Gods hand. In tegenstelling tot de corpus christianum gedachte impliceert dit echter niet een harmonieuze verhouding van beide. De ene God regeert met zijn linker- en rechterhand de wereld op twee heel verschillende, soms zelfs tegengestelde wijzen, die voor Luther te maken hebben met de fundamentele tegenstelling van Wet en Evangelie. Het gedoopt zijn betreft weliswaar naar Luthers idee alle burgers, maar het geloof of ongeloof maakt een scheiding tussen mensen. In het rijk van Christus heerst de genade en is men vrij, in het rijk der wereld heerst de wet en wordt gehoorzaamheid geëist. Christenen hebben dit wereldlijke rijk eigenlijk niet nodig, zij hebben de wet en alles wat erbij hoort niet nodig. ‘Weil aber nicht alle Menschen Christen sind, ist das weltliche Regiment noch nötig.’[26] O. Bayer, Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen 2003, 287. Luther gaat dus veel sterker dan het model van het corpus christianum ervan uit dat de mens, simul iustus et peccator, moet leven met de als zodanig elkaar tegensprekende krachten van wet en evangelie. De doop fundeert geen eenheid, maar is juist het signaal van de breuk die door de wereld en de mens loopt. Gedoopt worden is ondergedompeld worden in een ander rijk, zij verleent het hemels burgerrecht.[27] Zie H.-M. Barth, Die Theologie Martin Luthers. Eine kritische Würdigung, Gütersloh 2009, 422460; O. Bayer, Martin Luthers Theologie. Eine Vergegenwärtigung, Tübingen 2003, 281-296; E. Jüngel, ‘Zwei Schwerter – Zwei Reiche. Die Trennung der Mächte in der Reformation’, in: Ganz werden. Theologische Erörterungen V, Tübingen 2003, 137-157.

De doop van kinderen is voor Luther dan in zoverre vanzelfsprekend, dat het de beste uitdrukking is van de soevereiniteit van de genade, waarmee de mens gered wordt. De doop is zo een spiegel van de rechtvaardiging van de goddeloze, die alleen afhankelijk is van God zelf. Dit eenzijdig reddend handelen van God ziet Luther uitgebeeld in de doop. Het geloof kan in vertwijfeling terugvallen op dit vaste punt. Daarom is de doop voor Luther een grote bron van troost. [28] J.M. Hasselaar acht het een tekort in Barths doopleer, dat de doop de gelovige geen troost kan bieden (Hasselaar, Al luisterend, 183).

A. van de Beek

Ten derde noem ik de theologie van A. van de Beek als voorbeeld van een ontkoppeling van doop en corpus christianum, zonder dat dit een pleidooi voor de volwassenendoop impliceert. Van de Beek plaatst de doopleer niet in het kader van de ethiek (van de verzoeningsleer), zoals Barth doet, maar ook niet in of als aanhangsel bij de ekklesiologie, zoals gebruikelijk. De doopleer is bij Van de Beek een onderdeel van de eschatologie, die zelf weer wordt opgevat als christologie.[29] A. van de Beek, God doet recht. Eschatologie als christologie, Zoetermeer: Meinema 2008. De incarnatie en vooral de dood van Christus zijn voor de wereld het begin van het einde. In de dood van Christus breekt de eschatologische werkelijkheid aan. Deze is op geen enkele manier een voortzetting van de mensheidsgeschiedenis, maar de beëindiging ervan. Zij opent ook geen nieuwe geschiedenis, die van de kerk op weg naar het koninkrijk.[30] Van daaruit levert Van de Beek ook kritiek op de gereformeerde verbondstheologie (A. van de Beek, God doet recht, 177). Kruis en opstanding zijn op geen enkele manier in te schakelen in een ideologie van vooruitgang of maakbaarheid, ook niet in een vrome gestalte. Daarop ligt bij Van de Beek veel nadruk. De dood van Christus[31] Deze is tegelijk de dood van God, omdat Jezus ‘de wet zelf’ is en de wet is ‘de uitdrukking van Gods wezen’. Dit brengt Van de Beek tot de merkwaardige uitspraak dat God zichzelf gekruisigd heeft (A. van de Beek, God doet recht, 184). Ook bij theologen die de dood van Jezus verstaan als de dood van God, heb ik een dergelijke zinsconstructie nooit gelezen. opent echter ook geen geschiedenis van neergang, alsof het steeds slechter wordt met de wereld. Ook dat zou gemakkelijk ideologisch misbruikt kunnen worden. De dood van Christus is eenvoudig het einde, de breuk, de grens. Er is na Christus nog wel tijd, maar geen geschiedenis meer. Al lijkt het nog chronos, het is één kairos. Alles is voltooid. Deze christologie is daarom eschatologie.

Deze eschatologie omvat dan ook de doopleer. De doop geeft de mens deel aan de eschatologische werkelijkheid. De doop is de overgang van de oude naar de nieuwe aeon. Wie zo in Christus is, is geen vernieuwde schepping, maar een nieuwe schepping. Dit kader bepaalt heel Van de Beeks doopleer.

Deze overgang naar de nieuwe aeon vindt plaats door de dood. Er moet gedoopt worden omdat er gestorven moet worden. Een andere toegang tot de eschatologische werkelijkheid van Christus is er niet.[32] A. van de Beek, ‘Moet er nog gedoopt worden?’, Kontekstueel 15, 4 (2001), 15-20. We sterven niet alleen aan de wereld, in de zin van een (gemakkelijk) de wereld verlaten en in een eigen christelijke wereld verder leven. Nee, wie gedoopt wordt sterft echt zelf.[33] Vgl. de kritiek op de rooms-katholieke sacramentstheologie. Deze is ‘niet te zwaar aangezet, maar te zwak. Die gaat nog uit van een natuurlijk substraat waaraan het sacrament genade verleent’ (God doet recht, 205). De verhouding natuur-genade verdwijnt bij Van de Beek in wezen helemaal, omdat het natuurbegrip verdwijnt. Voor zover er ‘substraat’ is, is het geen natuur, maar zonde. Daarom is de dood de enig mogelijke overgang.

Deze wereld is een geoordeelde wereld, en wij zijn geoordeelde mensen. De gelovige moet bewust sterven om het leven nieuw te ontvangen. Dit nieuwe leven ligt aan de overkant van ons aardse bestaan.

Het heeft geen gestalte in deze wereld. De gelovige geeft zich dus over aan een bestaan dat vanuit deze wereld bezien helemaal niet bestaat. Daarom is het christenleven een voortdurend sterven. De doop is een levenslang proces, dat voltooid wordt in de dood.[34] In deze verbinding van doop en leven zit een overeenkomst tussen Luther en Van de Beek. Bij Luther vindt dit zijn uitdrukking in de levenslange boete, ook een sacrament.

Bij Van de Beek vinden we dus een zeer sterke nadruk op de breuk tussen Christus en de wereld en van daaruit ook tussen de kerk en de wereld. Het corpus christianum is hier geheel verlaten, en de oprichting ervan lijkt veel te hebben van de zondeval van het christendom. We zouden vanuit Barths hypothese, dat de kinderdoop de hoeksteen van het corpus christianum is en daarom altijd zo sterk verdedigd is door theologen, dan ook verwachten dat Van de Beek afstand zou nemen van de kinderdoop. Dit is echter geenszins het geval. De reden daarvoor heeft bij Van de Beek te maken met de soevereiniteit van de genade, die we ook bij Luther en de vroege Barth aantreffen, en is ook begrijpelijk gezien zijn nauwe verbinding van schepping en zonde[35] Vgl. de afwijzing van de doop als ‘bad’, zoals Berkhof de doop noemt. Van de Beek meent dat hiermee de zonde ten onrechte als iets accidenteels wordt beschouwd (Van de Beek, God doet recht, 170)., maar wordt door hem zelf vooral antropologisch geformuleerd: de mens is het subject van een passieve zin.[36] A. van de Beek, God doet recht, Zoetermeer: Meinema 2008, 219. Deze gedachte wordt uitgewerkt in zijn scheppingsleer. Zie A. van de Beek, Schepping. De wereld als voorspel voor de eeuwigheid, Baarn: Callenbach 1996, 62-71. Het leven is ten diepste niet iets waar men voor kiest, maar wat iemand overkomt. En ten diepste is dit passivum, waaronder het mensenleven staat, een passivum divinum. God handelt aan ons. Hij handelt vooral aan ons als wij gedoopt worden. De doop zet ons over van het rijk der duisternis in het lichtrijk en maakt ons kinderen van het licht. Van de Beek zou waarschijnlijk instemmen met de these van de vroege Barth, dat alle doop kinderdoop is, ook als het een volwassene betreft.[37] Zie noot 17. De mens staat niet tegenover God als partner tot partner, maar als kind tot vader. In deze nadruk spiegelt zich een sterke kritiek van de Verlichting met haar nadruk op de mondigheid en autonomie van de individuele mens. Deze antropologie van de Verlichting ziet van de Beek ook naar voren komen in de latere doopleer van Barth.[38] A. van de Beek, God doet recht, 219-220.

Tot vreemdeling gemaakt

Concluderend kan gesteld worden dat de kinderdoop in de praktijk vaak gewerkt heeft als hoeksteen van het corpus christianum, maar dat zij dit niet hoeft te zijn. De dooptheologieën van Augustinus, Luther en A. van de Beek laten zien dat een keuze voor de kinderdoop niet noodzakelijk leidt tot een harmonieuze kijk op de relatie tussen Evangelie en cultuur, kerk en samenleving. Dat betekent dat, als men het verval van het corpus christianum theologisch toejuicht, dit niet tot een kritiek van de kinderdoop hoeft te leiden. Ik heb ook geen aanwijzingen gevonden dat de kritiek op de latere dooptheologie van Barth zijn diepste, ‘verborgen’ wortels zou hebben in het verlangen de volkskerk voort te zetten. Voor zover dit verlangen een rol speelt, heeft het te maken met de theologische overtuiging dat de kerk een corpus permixtum is en moet zijn. De dialectiek van kerk en schare[39] O. Noordmans, ‘Kerk en schare’, in: Zondaar en bedelaar, Amsterdam 1946, 101-105 (VW8, 6971). Het kan dan ook geen kwaad als in de gemeente de kring van avondmaalsgangers aanmerkelijk kleiner is dan die van de gedoopten. Men kan de kerk niet met de eerste groep identificeren, of de schare met de tweede, maar beide kringen zijn wel een spiegel van het onderscheid tussen kerk en schare. hoort bij het wezen van de kerk en deze komt alleen bij de praktijk van de kinderdoop tot zijn recht.

Het argument om vast te houden aan de kinderdoop heeft bij Augustinus sterk te maken met de erfzonde, bij Luther met de soevereiniteit van de genade en de troost die van de doop uitgaat en bij A. van de Beek met het besef dat de mens ‘het subject van een passieve zin’ is. Gemeenschappelijk hebben zij de nadruk op de doop als eschatologisch gebeuren. Al deze argumenten lijken mij ook in onze context steekhoudend.

Wel heeft de kinderdoop vanuit zichzelf een band met het natuurlijke leven. Daarom is zij ook in een minderheidskerk vatbaar voor het misverstand dat het in de doop zou gaan om een zegen of een religieuze bevestiging van natuurlijke gegevens.[40] Vgl. A. van de Beek, ‘Die Leere vom Wort Gottes’, in: A. v.d. Beek e.a. (red.), De zucht naar vrijheid. Ter Schegget doordacht, Baarn 1992, 104: ‘Kinderdoop kan ontaarden in de vanzelfsprekendheid van de natuurlijke geboorte. Maar in haar intentie is zij het omgekeerde: we dopen dit kind in Christus en ontnemen het daarmee aan de bureaucratie van de burgerlijke stand, met alles wat daar op volgt om je rol te spelen in een geordende burgerlijke samenleving.’ Het is daarom goed om deze band, met vasthouding van de kinderdoop, losser te maken.[41] Praktisch lijkt mij het daarom juist om eenmaal per jaar te dopen, op de paasmorgen. Dan iedereen die nog niet gedoopt is, gedoopt worden: kinderen van gelovige ouders en volwassenen. Wie al gedoopt is, een doopvernieuwing ondergaan. Volwassenen die al gedoopt zijn, kunnen belijdenis van het geloof afleggen. Daarnaast wordt in deze zelfde dienst ook het Avondmaal gevierd. Zo worden de rituelen die bij elkaar horen – doop en doopvernieuwing, belijdenis en Avondmaal – ook echt bij elkaar gebracht, en wel op het moment dat dit liturgisch het meest passend is, de paasmorgen. Dit helpen om de eschatologische diepte van de doop beter te verstaan. Nog belangrijker is waarschijnlijk, dat juist in de preek tijdens de dienst waarin kinderen gedoopt worden, de tonen van Romeinen 6 duidelijk naar voren gebracht worden. Zonder de prediking is het sacrament niets.

Aan de andere kant biedt de kinderdoop in een cultuur waarin het christendom een minderheid is, ook bijzondere kansen. Het misverstand dat de kinderdoop slechts de instandhouding van het corpus christianum dienen wil, kan nu nauwelijks meer in ernst opkomen. In plaats daarvan kan de vreemde genade die ons in de kinderdoop toevalt, weer duidelijker naar voren komen. De kinderdoop maakt duidelijk dat geloven niet allereerst een weten is, of een daad, een wilskeuze of een gevoel, maar dat het geloof ontspringt aan een daad Gods die daaraan voorafgaat en die wij slechts na-denken en naleven kunnen.[42] Vgl. daarover ook associatief aan de hand van het gedicht ‘De idioot in het bad’ van Maria Vasalis mijn artikel ‘De wedergeboorte van de idioot’, in: In de Waagschaal 40, 11 (2011), 11-14. Het bad der wedergeboorte is de uitbeelding van het feit dat geloof (eens en steeds opnieuw) ontstaat in een passief mystiek oergebeuren van sterven en opstaan, dat mensen vreemd in de wereld doet staan. Het is een grote genade reeds vanaf de vroegste jaren, zonder het te weten[43] ‘Want zonder dat zij (de dopelingen) het weten, hebben zij ook deel aan de verdoemenis in Adam en zo worden zij ook zonder het te weten in Christus weer tot genade aangenomen.’ (Klassiek Gereformeerd doopformulier). De kinderen niet dopen betekent dan, dat ‘de verdoemenis in Adam’ sterker, verder-reikender is dan de genade in Christus. Daarom is het waarschijnlijk, dat de gedachte aan volwassenendoop theologisch slechts ruimte krijgen, wanneer de erfzonde niet geleerd wordt. Het zou interessant zijn om te bezien of dit verband ook historisch aangetoond worden., door God tot zijn kind en daarmee tot vreemdeling in deze wereld gemaakt te zijn.