De dynamiek van het christelijk-joods conflict 50-150 AD

Onderstaand artikel is voor een groot deel theoretisch van aard en gewijd aan het schetsen van een hypothese waarvan de gedetailleerde toetsing elders moet volgen. De onderliggende intuïtie is dat de breuk tussen jodendom en christendom niet resulteerde uit doctrinaire verschillen, maar uit een samenspel van sociale krachten waarin oorlog een beslissende rol speelde. Dit schept een interessante basis voor interactie met de Cleveringa-lezing van Kees Schuyt waaraan het huidige themanummer gewijd is.

1. De sociale dimensie

Geen weldenkend theoloog zal het belang van een sociologische benadering van het Nieuwe Testament en verwante teksten nog ontkennen. De sociale wetenschappen hebben zich een blijvende plaats verworven onder de faculteiten.’ Toch is het niet zo dat de gemiddelde Nieuwtestamenticus zijn teksten benadert met een besef van sociale dynamiek.
[1] Voor Judith Lieu zijn Nieuwtestamentici ‘a breed (…) notoriously blind to the social and political realities of their period’. J.M. Lieu, ‘ “The Parting of the Ways.” Theological Construct or Historical Reality?’,Journal for the Study of the New Testament 56 1994, 101-119, 107.
Sterk is nog de macht van het ‘oude’, essentialistische denken waarin ‘theologische waarheid’ beschouwd wordt zonder kritische betrekking op sociale omstandigheden en veranderingen.

Niet in de laatste plaats geldt dit het conflict tussen joden en christenen, een cruciaal thema in het Nieuwe Testament dat hier centraal staat. De klassieke opvatting dat geschilpunten van doctrinaire aard de breuk tussen beide gemeenschappen veroorzaakten en dat ook Paulus en zelfs Jezus in termen van zulke verschillen dachten blijft haar invloed houden, zelfs waar men probeert de dynamiek van de breuk historisch of ‘sociologisch’ in beeld te krijgen.

De sociologische benadering van het Nieuwe Testament is niet totaal nieuw. In verschillende opzichten is zij slechts een uitbouw van de historische methode, die immers uit is op de analyse van politieke, culturele en sociale omstandigheden. Wel tamelijk nieuw is de concentratie op het sociale aspect. Een van de eerste studies was Gerd Theissen, Soziologie der Jesusbewegung, een beschrijving van Jezus en zijn armoedebeweging.
[2] G. Theissen, Soziologie der Jesusbewegung. Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums (Theologische Existenz Heute 194), München 1977.
Niet lang daarna volgden Waine Meeks met The First Urban Christians, een sociale analyse van de gemeenten van Paulus,
[3] W.A. Meeks, The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven 1983.
en Peter Lampe met Die stadtrömischen Christen, over de Romeinse kerk in de eerste twee eeuwen.
[4] P. Lampe, Die stadrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2/18), Tübingen 1989².

Een sociologische benadering ligt voor de hand bij teksten die getuigen van een conflict. In het Nieuwe Testament betreft dit met name de evangeliën naar Johannes en Matteüs. Voor Johannes en het conflict met ‘de joden’ moeten genoemd worden J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel en Raymond Brown, The community of the beloved disciplefde strijd om een juiste verhouding tussen ‘theologische’ en ‘sociale waarheid’ is hier echter nog lang niet gestreden.
[5] Voor een overzicht van de discussie:R. Bieringer, D. Pollefeyt & F. Vandecasteele-Vanneuville (red.),Anti-Judaism and the Fourth Gospel. Papers of the Leuven Colloquium 2000 (Jewish and Christian Heritage Series 1), Assen 2001.
Wat Matteüs en het conflict met de Farizeeën betreft, gewezen worden op het werk van Georg Strecker en Graham Stanton.
[6] G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 82), Göttingen 1971³; G.N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Edinburgh 1993; G.N. Stanton, ‘Matthew’s Christology and the Parting of the Ways’, in J.D.G. Dunn (red.),Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135. The Second Durham-Tübingen Research Symposium on Earliest Christianity and Judaism (Durham, September, 1989) (Wissenschafliche Untersuchungen zum Neuen Testament 66), Tübingen 1992, 99-116. Zie ook het artikel van Wim Weren, ‘De geschiedenis en sociale situatie van de gemeente rond Matteüs’,in Delobel (red.),Vroegchristelijke gemeenten, 100-114.

2. ‘The Parting of the Ways ’

De breuk tussen jodendom en christendom werd in twee invloedrijke publicaties aan de orde gesteld door James Dunn. Enerzijds geïnspireerd door de recent opgekomen aandacht voor de joodse achtergrond van het christendom, werd hij anderzijds gedreven door de wens het eigene van het christendom aan de orde te stellen. De bundel Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135 resulteerde uit een colloquium, waarvan belangrijke resultaten terugkwamen in Dunns eigen, overwegingen.
[7] Dunn, Jews and Christians.
In zijn boek The Partings of the Ways spreekt Dunn van ‘partings’ in meervoud: een voortgaand scheidingsproces dat begon met de prediking van Jezus en verder ging met Paulus, Hebreeën en Johannes.
[8] J.D.G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity,Londen 1991.
Belangrijk was de periode tussen de twee grote joodse opstanden tegen (66-70 en 132-135). Uit die tijd horen wij van rabbijnse maatregelen tegen de joodse christenen, terwijl de definitieve breuk pas kwam met de oorlog van Bar Kochba; hier is Dunn in gesprek met de colloquiumbijdrage van Philip Alexander.
[9] Slothoofdstuk van Dunn, The Partings. Zie P.A. Alexander, ‘ “The Parting of the Ways” from the Perspective of Rabbinic Judaism’, in Dunn, Jews and Christians, 1-25. De impact van Alexanders presentatie komt niet goed door bij Dunn.

Dunn verontschuldigt zich tongue in cheek voor zijn behoefte om het probleem in zijn geheel aan de orde te stellen en zet vervolgens de discussie fundamenteel in met Ferdinand Christian Baur. Volgens deze pionier van de historische kritiek was het christendom als onafhankelijke beweging voortgekomen uit de onvermijdelijke botsing tussen het jodendom als nationale wetsreligie en de wezenlijk andere prediking van de vrijheid door Paulus. Hiertegenover plaatst Dunn het werk van John Lightfoot, die evenzeer als Baur benadrukte dat het christendom niet slechts een variant was van het jodendom, maar de kern zocht in de reeds vroeg ontwikkelde christologie. Deze uitgangspunten blijft Dunn vasthouden, terwijl hij anderzijds, in gesprek met de bijdragen van Hermaan Lichtenberger en William Horbury, onder de indruk is van het joodse karakter van het christendom.
[10] Zie Hermann Lichtenberger, ‘Synkretistische Zügen in jüdischen und judenchristlichen Taufbewe- gungen’, in Dunn, Jews and Christians, 85-97; William Horbury, ‘Jewish-Christian Relations in Barnabas and Justin Martyr’, in Dunn, Jews and Christians,315-345.
Een hiermee niet verbonden afterthought, ditmaal geïnspireerd door Martin Goodman, is dat de fiscus judaicus, de belasting die de Romeinen aan de joden oplegden na de oorlog van 66-70, misschien wezenlijk bijdroeg aan de ‘parting of the ways’.
[11] Dunn, The Partings, 241v. Zie M. Goodman, ‘Diaspora Reactions to the Destruction of the Temple’, in Dunn, Jews and Christians, 27-38.

Het ogenschijnlijk heldere model van ‘een scheiding van wegen’ raakt hier in tegenspraak met de complexe relaties tussen jodendom en christendom waarvan de bronnen getuigen. Reacties konden niet uitblijven. Niet zonder irritatie stelde Judith Lieu de vraag: ‘ “The Parting of the Ways”: Theological Construct or Historical Reality?’
[12] Lieu, ‘ “The Parting of the Ways”
De laatste zin vat haar positie samen: ‘…It may prove to be theologically less satisfying but sociologically more persuasive to picture a criss-crossing of muddy tracks which only the expert tracker, or poacher, can decipher.’ In dezelfde richting ging een gemeenschappelijk project van Princeton en Oxford, door Adam Becker en Annette Yoshiko Reed gepubliceerd onder de pikante titel The Ways that Never Parted, nu met het oog op de eeuwen na de Bar-Kochba-oorlog.
[13] A.H. Becker & A. Yoshiko Reed (red.),The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Texts and Studies in Ancient Judaism 95), Tübingen 2001. De titel werd nog eens hernomen in de dissertatie van Stephen Spence, The Parting of the Ways. The Roman Church as a Case Study (Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 5), Leuven 2004. Met het oog op de vroegste kerk in Rome dateert Spence de scheiding voor 66 op grond van het edict van Claudius, Paulus’ Brief aan de Romeinen, en het einde van Handelingen. Zijn bewijzen overtuigen niet.

Met dit al was er niet veel nieuws onder de zon. De uitdrukking ‘parting of the ways’ was in 1934 geïntroduceerd door James Parkes, pionier van de christelijk-joodse dialoog, in zijn boek The Conflict of the Church and the Synagogue.
[14] J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue. A Study on the Origins ofAntisemitism, Londen 1934¹, hoofdstuk 3: ‘The Parting of the Ways’. De uitdrukking was ook gebruikt door G. Levy in zijn vertaling van G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (2 delen), Jeruzalem 1980-1984, voor het belangrijke hoofdstuk ‘Jewish Christians. The Parting ofthe Ways’ (dl. i, 288).
En reeds Parkes besefte dat het niet kon gaan om een eenmalige, algehele breuk, maar om een langdurig en complex proces.
[15] Zie de inleiding in Becker & Reed, The Ways, 16.
De prediking van Jezus en Paulus waren zeker van invloed, maar beslissend was de periode na de joodse oorlogen van 66-70 en 132-135.

Bovendien men de vroege verhouding van joden en christenen beter in andere termen zien dan die van een fatsoenlijke ‘scheiding van wegen’. Judith Lieu en meer recentelijk Gerard Rouwhorst vroegen aandacht voor het model van de rivaliserende tweeling. Dit was op nogal irenische wijze geïntroduceerd door Alan Segal, Rebecca’s Children}* maar hij was daarin meer realistisch voorgegaan door Rosemary Ruether in haar geruchtmakende Faith and Fratricide. Op zoek naar de wortels van het christelijk antijudaïsme noteerde Ruether dat dit fenomeen een heftigheid heeft waarbij pagane houdingen tegenover de joden verbleken. De verklaring zoekt zij in de ‘sibling rivalry’ van christenen en joden: ‘Church and Synagogue, like the two brothers of Rebekah’s womb, were bom with the younger holding on to the heel of the elder – and claiming tobe the rightful heir.’
[16] R.R. Ruether, Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, New York 1974, 30, 62.
De terechte kritiek op Ruether was dat zij deze rivaliteit ongenuanceerd en niet overtuigend aanwees in heel de christelijke literatuur vanaf het Nieuwe Testament. De virulentie van het christelijk anti-judaïsme is echter onweersprekelijk en het rivaliteits-model onthult er de sociale inslag van.

De slotsom is complex. Men is het erover eens dat er geen eenmalige, algehele breuk tussen jodendom en christendom plaatsvond. De bronnen wijzen eerder op een langgerekt, regionaal gedifferentieerd proces. De boodschap van Jezus en die van Paulus speelden een rol, maar waren wellicht geen direkte aanleiding. Niettemin moet er een soort breukmoment zijn in de verhouding tussen beide gemeenschappen, waar een langzame ontwikkeling naar een totale scheiding op volgde. Velen zoeken dat moment ergens in de periode van de oorlogen van 66-70 en 132-135. Naast ontluikend christelijk anti-judaïsme blijft er continuïteit tussen jodendom en christendom. Ook moet gelet worden op rabbijnse maatregelen tegen joodse christenen en op de invloed van de fiscus judaicus.

3. Het model van Schuyt

We gaan nu in op de lezing van Kees Schuyt over groepsconflicten en geweld in de moderne samenleving. Zijn insteek wordt voor ons het best samengevat in zijn algemene uitspraak: ‘Het kwaad is van sociale makelij. Aan massaal geweld tegenover bepaalde bevolkingsgroepen gaat meestal een intensivering van groepstegenstellingen vooraf.’
[17] C.J.M. Schuyt, Democratische deugden. Groepstegenstellingen en sociale integratie, (Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar op de Cleveringaleerstoel 2006-2007 aan de Universiteit te Leiden), Amsterdam 2006, 11.
Deze intensivering legt Schuyt uiteen in vier verschuivingen, die apart of in combinatie kunnen optreden: (1) het ondergeschikt maken van de persoonlijke identiteit aan de groepsidentiteit; (2) de intensivering van tegenstellingen met andere groepen; (3) de omslag van een belangenconflict in een veel moeilijker onderhandelbaar waarden- of geloofsconflict; (4) de overgang van sociale conflicten naar daadwerkelijk geweld tegen andere groepen.

Laatstgenoemde overgang ziet Schuyt als deel van een grotere ‘wetenschappelijke puzzel’: ‘De sprong van conflict naar geweld is (…) een complex sociaal verschijnsel, waar biopsychologische, sociaal-psychologische en sociologische factoren in onderlinge relaties allemaal aan bijdragen.’ In zijn lezing beperkt Schuyt zijn analyse tot de werking. van onderdrukte emoties zoals schaamte en rancune. Tegen het eind oppert hij dat de genoemde verschuivingen ook in omgekeerde, positieve richting kunnen werken, zoals het de-escaleren van geweldgebruik tot hanteerbare socialeconflicten of het reduceren van ideologische conflicten tot gereguleerde belangentegenstellingen.
[18] Schuyt, Democratische deugden, 42, 45-51.

Een recente studie over het antieke jodendom de laatstgenoemde wisselwerking illustreren – en daarmee tegelijkertijd de toepasselijkheid van Schuyts model voor de oudheid aantonen. Hillel Newman bestudeerde de mate van ideologisch extremisme van verschillende vroeg-joodse groepen in verhouding tot hun afstand van het politieke machtscentrum.
[19] H. Newman, Proximity to Power and Jewish Sectarian Groups of the Ancient Period. A Review of Lifestyle, Values, and Halakhah in the Pharisees, Sadducees, Essenes, and Qumran (Brill Reference Library of Judaism 25), Leiden 2006.
De conclusie is dat Farizeeën en Sadduceeën, die allebei toegang hadden tot de hoogste politieke macht, meer compromisbereid waren dan de Essenen en de – groep, die daarvan uitgesloten waren.
[20] De studie munt helaas niet uit in precisie en negeert bijvoorbeeld de verschillen tussen Sjammaïeten en Hillelieten binnen de Farizeese beweging. Niettemin is het een helder beschreven en nuttig onderzoek.
Vooral de teksten waaruit wij de -groep kennen, vallen op door een ideologisch dualisme in combinatie met een zelfgekozen sociaal excentrisme. Er is met andere woorden een correlatie tussen de ideologie of ‘heilige tekst’ van een groep en haar bereidheid of vermogen om aan het gewone sociale verkeer deel te nemen.

Wat zulke ideologisch beladen teksten betreft, zouden we kunnen spreken van een Wahlverwandtschaftof ‘sociale electiviteit’: de aantrekkingskracht die ze uitoefenen op bepaalde typen of groepen, in bepaalde tijden. Dit teksten uit het Nieuwe Testament niet minder betreffen dan hedendaagse websites. De verschrikkingen van de tweede wereldoorlog schijnen in een bijzondere ‘klankbodem’ te hebben geschapen voor de Openbaring van Johannes, een boek met een sterk dualistisch beeld van de geschiedenis.
[21] K.H. Miskotte, Hoofdsom der historie. Voordrachten over de visioenen van den apostel Johannes, Nijkerk z.j.; ‘Voordrachten (…) gehouden in den tijd van (…) de nazi-terreur’ die een bijzondere ‘klankbodem’ veronderstellen (voorwoord juli 1945). Voor meer recente voorbeelden zie Manuela Kalsky, ‘Apocalyptische thrillers bieden houvast’, Friesch Dagblad 25 febr. 2003, op 27-03-2008 gezien op htto://www.frieschdagblad.nl/index.asp?artid=10925.
Minder temporeel-specifiek is de aantrekking van het Johannesevangelie op vroom-christelijke kringen en personen – kennelijk in ‘electieve’ analogie met het meer tijdloze dualisme van dit evangelie. In navolging van de socioloog Peter Berger spreekt men van de aanhangers van dualistisch-apocalyptische literatuur als een ‘cognitive minority’, wat Berger omschrijft als ‘a group formed around a body of deviant “knowledge”
[22] P.L. Berger, A Rumor of Angels, Garden City 1970, 7, met de toevoeging: ‘The quotation marks should be stressed here.’ Zie L.L. Thompson, ‘Social Location of Early Christian Apocalyptic’, in Aufstieg und Niedergang der Römischen WeltII.26.3, Berlin/New York 1996, 2615-2656, 2621-2727. Hij gebruikt de term ‘social determinism’in plaats van de hier voorgestelde ‘sociale electiviteit’.

Voor ons van belang is vooral de ‘wetenschappelijke puzzel’ die Schuyt ontwaart in de overgang van sociaal conflict naar geweld. Kunnen we niet veronderstellen dat het ook daar om een wisselwerking gaat? Sociale radicaliseringsprocessen tot geweld. Zou het omgekeerd niet zo zijn dat, met Schuyts woorden maar in aanvulling op zijn theorie, ‘massaal geweld tegenover bepaalde bevolkingsgroepen intensivering van groepstegen- stellingen’ teweegbrengt? Is dat niet wat gebeurde met de massale aanslagen tegen Amerikaanse burgers op 11 september 2001, de oorlogen in en Irak en de erop volgende, wereldwijd gevoelde ideologische polarisatie tussen ‘de islam’ en ‘het westen’? Een ander voorbeeld is het voormalige Joegoslavië, waar de oorlog die de Serviërs begonnen een vooralsnog onherstelbare sociale fragmentatie heeft ontketend.

Hierover nadenkend gaan we vermoeden dat massaal geweld ‘iets doet’ met mensen, allereerst op basaal niveau, vervolgens ook in hun sociale oriëntatie en cognitie. Veldheren als Napoleon of Alexander de Grote veranderden met hun grootscheepse oorlogen niet alleen de wereld, maar ook de manier waarop de mensen de wereld en zichzelf waarnemen. Schuyt sprak van ‘biopsychologische, sociaal-psychologische en sociologische factoren in onderlinge relaties’ als deel van de grotere puzzel. Hier is schrijver dezes de grenzen van zijn vakkennis allang voorbij en moet hij het – in afwachting van aanvulling en correctie van bio-psycho-sociale zijde – hebben van de informatie waar een intelligente krantenlezer over beschikken.

Naar de indruk van deze krantenlezer gedraagt de mens zich op zijn basaalste niveau als een groepsdier dat zijn territorium en bestaansbronnen beheerst middels dodelijk geweld tegen soortgenoten. In de normale samenleving wordt dat basale gedisciplineerd: fysiek geweld wordt veroordeeld; respect en naastenliefde gelden als normgedrag. In oorlog gelden echter andere normen en heersen uitzonderlijke vormen van gedrag en bewustzijn, wellicht in samenhang met het hoge angstniveau ofwel een verhoogde adrenaline-spiegel. Vanouds kent men de ‘overwinningsroes’, een abnormale bewustzijnstoestand waarin het gewone morele en seksuele normbesef opzijgezet wordt. Massamoord en -verkrachting als effectief strijdmiddel zoals recentelijk gezien in of Bosnië is van alle tijden. Verhalen uit concentratiekampen leren ons over overlevingsstrategieën in gegeneraliseerde angstsituaties of de gesteldheid van de Muselmann die het opgeeftOverlevenden beschreven uit eigen waarneming haarscherp wat in laatste instantie ‘in de mens is’. En het is schokkend, te moeten vaststellen dat de mannen van Hitler en Stalin hier een antropologische informatievoorsprong hadden, die ze gewetensloos uitbuitten.
[23] Vgl. voor het voorgaande Abr. de Swaan, Bakens in niemandsland. Opstellen over massaal geweld,Amsterdam 2007, met name hoofdstuk 6, ‘Moord en de staat’. Voor ervaringen van overlevenden zie A.J. Herzberg, Om een lepel soep. Over advocaten en hun cliënten, Amsterdam 1972; P. Levi, Se questo è un uomo, Turijn 1987 (herd.), vertaald als 7sdit een mens, Amsterdam 1987; I sommersi e i salvati. I delitti, i castighi, le pene, le impunita, Turijn 1986, vertaald als De verdronkenen en de geredden. Essays, Amsterdam 1991 (ook genoemd door Schuyt).

Terzake. (Dreigend) massaal geweld genereert angst en dat polariseert bestaande sociale tegenstellingen en radicaliseert belangenconflicten tot onoplosbare waardenconflicten. In tijden van oorlog, wist de profeet al, ‘worden iemands huisgenoten zijn vijanden’ (Micha 7:6).

4. De hypothese geformuleerd

Laatstgenoemd profetenwoord wordt aangehaald in Matteüs 10:36, in een apocalyptische context die doet denken aan het conflict dat de Matteaanse gemeente eind eerste eeuw moet hebben gehad met de Farizeeën.
[24] Vgl. de algemene opmerkingen van Stanton, ‘Matthew’s Christology’, 99 en 115.
Ook in de Misjna wordt het spreekwoord aangehaald, eveneens in een apocalyptische context en geassocieerd met dezelfde periode van joodse oorlogen tegen Rome eind eerste en begin tweede eeuw.
[25] m.Sota 9:15; in 9:14 wordt de ‘oorlog van Quietus’ (textus receptus ‘Titus’) van 115-117 genoemd. Niet relevant is hier dat het een baraita betreft, een (vermeend) Tannaïtisch aangroeisel van de tekst.

Dit identieke citaat in een christelijke en een joodse bron biedt de aanleiding – voorzover we nog niet op het idee gekomen waren – om ons vermoeden over de antropologie van het geweld toe te passen op het vraagstuk van de omslag in de verhouding tussen joden en christenen in de eerste twee eeuwen en de ontwikkeling naar de breuk. Wat leren de bronnen ons?

Enige wetenschapstheoretische reflectie is gepast. Bronnen leren niets aan wie analfabeet is of compleet blanco op het onderhavige gebied. Ons werk als wetenschapper schrijdt voort op de wijze waarop met name Karl Popper dat beschreef. We krijgen een idee – uit de krant bijvoorbeeld, of uit de bijbel – en vormen daaruit een hypothese of theoretisch systeem. Dit gebruiken we vervolgens als een net, en we kijken of we de waargenomen feiten ermee kunnen ‘vangen’. Met ‘feiten’ bedoelen we: wat wij in de bronnen waarnemen dat is voorgevallen. Vallen er teveel feiten uit het ‘net’, dan moeten we het verfijnen of vervangen. Belangrijk is de ‘falsifieerbaarheid’: het inbouwen van de mogelijkheid dat verdere waarnemingen de hypothese tegenspreken.
[26] K.R. Popper, Logik der Forschung (Die Einheit der Wissenschaften 4), Tübingen 1984®, vooral hoofdstuk 1, 3 en 10. Het historische probleem van de breuk tussen jodendom en christendom mag gerekend worden tot het domein van de Erfahrungswissenschaftwaarvan Popper spreekt. Wat pretentieuzer kunnen we de zaak bezien volgens het wetenschapshistorische model van Kuhn: het paradigma waarin theologische waarheid de sociale werkelijkheid bepaalt, kan een groeiend aantal anomalieën niet meer herbergen en moet worden vervangen door een paradigma waarin theologische waarheid de sociale werkelijkheid volgt. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (International Encyclopedia ofUnified Science 2/2), Chicago 1970².

Zo komen wij tot de hypothese
[27] Minder programmatisch werd de hypothese reeds gehanteerd in P.J. Tomson, ‘The wars against Rome, the rise of Rabbinic Judaism and of Apostolic Gentile Christianity, and the Judaeo-Christians. Elements for a synthesis’, in P.J. Tomson & D. Lambers-Petry (red.),The Image of the Judaeo-Christians in Early Jewish and Christian Literature(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 158), Tübingen 2003,1-31,5-8.
dat de breuk tussen jodendom en christendom het gevolg was van de sociale radicaliseringsprocessen die werden gegenereerd door de joodse opstanden tegen Rome en de Romeinse reactie daarop en dat theologie en ritueel zich wederzijds gaandeweg aanpasten aan de geradicaliseerde, gepolariseerde verhoudigen.

Dit roept een zijdelingse vraag op die een theologisch tijdschrift niet mag verzwijgen: is theologische kennis slechts sociaal gegenereerde inbeelding? Ook deze vraag is niet nieuw; wij leven er al eeuwen mee, op zijn minst sinds Anselmus in 1078 zijn Proslogion schreef. Het zoeken van theologische antwoorden hierop kunnen we daarom met een gerust hart bewaren voor een ander moment.
[28] K. Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Zürich 1931, herinner ik mij als een van Barths meest elegante werken. Ook Peter Bergers Rumor of Angels,biedt zo’n ‘theologisch’antwoord, en wel op zijn eigen The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory ofReligon, Garden City 1967.

5. Op verkenning bij de bronnen

Zoals aangekondigd beperkt dit artikel zich tot een eerste verkenning en moet een gedetailleerde test van de hypothese elders volgen. We verkennen zes thematieken die uit de bronnen naar voren komen met betrekking tot de ontwikkelingen tussen 50 en 150. Dan bezien we of onze hypothese voldoende in staat is de aldus waargenomen feiten te ‘vangen’.

(1) De joodse oorlogen tegen Rome. De eerste oorlog (66-70) brak uit na decaden van groeiende spanning. Uitvoerige documentatie is voorhanden in de beschrijvingen van Josephus; ook zijn er vele berichten in Romeinse en rabbijnse bronnen. Het was tevens een burgeroorlog die de joodse samenleving diepgaand verdeelde en vervolgens veranderde. Van de drie invloedrijke groeperingen die Josephus enkele malen noemt, verdwijnen deSadduceeën en Essenen na de oorlog uit beeld; alleen de Farizeeën blijven over. Volgens rabbijnse berichten waren de Farizeeën intern verdeeld in de twee ‘scholen’ van Sjammai en Hillel. Leidende Hillelieten waren tegen de oorlog, maar werden overstemd door de Sjammaïeten die ervoor waren.
[29] m.Sjabbat 1:4: t.Siabbat 1:16-23. Zie A. Goldberg,Commentary to the Mishna Shabbat, Jeruzalem 1976, 15-22 (Hebr.)
Als drijfveren noemt Josephus ‘ijver’ (voor de wet) en joodse vrijheidszin.
[30] De ‘ijveraars’ of zèlötai duiden zichzelf zo aan in Oorlog 4:161; kennelijk in verband met het Hebreeuwse kannaïm. In Oudh. 18:9, 23 schrijft Josephus de joodse vrijheidszin toe aan de ‘vierde filosofie’, kennelijk een ‘ijverende’ vleugel van de Farizeeën. Zie ook E.M. Smallwood, The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. A Study in Political Relations, 1976, herd. Leiden 1981, 299; L. Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, dl. 2: The Roman Period, Minneapolis 1992, 499-501.
Na de oorlog waren de Hillelietische Farizeeën in de meerderheid en gingen het gezicht van het ontluikende ‘rabbijnse’ jodendom bepalen. De tweede oorlog (115-117) onder Trajanus is schaars gedocumenteerd. Een kort, samenhangend bericht staat bij Eusebius; meer fragmentarisch bericht Cassius Dio.
[31] Eusebius, Hist. eccl. 4.2.1-4; Dio 68.32.1-3. Zie Smallwood, The Jews, 389-427; M. Stem, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, dl. 2, Jeruzalem 1980, 384-389 (Dio); 152-155 (Arrianus); dl. 3, Jeruzalem 1984,26-30 (Eusebius en zijn bronnen).
De oorlog, gevoed door economische en religieuze drijfveren, speelde vooral in Noord-Afrika, Cyprus en Mesopotamië en liep desastreus af voor het Noord-Afrikaanse jodendom.
[32] Vgl. S. Applebaum, Jews and Greeks in Ancient Cyrene (Studies in Judaism in Late Antiquity 28), Leiden 1979.
Ook over de derde oorlog (132-135) onder Hadrianus hebben wij niet veel bronnen. Het uitvoerigst is Cassius Dio; ook hier is Eusebius belangrijk.
[33] Dio 69.12.1-69.14.3; 69.15.1; Eusebius, Hist. eccl. 4.6. Zie Stem, Greek and Latin Authors, 391-405.
Er is veel geleerde discussie over aanleiding en omvang van de oorlog, alsmede over de steun van de rabbijnen.
[34] Voor een recent overzicht zie P.J. Tomson, ‘Transformations of Post-70 Judaism: Scholarly Reconstructions and Their Implications for our Perception of Matthew, Didache, and James’, in H. van de Sandt & J. Zangenberg (red.),Matthew, James and the Didache. Three Related Jewish-Christian Documents in their Historical, Social and Religious Setting, Leiden (in druk).
Archeologische gegevens bevestigen de omvang van de opstand en de massieve onderdrukking door de Romeinen. Judeawerd verwoest en voor joden verboden; Hadrianus volvoerde zijn plan om van Jeruzalem een Romeinse stad te maken.

(2) De Romeinse houding tegenover de joden. De reeds genoemde fiscus judaicus was, weten we uit een scala van bronnen,
[35] Zie Stem, Greek and Latin Authors, 128-131. Vgl. Goodman, ‘Diaspora Reactions’, 31-33; Smallwood, The Jews, 371-376.
een speciale belasting die na 70 als vernederende straf werd opgelegd aan alle joden in het rijk. Voor niet-joodse christenen of godvrezenden moet dit een rem zijn geweest op sympathiseren met de joden. Verder concludeerde Adrian Goldsworthy uit studie van de militaire strategie van de Romeinen dat zij volken of steden die eenmaal in opstand waren gekomen, bikkelhard aanpakten. Wanneer men zich onderwierp, was er echter prima zaken te doen.
[36] A. Goldsworthy, The Roman Army at War 100 BC-AD 200 (Oxford Class. Monogr.), Oxford 1996, 76115;Roman Warfare,2000, herd. Londen 2007, 81v.,148v.
Ook dit kan de verhouding tussen joden en niet-joden belast hebben.

(3) Continuïteit en conflict tussen jodendom en christendom. Vergelijking van kerkvadergeschriften met de rabbijnse literatuur wijst een verrassend gebruik van joodse tradities uit. Zo maakt Irenaeus (ca. 170) een toespeling op ‘Jafet in de woning van Sem’ (Gen. 9:27) die sterk lijkt op een rabbijnse midrasj.
[37] Irenaeus; Adv. haer. 3.5.3; j.Megilla 1, 71 b. In beide passages staat Jafet, kennelijk naar joodse traditie, voor ‘de Griek’.
Ook zegt hij dat Comelius als godvrezende (Hand. 10) reeds dé God der joden kende en dat Petrus hem alleen over Jezus informeerde. Anderzijds bestrijdt Irenaeus de,bewering van de ‘ketters’ dat de God van de apostelen geen andere was dan die van de joden.
[38] Adv. haer. 3.12.7; 3.12.6.
De kerkvader grenst de apostelen dus af van de joden, terwijl hij zelf blijk geeft van inhoudelijke continuïteit met joodse tradities. Vergelijkbare dingen concludeert William Horbury in zijn eerder genoemde colloquiumbijdrage over Pseudo-Bamabas en Justinus (begin en eind tweede eeuw).
[39] Horbury, ‘Jewish-Christian Relations’, 161, 153.
Hij herpubliceerde deze studie in een bundel met een titel die de ambivalente verhoudig goed weergeeft: Jews and Christians in Contact and Controversy,
[40] W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy,Edinburgh 1998,’ 127-161: de studie over Barnabas en Justinus.
Archeologische gegevens bevestigen de indruk van rivaliteit tussen joden en christenen in Klein-Azië in de derde eeuw.
[41] P.W. van der Horst, ‘Jews and Christians in Aphrodisias in the Light of Their Relations in Other Cities of Asia Minor’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 43 1989, 106-121.

(4) Joodse maatregelen tegen christenen. Zowel patristische als rabbijnse bronnen getuigen van harde joodse acties tegen christenen in de tweede eeuw. Het Martelaarschap van Polycarpus vertelt hoe joden in Smyma bij droegen aan de brandstapel van de bisschop en de bevolking opzetten tegen de christenen, terwijl de dienstdoende centurio de sociale rivaliteit hierachter onderkende.
[42] Mart. Polyc. 13.1; 18.1. Aan deze episode is een studie gewijd in Becker & Reed, The Ways,145-158: E.L. Gibson, ‘The Jews and Christans in the Martyrdom of Polycarp’.
Justinus bericht dat de leider van de joodse opstand van 132135, Sjimon bar Kochba, christenen die hun Gezalfde niet wilden afzweren, wreed liet straffen.
[43] Justinus, leApologie 31.6; geciteerd door Eusebius, Hist. eccl. 4.8.4.
Volgens rabbijnse literatuur werd Bar Kochba juist zelf als Gezalfde gezien door leidende rabbijnen.
[44] j.Taanit 4, 68d; Echa R. 2,4: R. Sjimon bar Jochai over zijn leraar, de vooraanstaande Rabbi Akiva.
Uit papyrusbrieven van Bar Kochba en zijn entourage blijkt verder dat zij rituele regels volgden die min of meer overeenkomen met de rabbijnse Misjna.
[45] H. Eshel, ‘The Bar Kochba Revolt, 132-, in S.T. Katz (red.),The Cambridge History of Judaism,dl. 4: The Late Roman-Rabbinic Period, Cambridge2006, 105-127.
Combinatie van deze gegevens suggereert dat joodse christenen onder Bar Kochba konden kiezen tussen de dood door trouw aan Jezus – of leven dank zij hun steun aan de ‘rabbijnse Messias’. Volgens vele onderzoekers moet deze episode de scheiding tussen joden en christenen sterk hebben bevorderd.In deze periode valt ook een aantal bepalingen in vroeg-rabbijnse bronnen tegen heilige boeken en vleesgerechten van de minim, ‘ketters’, waarmee in deze tijd vooral joodse christenen moeten zijn bedoeld. Volgens het eerder genoemde artikel van Philip Alexander komen deze regels neer op ‘imposing a ban on Jewish Christians’.
[46] Alexander, ‘The Parting of the Ways’, 11-16.
De veelbesproken rabbijnse overlevering over de herformulering van de ‘zegenspreuk tegen de ketters’ (birkat ha-minim) onder Rabban Gamliël (begin tweede eeuw) past in dit beeld. Dit wordt in verband gezien met berichten bij kerkvaders en in het Johannesevangelie (waarover straks) dat joodse leiders vanaf begin tweede eeuw de christenen lieten vervloeken of buiten de gemeenschap plaatsten.
[47] Alexander, ‘The Parting of the Ways’, 6-11; W. Horbury, ‘The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy’, in Horbury, Jews and Christians, 67-110. Piet van der Horst en andere onderzoekers betwijfelen deze conclusies maar lijken het gewicht van de vroeg-christelijke bronnen te onderschatten: P.W. van der Horst, ‘The Birkat ha-minim in recent Research’, in Van der Horst, Hellenism – Judaism – Christianity. Essays on Their Interaction, Kampen 1994, 99-111.
Interessant in dit licht is Gedalyahu Alons conclusie uit rabbijnse en andere bronnen dat Gamliël, die rond het jaar 100 de leiding kreeg van de nieuwbakken rabbijnse beweging, daarbij de steun verwierf van het Romeinse bestuur. Wanneer Alon gelijk heeft,
[48] Alon, The Jews in Their Land, dl. 1. Alons hoofdthese wordt fel bekritiseerd in S. Schwartz, Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to .E., Princeton/Oxford 2001; zie de belangrijke recensie van Fergus Millar, ‘Transformations of Judaism under Graeco-Roman rule. Responses to Seth Schwartz’s Imperialism and Jewish Society (2001)’,Journal ofJewish Studies 57 2006, 139-158, en vgl. Tomson, ‘Transformations ofPost-.
moet de tegen de christenen gerichte revisie van de birkat ha-minim een politieke strekking hebben gehad in relatie tot de Romeinen.

(5) Polarisatie tegenover joden in de evangeliën. Wanneer wij uitgaan van de consensus dat Matteüs gebaseerd is op Marcus, valt in eerstgenoemd evangelie een sterke verschuiving op in de houding jegens de joodse leiders: een complete strafrede tegen ‘schriftgeleerden en Farizeeën’ is ingevoegd in het relaas van Marcus.
[49] Mat. 23; vgl. Mare. 12:37-40. De bestraffing in Marcus betreft alleen de grammateis, beter te vertalen als ‘administrateurs’ – van de tempel, kennelijk.
Hier blijkt het contrast met Lucas, die eveneens van Marcus uitgaat maar hier getrouw zijn voorbeeld volgt.
[50] Luc. 20:45-47. De Lucaanse stof die parallel is aan Mat. 23 staat in Luc. 11:37-54 maar is, tijdens een tafelgesprek, afzonderlijk gericht tot ‘Farizeeën’ en ‘rechtsgeleerden’. Alleen Lucas bevat zulke tafelgesprekken met Farizeeën.
Matteüs valt dus op door polarisatie ten opzichte van de Farizeeën, soms zelfs ten opzichte van de joden in het algemeen.
[51] Zie Mat. 8:5-13; 21:33-46 (heel anders Luc. 7:1-10; 20:9-191); 27:62-66 en 28:11-15.
Gewoonlijk brengt men dit in verband met de ontstaanstijd van de eindtekst van het evangelie eind eerste eeuw. Anderzijds valt Matteüs op door het gebruik van joodse en aan de rabbijnse literatuur verwante uitdrukkingen. Naast polarisatie ook hier dus continuïteit.

Een sterkere polarisatie is waar te nemen in Johannes. Over de hele linie manifesteert zich hier een conflict tussen Jezus en zijn entourage en ‘de joden’, een term die soms duidelijk het meer specifieke ‘(overpriesters en) Farizeeën’ vervangt.
[52] Joh. 8:13 en 8:21v; 11:47, 57 en 18:14; 18:3 en 18:12. Zie P.J. Tomson, ‘ “Jews” in the Gospel of John as Compared with the Palestinian Talmud, the Synoptics and Some New Testament Apocrypha’, in Bieringer e.a.,Anti-Judaism and the Fourth Gospel, 301-340, 322v.
Johannes de Doper en Jezus worden onderscheiden van ‘de joden’.
[53] Joh. 1:19; 13:33. Zie ook Brown, The Commimity, 41.
Opvallend is het driemaal vermelde ‘besluit’ van de Farizeeën/ joden om aanhangers van Jezus ‘uit de gemeenschap’ te stoten; er wordt zelfs gesproken van dodelijke slachtoffers.
[54] Aposynagögos, 9:22; 12:42; 16:2 (‘doden’). Zie Tomson, ‘The wars’, 15v.
Het gewelddadige conflict tussen christenen en joden dat hier naar voren komt wordt meestal gesitueerd in Klein-Azië rond het jaar 100.

Het feit dat een polariserende tendens in Marcus nauwelijks en in Lucas helemaal niet waarneembaar is,
[55] Mare. 3:6, ‘de Farizeeën… overlegden om (Jezus) te doden’, blijft een uitzondering binnen het evangelie als geheel. Een vroege datering van Lucas wordt onder meer bemoeilijkt door de vermelding in de proloog van eerdere ‘geschreven verslagen’ (dihègèseis,1:1)- waartoe, weten wij, Marcus behoort.
moet wijzen op temporele verschuivingen en/of locale verschillen binnen het vroege christendom. Anderzijds gaat de polarisering verder in geschriften als van Melito van Sardis (eind tweede eeuw).

(6) Paulus en het voorspel van de oorlog. Tegen het idee dat Paulus de gangmaker was van de breuk met het jodendom is in het spoor van E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, een ware exegetische beweging opgekomen. Reeds hier pakte James Dunn het voortouw en bedacht een klinkende naam: ‘The New Perspective on Paul.’
[56] E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Pattems of Religion, Londen 1977; J.D.G. Dunn, ‘The New Perspective on Paul’, Bulletin of the John Rylands Library 65 1983, 95-122; J.D.G.
[57]Dunn, The New Perspective on Paul. Collected Essays(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 185), Tübingen 2005.
In feite gaat het om een nieuw zicht op Paulus’ relatie tot het jodendom, van waaruit zijn brieven moeten worden herlezen. Een consensus is nog niet in zicht. Zonder in de discussie te treden, kunnen wij opmerken dat polemiek met het jodendom ontbreekt in 1 Korintiërs, dat andere brieven juist felle uitvallen bevatten tegen bepaalde joodse of joods-christelijke standpunten en dat de Romeinenbrief joodse christenen in bescherming neemt tegen heiden-christelijke onwil.
[58] 1 Tes. 2:14-16; Gal. 3 en 4; 2 Kor. 3 en 11; Filip. 3:2-15; Kol 2:16. Vgl. in dit verband K. Haacker, The Theology of Paul ’s Letter to the Romans, Cambridge 2003.

Van belang is dat alle brieven van Paulus geschreven lijken in de jaren 50 en 60 AD. Volgens Josephus, hierin gevolgd door een reeks moderne historici, was dit al sinds de dood van Herodes Agrippa in 44 een tijd van groeiende sociale onrust en geweld.
[59] Zie E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ,bew. G. Vermes e.a., Edinburgh 1973-. 1, 455-470, met algemene verwijzing naar Josephus, Oudheden 22:1-16; 97-258; Oorlog 2:204-308; Tacitus, Ann. 15:44; Hist. 5:9-10; voorts M. Stem, ‘The Period of the Second Temple’, in H.H. Ben-Sasson (red.),A History of the Jewish People, Londen 1976, 185-303; Smallwood, The Jews, 257-284; M.N.A. Bockmuehl, ‘1 Thessalonians 2:14-16 and the Church in Jerusalem’,Tyndale Bulletin 52 2001, 1-31.
Behalve de intem-joodse tegenstellingen groeide ook de vreemdelingenhaat.
[60] Vgl. Alexander, ‘The Parting of the Ways’, 22v.
Deze ontwikkeling lijkt weerspiegeld te worden in het relaas van Handelingen. Na aanvankelijk harmonische verhoudingen tussen joden- en heidenchristenen ontstaat er in Antiochië een conflict over de joodse wet (Hand. 15:1). Nog later wordt in Jeruzalem een grote groep joods-christelijke ‘ijveraars voor de wet’ gesignaleerd (21:20).

6. Voorlopige conclusie

Drie joodse oorlogen tegen Rome in de periode van 50 tot 150 AD passeerden de revue. Aan de eerste oorlog ging een periode vooraf waarin interne en externe sociale tegenstellingen radicaliseerden. Sinds de eerste oorlog markeerden de Romeinen al wat joods is door een speciale belasting en bestreden verdere joodse opstanden met gigantisch geweld. Voor heidenchristenen en andere sympathisanten met het jodendom werd het onaantrekkelijk om zich te associëren met joden. In deze tijd gingen evangelieschrijvers en kerkvaders zich afzetten tegen het jodendom, terwijl ze tegelijkertijd inhoudelijke continuïteit lieten zien. Anderzijds waren de rabbijnen zich scherp gaan afgrenzen van de ‘ketterse’ christenen. We nemen een toenemende ideologisering waar, waarin meningsverschillen tot absolute tegenstellingen worden.

De laatste oorlog lijkt de tegenstelling tussen rabbijnen en kerkvaders definitief te hebben verhard. Joodse christenen raakten tussen wal en schip.

De voorlopige indruk is dat onze hypothese inderdaad in staat is, de verschillende tegenstrijdige fenomenen in een chronologische samenhang begrijpelijk te maken. Paulus schreef in de aanloop van dit langdurige proces, toen allerlei verbindingen tussen beide gemeenschappen nog open waren. De evangeliën van Matteiis en Johannes, na de eerste oorlog, getuigen van een voortgeschreden verharding van de tegenstellingen. De andere constellatie in Lucas kan samenhangen met regionale verschillen. Rabbijnse en patristische overleveringen uit de tijd van de Bar Kochba-oorlog en de jaren daarna laten een radikale sociale breuk zien. Tegelijkertijd nemen wij inhoudelijke continuïteit waar. Gaandeweg worden nu uitgesproken anti-joodse theolo- gieën zichtbaar.

Het proces is niet irreversibel; daaraan herinnert Kees Schuyts model. Door verdere sociale veranderingen zou de kloof tussen christenen en joden ook weer moeten kunnen afhemen. Juist dat kunnen we waarnemen sinds de ingrijpende gebeurtenissen van de Tweede Wereldoorlog. Al ging het om minderheden, christenen en joden bleken in staat hun theologische verschillen tot menselijke proporties terug te brengen. Gesymboliseerd kunnen we dit zien in de pausbezoeken aan de synagoge van Rome en aan de staat Israël.