De islam in de beklaagdenbank
1. Introductie
De ware leer van de ware islam, zoals die is neergelegd in de Koran en de Overleveringen van de profeet Mohammed, roept gelovigen op om gewelddadige actie te ondernemen tegenover ongelovigen, afvalligen en bijvoorbeeld homoseksuelen, terwijl een vrouwonvriendelijke houding als standaard wordt aangegeven.
[1]
De cultuur van het gedogen, die nu op haar grenzen staat, gaat hand in hand met een zelfbeeld dat onwaarachtig is. Nodig is een afscheid van de kosmopolitische illusie waarin velen zich wentelen. De wegwerpende manier waarop in Nederland wordt omgesprongen met nationaal besef werkt namelijk niet uitnodigend. Wij slaan onszelf op de nationale borst omdat we denken er geen te hebben. Die grenzeloze houding van Nederlanders draagt niet bij tot integratie, omdat daar achter maar al te vaak een afstandelijke en achteloze samenleving schuilgaat.
[2]
In Nederland wordt sinds het begin van de jaren 1990 een intensief debat gevoerd over de integratie van moslimmigranten. In 1991 werd dit debat aangezwengeld door de toenmalige leider van de WD Frits Bolkestein die in een artikel in de Volkskrant betoogde dat bij het integratieproces van moslims in Nederland sterker dan tot dan toe westerse, liberale beginselen als leidraad dienden te worden genomen.
[3]
In 1997 bracht Pim Fortuyn het boek Tegen de islamisering van onze cultuur uit, waarin hij nadrukkelijk stelling nam tegen het cultuurrelativisme in Nederland en waarschuwde voor de opmars van de islam.
[4]
In 2000 werd de discussie heropend met de publicatie van het essay Het multiculturele drama door Paul Scheffer in de NRC.
[5]
Hij pleitte daarin onder meer voor een versterking van het nationaal bewustzijn als remedie voor het integratieprobleem. In 2004 nam de polarisatie van het debat verder toe onder invloed van de vertoning van de film Submission van Ayaan Hirsi Ali en Theo van Gogh op de Nederlandse televisie (29 augustus 2004) en de moord op Van Gogh door Mohammed Bouyeri, een jonge man die opgegroeid is in een Marokkaans Nederlands gezin (2 november 2004). Hoewel de spanning in het debat sinds 2005 iets lijkt te zijn afgenomen, gaat het debat onverminderd voort. Zo ontstond er in april 2006 grote commotie over het WRR- rapport Dynamiek van islamitisch activisme
[6]
De arabist Ruud Peters noemt dit rapport ‘uiterst verstandig’, de arabist Hans Jansen ‘een apologie voor de islam’.
[7]
Een halfjaar later klommen vóór- en tegenstanders in de pen over een manifest over de vrijheid van meningsuiting van de filmmaker Eddy Terstall en de cabaretiers Hans Teeuwen en Diederik Ebbinge.
[8]
In september 2007 stonden sympathisanten en critici van het optreden van het Comité van ex-moslims van Ehsan Jami diametraal tegenover elkaar en bestreden elkaar met ‘giftige’ ingezonden brieven en commentaren.
[9]
In het begin van 2008 houdt de anti-islam-fïlm die Geert Wilders zegt te gaan uitbrengen de gemoederen sterk bezig.
In dit artikel wil ik de vraag beantwoorden hoe het debat over migranten de laatste vijftien jaar is verlopen en vooral welke factoren daarop van invloed zijn geweest. Tevens komt de vraag aan de orde wat de effecten zijn van het debat op de houding van moslims als religieuze minderheid in de huidige plurale maatschappij. scherp te krijgen waar het debat precies over gaat, omschrijf ik eerst het centrale begrip ‘integratie’ en onderscheid ik daaraan verschillende dimensies. Daarna beschrijf ik de ontwikkeling van het debat en destilleer ik uit dit debat vijf karakteristieken. Vervolgens probeer ik deze ontwikkeling te ‘verklaren’, in de zin van begrijpelijk te maken tegen de achtergrond van nationale en internationale ontwikkelingen in de wereld van de islam alsmede van mechanismen van ‘selfing’ en ‘othering’ onder de Nederlandse bevolking. Aansluitend ga ik in op het effect van het debat op de opstelling van moslims ten opzichte van de omringende Nederlandse maatschappij. Wat betekent het integratiedebat voor de integratie van migranten in ? Bij de beantwoording van deze vraag neem ik de theorie van de Nijmeegse socioloog Jan Thurlings over de attitude van (religieuze) minderheden in een plurale maatschappij tot uitgangspunt. Ik sluit het geheel af met een samenvatting en een opmerking over de toekomst van het publieke debat over migranten.
In het debat zijn verschillende normatieve posities te onderkennen. Aan de ene kant van het spectrum vinden we de positie van ‘pluralisten’ die voorstander zijn van een dynamische en open multiculturele samenleving en aan de andere kant treffen we de positie aan van ‘assimilationisten’ die een voorkeur hebben voor een meer homogene publieke cultuur.
[10]
Het pluralistische standpunt vinden we onder meer terug bij de schrijver Geert Mak, de socioloog en publicist Jacques van Doom, minister Piet Hein Donner en de burgermeester van Amsterdam Job Cohen. Het publieke debat wordt sinds het eind van de jaren 1990 evenwel in hoge mate gedomineerd door ‘assimilationisten’. Onder hen bevinden zich politici als Frits Bolkestein, Ayaan Hirsi Ali, Pim Fortuyn en Geert Wilders, de publicisten Sylvain Ephimenco, Paul Frentrop, Gerry van der List, Chris Rutenfrank, Jaffe Vink en Bart Jan Spruyt, de schrijvers Leon de Winter en Wessel te Gussinklo en de wetenschapsmensen Paul Cliteur, Afshin Ellian, Paul Scheffer, Hans Jansen en Herman Philipse. Hun standpunten zijn terug te vinden in registraties van tv-program- ma’s en radio-uitzendingen, eigen boeken en in tal van artikelen in de weekbladen HP/De Tijd en Elsevier en de dagbladen NCR Handelsblad, de Volkskrant en Trouw. Omdat deze standpunten tot nu toe in hoge mate het debat hebben bepaald, valt in dit artikel hierop de nadruk.
2. Terminologie
Het sleutelwoord in het debat over migranten in de Nederlandse samenleving is ‘integratie’. Wat wordt daarmee bedoeld? Over de inhoud van dit begrip bestaat geen consensus. Ik geef twee definities van officiële Nederlandse instanties. In 1989 omschreef de WRR in haar rapport Allochtonenbeleid integratie als: ‘(…) gelijkwaardige deelname in de belangrijkste maatschappelijke sectoren en instituties.’
[11]
In dit document wordt onderscheid gemaakt tussen culturele en structurele integratie. In het eerste geval gaat het om het op elkaar afstemmen van gedragingen, waarden en voorkeuren door de leden van verschillende etnische groeperingen en in het tweede geval om de aansluiting van allochtonen bij de instituties van de ontvangende samenleving. In het rapport heeft de term integratie vooral deze laatste betekenis. Vijftien jaar later, in 2004, definieerde de Parlementaire Commissie Onderzoek Integratiebeleid integratie als: ‘Een persoon of groep is geïntegreerd in de Nederlandse samenleving wanneer er sprake is van gelijke juridische positie, gelijkwaardige deelname op sociaal-economisch terrein, kennis van de Nederlandse taal en wanneer gangbare waarden, normen en gedragspatronen worden gerespecteerd.’
[12]
In de toelichting hierop benadrukt de commissie het belang van kennis van de taal, inachtneming van waarden en normen, zoals die onder meer in de wet zijn verankerd, en oriëntatie op de ongeschreven regels die het functioneren van de Nederlandse samenleving vergemakkelijken.
Uitgaande van beide definities kunnen we integratie omschrijven als het proces waarbij migranten – individueel en collectief – volwaardig deelgenoot worden van het grotere verband van de Nederlandse samenleving. Analytisch gesproken, kunnen we vier vormen of dimensies van integratie onderscheiden: sociaal-economische integratie, politieke integratie, sociale integratie en culturele integratie. Bij sociaal-economische integratie gaat het vooral om participatie op de arbeidsmarkt, scholing en huisvesting. Politieke integratie heeft betrekking op de mate waarin migranten dezelfde juridische en politieke rechten en plichten hebben en daarnaar handelen. Sociale integratie houdt in dat migranten deelnemen aan de zogenaamde ‘’civil society’ van groepen, clubs, verenigingen en maatschappelijke organisaties. Culturele integratie heeft betrekking op kennis van de Nederlandse taal en respect en steun voor de vermeende kernwaarden van de publieke Nederlandse cultuur. Deze vier hangen onderling samen. Wat opvalt als we naar de twee genoemde omschrijvingen kijken, is dat daarin het accent verschuift van sociaal- economische integratie naar culturele integratie. Deze trend zullen we ook in het publieke debat traceren.
3. Het debat
Alvorens het recente publieke debat over migranten te schetsen, sta ik eerst kort stil bij de omvang en samenstelling van moslimmigrantengroepen in Nederland alsmede bij het overheidsbeleid ten aanzien van minderheden tot de jaren 1990.
Volgens het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) telt ongeveer 1,7 miljoen niet-westerse migranten.
[13]
De meerderheid daarvan, ongeveer 60 procent, is afkomstig uit moslimlanden. Het aantal moslims in wordt geschat op bijna 1 miljoen of 5,8 procent van de gehele Nederlandse bevolking. Deze schatting is gebaseerd op gegevens over het land van geboorte van migranten, hun ouders of grootouders en op het aandeel moslims in die landen. Ze houdt geen rekening met Nederlandse bekeerlingen tot de islam, noch met ‘afvalligen’ van de islam, noch met ‘derde generatie’ moslims waarvan de beide ouders in geboren zijn. De overgrote meerderheid van de moslims is van Turkse (350.000) of Marokkaanse (300.000) herkomst. De eerste Turkse en Marokkaanse immigranten vestigden zich in de jaren . Deze (mannelijke) gastarbeiders gingen er aanvankelijk vanuit dat ze na enige tijd weer naar hun vaderland terug zouden keren, maar vanaf het midden van de jaren 1970 besloten velen te blijven en kwam een proces van gezinshereniging op gang. De eerste Surinaamse moslims kwamen in de jaren 1950 naar . Hun aantal nam in het begin van de jaren 1970 snel toe, nadat de Nederlandse overheid had aan- gekondigd dat Suriname in 1975 onafhankelijk zou worden. Sinds het einde van de jaren 1970 ontstaat een derde categorie moslimmigranten in die overwegend bestaat uit politieke vluchtelingen uit met name , en Somalië.
[14]
Ten tijde van de jaren 1970 nam de Nederlandse overheid een ambivalente houding aan ten opzichte van migranten: het beleid was enerzijds gericht op de integratie van migranten en anderzijds op hun terugkeer naar de landen van herkomst.
[15]
Op grond van de veronderstelling dat de arbeidsmigranten hier slechts tijdelijk zouden verblijven, luidde het motto: integratie met behoud van de eigen identiteit. Toen rond 1980 duidelijk werd dat de migranten zich hier permanent zouden vestigen, veranderde het beleid en ging het zich vooral richten op volwaardige deelneming van minderheden aan de samenleving, met gelijke kansen, rechten en plichten, en zonder discriminatie. De overheid bleef evenwel migrantengroeperingen faciliteren en financieel ondersteunen, nu niet meer vanuit het idee dat dit een bijdrage zou leveren aan hun terugkeer naar de landen van herkomst, maar vanuit de gedachte dat dit de collectieve emancipatie van minderheden in de Nederlandse samenleving zou bevorderen. Rond 1990 maakte het minderhedenbeleid plaats voor een integratiebeleid. In dit beleid lag het accent niet meer op collectieve emancipatie van minderheden, maar op de individuele emancipatie van leden van achtergestelde minderheidsgroeperingen.
In de Nederlandse media werd in de jaren 1970 en 1980 nauwelijks gedebatteerd over het vraagstuk van migratie en integratie. Het gevoerde overheidsbeleid werd gesteund door het overgrote deel van de politieke partijen. Alleen extreem rechts tekende daar onder aanvoering van Hans Janmaat, leider van de Centrumpartij, bezwaar tegenaan. Wel bracht de socioloog Herman Vuijsje in 1986 het boek Vermoorde onschuld uit waarin hij het taboe op etnisch verschil dat in zou bestaan aan de kaak stelt.
[16]
Dit taboe herleidde hij tot gevoelens van schuld en schaamte die er bij Nederlanders na de bevrijding zouden zijn ontstaan over het feit dat zo weinig joden in Nederland de oorlog hadden overleefd.
In 1989 veranderde de toon van het publieke debat over migranten. Op 14 februari 1989 sprak de Iraanse leider Khomeiny een fatwa uit over de schrijver Salman Rushdie omdat hij in zijn boek De Duivelsversen de profeet Mohammed zou hebben beledigd. Dit riep grote verontwaardiging en afkeuring op in de Nederlandse pers.
[17]
Bekende personen als Gerrit Komrij, Jan Blokker en de staatsrechtsgeleerde S.W. Couwenberg pleitten vervolgens, wanneer een forse groep moslims in een demonstratie openlijk steun betuigde aan Khomeiny, expliciet vóór de afschaffing van het ‘multicultureel beleid’.
[18]
Couwenberg riep op tot verzet tegen de in het Westen verblijvende migranten.
In de Rushdie-affaire hebben orthodoxe moslims in westerse landen zich in alle openheid ontpopt als een vijfde colonne van de grote leider van het islamitische extremisme, Khomeiny. Zoals we ons, zij het erg laat, te weer hebben gesteld tegen fascistische krachten en daarna tegen communistische expansiedrang, zo is er nu alle reden om het islamitisch fundamentalisme duidelijk de wacht aan te zeggen en onvervaard op te komen voor fundamentele westerse verworvenheden, die in de loop der historie hun waarde hebben bewezen.
[19]
Een dergelijke bejegening van moslims was in tot dan toe vooral voorbehouden aan extreem rechts. Het Parool signaleerde dat de fatwa over Rushdie een einde had gemaakt aan een taboe. ‘De Rushdie-affaire heeft in heel wat losgemaakt. Opeens wordt er hardop gekankerd op “de islamieten” en niet alleen in extreem-rechtse kring. Een taboe op kwaadspreken lijkt gesneuveld.’
[20]
In de jaren 1990 gaven Bolkestein en Fortuyn een stevige impuls aan het publieke migrantendebat.
[21]
In 1991 Stelde Bolkestein in een artikel in de Volkskrant dat de integratie van minderheden met meer lef moest worden aangepakt. Hij zag een grote kloof tussen westerse waarden en waarden in de islamitische wereld en verlangde van moslimmigranten aanpassing.
Lag ons raakvlak met de cultuur van de islam vroeger ver weg, nu ligt het om de hoek. Hoe moeten de islamitische minderheid en de niet-islamitische meerderheid zich tot elkaar verhouden? Die vraag geldt natuurlijk ook voor andere minderheden. Eén zaak moet als een paal boven water staan. Over bovengenoemde fundamentele politieke beginselen – scheiding van kerk en staat, vrijheid van meningsuiting, verdraagzaamheid en non-discriminatie – kan niet worden gemarchandeerd. Ook niet een klein beetje.
[22]
Volgens hem hinkte het Nederlandse minderhedenbeleid op twee gedachten: aan de ene kant integratie en aan de andere kant behoud van eigen identiteit. Hij wees dit tweesporenbeleid onverkort af en pleitte voor een beleid dat zich geheel richt op (culturele) integratie. In dat verband plaatste hij grote vraagtekens bij de oprichting van islamitische scholen.
In 1997 bracht PimFortuyn het boekje Tegen de islamisering van onze cultuur uit. Deze titel laat niets aan duidelijkheid te wensen over. Het drukt uit dat Fortuyn vreesde dat de ‘oorspronkelijke’ Nederlandse cultuur ten onder zou gaan ten gevolge van de opmars van de islam en met name het islamitisch fundamentalisme. Volgens hem zijn de ‘kernwaarden’ van de islamitische cultuur en de joods-christelijke humanistische cultuur onverenigbaar. De verschillen spitsen zich toe op drie punten: de scheiding tussen kerk en staat, de omgang tussen de seksen en de verhouding tussen kinderen en ouders. Om de dreiging van de ‘oorspronkelijke’ Nederlandse identiteit te keren riep Fortuyn Nederlanders op zich meer bewust te zijn van deze identiteit en haar met trots uit te dragen en eiste hij van nieuwkomers dat zij zich aan de essentiële waarden van de Nederlandse cultuur zouden conformeren op straffe van uitzetting. ‘(…) [E]n zo niet, dan zijn zij niet welkom.’
[23]
In 2000 betoogde de PvdA-adviseur Paul Scheffer in een geruchtmakend artikel dat er een tweedeling in de Nederlandse samenleving ontstaat tussen autochtonen en ‘hele generaties allochtonen’.
[24]
Hij noemde deze tweedeling een ‘multicultureel drama’ en relateerde dit drama aan de ene kant aan een ‘gemakzuchtig multiculturalisme’ onder autochtonen die niet het lef hebben een ‘wij’ te zijn en aan de andere kant aan de cultuur in islamitische kring. Zijn islamkritiek concentreert zich op twee punten: de verwevenheid van kerk en staat en de patriarchale gezinscultuur. Als remedie voor het probleem pleitte hij voor een versterking van het nationaal bewustzijn. ‘Laten we eens beginnen de Nederlandse taal, cultuur en geschiedenis veel serieuzer te nemen.’ Daarnaast zouden volgens hem ‘deviante’ islamitische stromingen uit het publieke leven moeten worden verbannen. ‘In het openbare leven behoort geen plaats te zijn voor stromingen die de scheiding van staat en kerk of de gelijke rechten van man en vrouw willen opheffen. Religieuze symbolen als hoofddoekjes horen bij het privé-leven en niet bij een openbare functie als de politie.’ Hij gaf aan weinig vertrouwen te hebben in het aanpassingsvermogen van de islam aan de moderne wereld.
Paul Schnabel, directeur van het Sociaal en Cultureel Planbureau (SCP), spreekt niet over een ‘multicultureel drama’ maar over een ‘multiculturele illusie’. In een publicatie met deze titel presenteerde hij zich als een uitgesproken voorstander van assimilatie.
[25]
Over deze bijdrage zegt hij later: ‘(…) assimilatie. Achteraf heb ik er geen spijt van dat ik dat woord heb gebruikt, want het maakte nog scherper wat ik bedoelde. Ik bedoelde dat er geen keus is: als je het in dit land goed wilt hebben, moet je de taal spreken, moet je passen in de cultuur van het land waar je komt.’
[26]
Vanaf 2001 nam de polarisatie in het debat sterk toe. In dat jaar ontstond grote ophef over de uitspraak van de Rotterdamse imam El Moumni in een reportage van NOVA op 3 mei dat homoseksualiteit een besmettelijke ziekte is. ‘Homoseksualiteit blijft niet beperkt tot de mensen die deze ziekte hebben, maar zich verspreiden. De Nederlandse samenleving is multicultureel. Als die ziekte zich verspreidt, iedereen besmet raken.’ Diverse moslimorganisaties en vele moslimjongeren steunden de uitspraken van El Moumni. Veel politici reageerden met verontwaardiging en diverse personen, het COC en het Humanistisch Verbond (HV) dienden een aanklacht tegen de imam in wegens beledigen en aanzetten tot haat jegens homoseksuelen. Vanwege de grondwettelijke vrijheid van godsdienst werd de imam vrijgesproken.
De zogenaamde El Moumni affaire werd in 2001 gevolgd door ‘9/11’ en de opkomst van de flamboyante Fortuyn aan het politieke firmament. Hij wierp zich op als de leider van het ‘gewone volk’ die door de bestaande politieke elite buitengesloten werd. Hij beloofde werk te maken van de verdediging van de Nederlandse identiteit tegen de dreiging van vooral de islamisering van de Nederlandse cultuur. Op 6 mei 2002 werd hij vermoord door de milieuactivist Volkert van der Graaf. Tijdens de Tweede Kamer-verkiezingen, negen dagen later, veroverde zijn partij de LPF 26 van de 150 zetels en werd daarmee de grootste partij in het Nederlandse parlement op het CDA na.
Drie prominente personen in het debat sinds 2002 zijn Hirsi Ali, Cliteur en Wilders. De meest spraakmakende van deze drie is zonder twijfel Hirsi Ali, die overigens sinds augustus 2006 werkzaam is bij het American Enterprise Institute te Washington, een denktank van ‘neocons ’. Zij noemde de islam een ‘achterlijke religie’ en de profeet Mohammed ‘pervers’. Onvermoeibaar trok zij ten strijde tegen de ‘zuivere’ islam en zette zij zich in voor de positie van de onderdrukte vrouw in de islam.
[27]
Dit is ook het thema van de film Submission die zij samen met de regisseur Theo van Gogh maakte en die op 29 augustus 2004 op de Nederlandse televisie werd vertoond. Enkele maanden later, op 2 november, werd Theo van Gogh doodgestoken door een Nederlandse jongen van Marokkaanse afkomst.
[28]
Vanwege doodsbedreigingen moest Hirsi Ali onderduiken. Toen zij na enkele maanden terugkeerde in de publieke arena, begon ze opnieuw de islam fel te bekritiseren. In november 2005 pleitte zij als WD-politica voor het schrappen van artikel 23 van de
Nederlandse grondwet over de vrijheid van onderwijs, omdat dit de integratie van moslimleerlingen zou belemmeren. In februari 2006 legde ze naar aanleiding van het verschijnen van spotprenten over Mohammed in JyHands Posten een verklaring af waarin ze opkwam voor het recht op meningsuiting als het recht op beledigen. In april 2006 trok ze van leer tegen het WRR-rapport Dynamiek in islamitisch activisme dat ze afdeed als ‘onwetenschappelijk’ en een ‘politiek pamflet’. In mei 2006 kondigde ze haar vertrek uit de Tweede kamer aan om zich te kunnen vestigen in de Verenigde Staten.
Cliteur heeft het niet alleen gemunt op de islam, maar op religie in het algemeen. Hij beschouwt zichzelf als een ‘verlichtingscriticus’ en zegt daarover:’
Voor de verlichtingscriticus ligt dat dus anders. Hij is ervan overtuigd, althans heeft sterke indicaties, dat veel van de ellende in de wereld een culturele oorzaak heeft. En die culturele oorzaak schuilt in de religie. Als we ons van die religie weten te bevrijden, zou veel sociale onderdrukking verdwijnen. Zo is de islammede debet aan de slechte positie van de vrouw. Het is dus allerminst zinloos aan te tonen dat die islam niet deugt (…).
[29]
[30]
Hij ziet – tegen de geest van het principe van de scheiding tussen kerk en staat in – een taak voor de overheid weggelegd om de rol van de religie in het culturele leven terug te dringen. ‘Kortom, de Nederlandse samenleving en de Nederlandse overheid hebben een missie op het terrein van de secularisering van de moraal.’
[31]
Wilders doet met zijn ongezouten kritiek op de islam niet onder voor Hirsi Ali en Cliteur. In zijn boekje Kies voor vrijheid stelt hij:
Ik heb veel kritiek op de islam. (…) De islam stelt dat moslims superieur zijn ten opzichte van niet-moslims en gaat heel ver in haar haat tegen afvalligen en ongelovigen, veel verder dan andere godsdiensten. Ik geloof dus niet in een liberale of Europese islam. Politisering van de islam is immers geen toevalligheid, maar met de kern van de islam gegeven. (…) Democratie en islam zijn dus onverenigbaar.
[32]
Naast dit pleidooi tegen de islam pleit hij voor een sterk bewustzijn van de Nederlandse identiteit. Zijn inzet is: ‘Een Nederland dat zijn eigen identiteit handhaaft en daar trots op is, zich niet laat ovememen of aanpast aan wezensvreemde culturen, of die zijn identiteit laat verwateren door op te gaan in supranationale instellingen.’
[33]
Er zijn ook tegengeluiden in het debat. De schrijver en historicus Mak noemde de reactie van veel opiniemakers en publieke figuren in de weken na de moord op Van Gogh ‘handel in angst’.
[34]
In zijn analyse van de situatie van migranten wijst hij vooral op het belang van de trek van het platteland naar de stad, meer dan op de factor religie of islam. Cohen ziet mogelijkheden voor religie van minderheden als integratiemiddel. In de Cleveringa-lezing 2002 zei hij: ‘Daarom zou de integratie van deze [gelovige, SJV] migranten in de Nederlandse samenleving paradoxaal genoeg misschien nog wel het beste via hun geloof kunnen verlopen.’
[35]
[36]
De socioloog en publicist Van Doom keerde zich bij herhaling tegen de ‘stemmingmakerij tegen de moslims in ’. Hij verweet de stemmingmakers dat ze alles hebben gedaan om de maatschappelijke polarisatie extra op scherp te stellen, wat het vreedzaam samenleven zou kunnen bedreigen. Zijn inhoudelijke kritiek op de islamcritici richt zich op twee punten: de concentratie op het religieuze normenstelsel van de islam waarmee men de aanpassingsgeneigdheid van de gemiddelde gelovigen onderschat en de introductie van de godsdienstkritiek in de politiek waarmee men de neutrale kem van onze democratie in gevaar brengt.
[37]
De antropoloog Van der Veer heeft geen goed woord over voor de benadering in het debat van ‘cultuumatio- nalisten’, zoals Paul Scheffer en Frits Bolkestein en de ‘staatssocioloog bij uitstek’, Paul Schnabel.
[38]
[39]
Deze tegengeluiden hebben evenwel niet verhinderd dat de toon van het debat de laatste jaren bepaald wordt door ‘assimilationisten’.
4. Vijf karakteristieken
Als we het integratiedebat overzien, vallen vijf punten op: een groeiende nadruk op de dimensie van cultuur, een islamisering van het debat, een scherpe afwijzing van de islam en een pleidooi voor de versterking van de beleving van de Nederlandse identiteit, en een nadruk op de assimilatie van migranten aan de kernwaarden van de Nederlandse cultuur.
Culturalisering: In het debat is de afgelopen vijftien jaar de aandacht verschoven van sociaal-economische integratie naar culturele integratie. Daarbij wordt cultuur – en dat geldt zowel voor de westerse als de islamitische cultuur – opgevat als een vrij statisch, monolithisch en afgebakend geheel. Er is sprake van reïficatie en essentialisering. Een cultuur wordt gezien als een omlijnd systeem met een kern van een aantal vaste waarden, waaraan mensen zich niet of slechts met zeer veel moeite kunnen onttrekken.
Tegen deze voorstelling van zaken zijn belangrijke bezwaren in te brengen. Allereerst doet ze onrecht aan het feit dat mensen niet alleen ‘product’ zijn van culturen (inclusief godsdiensten), maar culturen ook het product zijn van menselijk samenleven. Mensen zijn niet alleen passieve cultuurdragers, maar ook actieve agents,
[40]
Een tweede bezwaar is dat ze onvoldoende recht doet aan de diversiteit en de dynamiek van culturen.
[41]
Ze veronachtzaamt de diepgaande nationale en regionale verschillen die men vaak binnen culturen tegenkomt en tegelijkertijd de grote overeenkomsten die er tussen stromingen van verschillende culturen kunnen bestaan. Bovendien gaat ze voorbij aan het vermogen van culturen om zich aan wijzigende omstandigheden aan te passen. In dit beeld wordt cultuur te eenzijdig geassocieerd met continuïteit en niet of nauwelijks met creativiteit.
Islamisering: In het publieke discours wordt de cultuur van migranten bijna gelijkgesteld aan de godsdienst en met name de islam. Men ziet de leef- en denkwijzen van migranten niet als de uitkomst van een poging een zinvol bestaan op te bouwen waarbij men elementen uit de culturen van het land en de regio van herkomst verbindt met elementen uit levensstijlen in Nederland, maar identificeert hun cultuur volledig met de islam. Er is met andere woorden sprake van een islamisering van het publieke debat.
[42]
Deze benadering heeft verschillende nadelen. Ten eerste brengt de islamisering met zich mee dat in het debat – ten onrechte – amper aandacht besteed wordt aan vraagstukken betreffende niet-westerse migranten die niet afkomstig zijn uit islamitische landen, terwijl maar liefst 40 procent van alle niet-westerse migranten tot deze categorie behoort.
[43]
Daarnaast heeft de islamisering tot gevolg dat allerlei aspecten van de identiteit van migranten uit moslimlanden anders dan de islam worden genegeerd, zoals land van herkomst (Marokko, Turkije), regio (Rif, ) en sociaal-economische positie. In de jaren 1970 en 1980 werden Turkse en Marokkaanse migranten ‘gastarbeiders’ genoemd en daarmee gedefinieerd naar hun migratieachtergrond en hun sociaal-economische positie, nu worden ze ‘moslim’ genoemd en daarmee uitsluitend gedefinieerd naar de godsdienst van hun land van herkomst. Daarmee worden andere belangrijke facetten van hun identiteit veronachtzaamd. Bovendien wordt voorbijgegaan aan het feit dat een deel van deze migranten zich niet (meer) als moslim beschouwt of althans de islam niet of nauwelijks ‘praktiseert’.
In het debat wordt de islam evenals de cultuur van migranten benaderd als een vrij statisch en homogeen systeem met een vaste kern. Deze kern zou te vinden zijn in de koran en de ‘overleveringen van de profeet’. Deze reducerende en reïficerende benadering van religie gaat voorbij aan de plasticiteit en contextualiteit van religie en vertoont frappante overeenkomsten met de wijze waarop veel orthodox-gelovigen hun geloof benaderen. Ook zij zien hun godsdienst als een geheel van vaste waarheden die neergelegd zijn in de heilige geschriften die losstaan van enige context. De dominante benadering van de islam in het debat dient derhalve zowel het belang van islamcritici als van degenen die zich opwerpen als vertegenwoordigers van de ‘ware’ islam.
Afwijzing van de islam: In het debat wordt ‘de’ (geconstrueerde) islam door velen met weerzin afgewezen. Men ziet een scherp contrast tussen ‘de’ westerse cultuur en ‘de’ islam: ‘de’ westerse cultuur is verlicht, ‘de’ islam in duister gehuld, ‘de’ westerse cultuur is open, ‘de’ islam gesloten, ‘de’ westerse cultuur is tolerant, ‘de’ islam onverdraagzaam, ‘de’ westerse cultuur staat voor vrijheid en gelijkheid, ‘de’ islam voor onderdrukking en ongelijkheid, ‘de’ westerse cultuur neigt tot secularisme, ‘de’ islam tot fundamentalisme. De islamkritiek spitst zich toe op drie punten: de vermeende sterke verwevenheid tussen kerk en staat in de islam, het vrouwonvriendelijke en homovijandige karakter van de islam alsmede de autoritaire verhoudingen binnen islamitische gezinnen.
Tegen deze polaire voorstelling van zaken is vanuit wetenschappelijke hoek – zoals de WRR en islamologen als Ruud Peters en Marjo Buitelaar – krachtig bezwaar gemaakt omdat ze de gedifferentieerde werkelijkheid van de wereld van de islam geen recht doet.
[44]
Deze kritiek heeft evenwel niet verhinderd dat in het publieke debat deze punten overheersen en de islam daarom wordt gezien als een groot obstakel voor integratie. Hier komt bij dat in het debat de islam vaak geassocieerd wordt met terrorisme en beschouwd wordt als een zeer vruchtbare voedingsbodem voor extremisme dat de ‘vrije’ westerse samenleving bedreigt. Wilders schrijft bijvoorbeeld: ‘Alle valse heroïek ten spijt was Mohammed dus een perverse man en agressieve warlord, zijn Koran een gewelddadig boek en de zuivere islam tot op de dag van vandaag een toonbeeld van expansionisme en intolerantie, met een latente potentie tot het veroorzaken van een volgende wereldoorlog.’
[45]
‘Nieuw’ nationalisme: Nationalisme was lange tijd in nauwelijks een thema. In de periode voor 2000 was het not done voor Nederlanders om zich te laten voorstaan op de nationale identiteit.
[46]
Dat veranderde evenwel aan het eind van de jaren 1990. Vanaf die jaren keerden in het publieke debat diverse opiniemakers zich tegen het cultuurrelativisme dat in vrij breed verspreid zou zijn en pleitten ze voor een krachtige beleving van de nationale identiteit. Nederlanders zouden weer trots moeten zijn op hun Nederlanderschap. dit te bevorderen zou bijvoorbeeld in het onderwijs het vak vaderlandse geschiedenis weer een centrale plaats moeten krijgen. Opmerkelijk is dat in het pleidooi voor een ‘nieuw’ nationalisme de nationale identiteit vaak tegenover de identiteit van moslimmigranten wordt geplaatst. Men maakt onder de Nederlandse staatsburgers onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’, tussen ‘autochtonen’ en ‘allochtonen’, tussen ‘Nederlanders’ en ‘moslims’.
Assimilatie: In het publieke discours wordt door velen gepleit voor assimilatie. Men verlangt van moslimmigranten dat zij respect tonen voor de kernwaarden van de (publieke) Nederlandse cultuur en zich die eigen maken. Omdat men de islam in essentie beschouwt als onverenigbaar met westerse waarden van democratie, vrijheid, gelijkheid en tolerantie, verlangt of eist men van moslims assimilatie. dit te stimuleren hanteert men onder andere hét middel van islamkritiek. Die kritiek moet moslims de ogen openen voor de verwerpelijke kanten van hun godsdienst en hen ertoe aanzetten de Nederlandse of westerse kernwaarden over te nemen. In weerwil van diverse studies die wijzen op de opkomst van een Europese islam, gelooft men niet in de transformatie van ‘de kern’ van de islam en beschouwt men de secularisatie van de islam als de enige route tot volledige assimilatie.
[47]
5. Internationale en nationale ontwikkelingen onder moslims
Welke factoren hebben het verloop van het publieke integratiedebat in beïnvloed? Ik maak bij de beantwoording van deze vraag onderscheid tussen factoren die te maken hebben met nationale en internationale ontwikkelingen in de wereld van de islam en factoren die verband houden met processen van ‘selfing’ en ‘othering’ onder de Nederlandse bevolking.
[48]
Ik ga hier verder voorbij aan de rol die de charismatische politicus Fortuyn heeft gespeeld in het doorbreken van de hegemonie van de pluralistische positie in het debat.
[49]
Hij slaagde het debat te domineren met onder meer zijn kritiek op de ‘islamisering van de Nederlandse cultuur’. Na zijn dood, werd zijn leidende rol in het debat overgenomen door Hirsi Ali en later Wilders.
De groeiende aandacht voor de islam in het debat heeft allereerst te maken met het feit dat moslims en de islam eenvoudigweg veel zichtbaarder zijn geworden in .
[50]
Dat is meer dan alleen een kwestie van numerieke groei. Aanvankelijk was de veronderstelling dat de gastarbeiders slechts tijdelijk in zouden verblijven. Toen echter aan het eind van de jaren 1970 duidelijk werd dat hun verblijf van permanente aard zou zijn, kwam een proces van gezinshereniging op gang en ontstond geleidelijk een tweede generatie migranten. De migranten werden niet meer gehuisvest in aparte pensions, maar vestigden zich in de volkswijken van met name de grote steden. Daarmee veranderde het straatbeeld ingrijpend en ontstonden bijvoorbeeld zogenaamde ‘zwarte scholen’. Tevens gingen moslims zich in religieus opzicht beter organiseren. Men kwam voor het vrijdaggebed niet meer bijeen in achterafzaaltjes, maar zette moskeeorganisaties op die moskeeën met minaretten bouwden en imams uit het buitenland lieten komen. Zij verzochten de overheid om wetgeving die het naleven van islamitische regels mogelijk zou maken op bijvoorbeeld het terrein van lijkbezorging en slachting. Moslims openden eigen zaken en winkels, zoals halal slagers. In 1989 werd de eerste volledig gesubsidieerde islamitische basisschool gesticht. Inmiddels is dit aantal opgelopen tot ruim 40. Al deze factoren hebben ertoe bijgedragen dat de autochtone Nederlanders zich in de jaren 1980 en vooral 1990 veel meer bewust werden van de aanwezigheid van moslims in Nederland.
Het negatieve oordeel over de islam houdt ongetwijfeld ook verband met verschillende internationale en nationale gebeurtenissen.
[51]
Eén daarvan is de opkomst aan het eind van de jaren 1970 van de politieke islam. In 1979 brak de Iraanse Revolutie uit en in 1981 werd de Egyptische president Sadat vermoord door een islamitisch extremistische organisatie. In de jaren 1980 werd evenwel in de media nauwelijks de link gelegd tussen deze ontwikkelingen in het Midden-Oosten en moslims in Europa en Nederland. Dat veranderde met de Rushdie-affaire en met name op het moment dat een groep moslims in Nederland het publiekelijk opnam voor Khomeiny en in een demonstratie om de dood van Rushdie riepen. De negatieve beeldvorming werd na 2000 krachtig versterkt door een reeks terroristische aanslagen die ‘in naam van de islam’ werden uitgevoerd en waarvan de aanslagen op ‘9/11’ de meest dramatische zijn. In speelde daarnaast de El Moumni-affaire een rol alsmede de publicatie van rapporten over bijvoorbeeld het probleem van dropout en criminaliteit onder jongeren van met name Marokkaanse huize. Op 6 mei 2002 werd Fortuyn vermoord die zich in de laatste jaren van zijn leven in toenemende mate had geprofileerd als een anti-islam politicus. Begin 2004, op 13 januari, werd Hans van Wieren, conrector van het Terra College te Den Haag vermoord door Murad B., een leerling van Turkse komaf. Op 29 augustus 2004 werd op de Nederlandse televisie de provocerende film Submission uitgezonden over de deplorabele toestand van vrouwen in de islam. Op 2 november van datzelfde jaar werd de regisseur van deze film, Theo van Gogh op rituele wijze ‘geslacht’ door Mohammed Bouyeri. Vanwege tal van bedreigingen van moslims aan het adres van de politici Hirsi Ali en Wilders moesten zij onderduiken. In 2006 verliet Hirsi Ali Nederland.
6. ‘Selfing ’ en ‘othering ervaren bedreigingen
Het verloop van het publieke debat heeft niet alleen te maken met de groeiende zichtbaarheid van de islam in , de gerapporteerde problemen onder moslimmigranten en de gewelddadige acties in naam van de islam, maar ook met de wijze waarop in de Nederlandse bevolking hierop is gereageerd.
De antropoloog Gerd Baumann wijst erop dat collectiviteiten op verschillende manieren kunnen reageren op ‘de ander’.
[52]
Hij stelt dat elke collectiviteit de neiging heeft om onderscheid te maken tussen ‘wij’ en ‘de ander’ en onderscheidt vier patronen van ‘selfing’ en ‘’othering’. De meest simpele vorm is die van ‘polarisering’, waarbij het onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’ de structuur aanneemt van een binaire oppositie tussen ‘goed’ en ‘slecht’. Daarnaast komen er ook meer gecompliceerde vormen voor die hij aanduidt met de termen ‘oriëntalisering’ (‘wij’ en ‘zij’ zijn zowel in positieve als negatieve zin spiegelbeeld van elkaar, bijvoorbeeld: ‘wij’ Nederlanders zijn rationeel, ‘zij’ moslims irrationeel, maar ook ‘wij’ zijn materialistisch, ‘zij’ meer spiritueel), ‘segmentering’ (onder bepaalde omstandigheden horen ‘wij’ en ‘zij’ bij elkaar, bijvoorbeeld: het christendom en de islam zijn verschillende godsdiensten, maar behoren beide tot de godsdiensten van ‘het boek’) en ‘inlijving’ (vanuit een bepaald perspectief horen ‘zij’ bij ‘ons’, bijvoorbeeld: ‘zij’ moslims maken nu dezelfde culturele emancipatiestrijd door als ‘wij’ Nederlanders in de jaren 1960). Ik zou hieraan willen toevoegen dat collectieven ook de verschillen tussen ‘wij’ en ‘zij’ kunnen negeren en doen alsof er nauwelijks verschillen bestaan tussen ‘wij’ en ‘zij’, althans die niet van groot belang achten.
Als we nu naar de situatie in Nederland kijken, dan valt op dat aan het eind van de jaren 1990 de houding van overwegend ‘negatie’ geleidelijk plaatsmaakt voor de houding van overwegend ‘polarisatie’. Deze verandering komt duidelijk tot uiting in de omslag in de beleving van de Nederlandse identiteit van wat Delanty noemt ‘civic nationalism’ naar ‘ethno-cultural nationalism’, waarbij ‘the former refers to membership of a political community and is primarily defined by reference to the state and the latter refers to membership of a cultural historical community’.
[53]
Tot diep in de jaren 1990 werd in het ‘wij’-besef nauwelijks gearticuleerd. Iedere Nederlandse staatsburger werd simpelweg beschouwd als een Nederlander. Met andere woorden: ‘c/vzc nationalism’ was troef. De Nederlandse identiteit werd vooral beleefd als een ‘open’ identiteit. Ze werd ‘naar binnen toe’ niet geprofileerd in een tegenstelling tot allochtone groeperingen en ‘naar buiten toe’ viel de nadruk op de internationale oriëntatie van Nederland. ‘Nationalisme en nationaal gevoel werden in de ogen van velen een achterhaalde, geborneerde en zelfs gevaarlijke houding. Universele waarden dienden de mensheid tot samenwerking te brengen.’
[54]
Nederlanders steunden dan ook massaal de Europese integratie en verdere internationale samenwerking en waren van mening dat bij deze ontwikkelingen een gidsrol diende te spelen.
[55]
In de eerste jaren van deze eeuw sloeg deze vrij formele vorm van nationalisme evenwel bij grote delen van de bevolking om in een meer emotiegeladen etno-cultureel nationalisme dat als cultuurhistorische gemeenschap centraal stelt. Met deze omslag kwam onder de Nederlandse bevolking een onderscheid op tussen ‘wij’ en ‘zij’, tussen ‘wij’ die een gemeenschappelijke vaderlandse geschiedenis kennen en grondwaarden met elkaar delen als democratie, vrijheid, gelijkheid en tolerantie en ‘zij’ die afkomstig zijn uit een andere cultuur en een godsdienst belijden die onvrijheid, ongelijkheid en intolerantie propageert. De omslag in de beleving van nationalisme kwam ook tot uiting in de houding ten opzichte van het buitenland, met name Europa. In een tijdsbestek van amper tien jaar veranderde Nederland van een warm pleitbezorger van Europese integratie in een tegenstander van verdere Europese eenwording, wat markant zichtbaar werd op 1 juni 2005 toen de Nederlandse bevolking in een referendum de Europese grondwet afwees. Europa veranderde van een ideaal in een schrikbeeld en werd weggezet als te duur voor , te grootschalig, te bureaucratisch en ondemocratisch.
Waarom vond vanaf het einde van de jaren de omslag plaats in de houding ten opzichte van ‘de ander’ van ‘negatie’ naar ‘polarisatie’? Waarom kwam in zo sterk het denken in een wij/zij – tegenstelling op tussen ‘wij’ Nederlanders en ‘zij’ migranten, maar ook ‘wij’ en ‘zij’ Europa? Dat houdt verband met twee ontwikkelingen.
Allereerst met het feit dat een fors deel van de Nederlandse bevolking niet goed raad wist met de processen van migratie en globalisering en die ervoer als een bedreiging.
[56]
Men had het gevoel dat men door de migranten het vertrouwde kwijt raakte. ‘Er was een gemeenschap van ongeveer één miljoen mensen in de Nederlandse samenleving aanwezig, die eigenlijk niet paste en wellicht zelfs niet wilde passen. In brede kringen heerste nu het gevoel dat het vertrouwde verloren was gegaan.’
[57]
In het verleden had in het systeem van de verzuiling een vorm gevonden om grote religieuze verschillen onder de bevolking te hanteren. Dit systeem was evenwelgoeddeels verloren gegaan en men besefte dat zij in ieder geval nu geen receptuur meer bood. Bovendien werd nu geconfronteerd met religieus gelegitimeerd geweld, iets waar ze, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Engeland in de Noord Ierse kwestie, totaal geen ervaring mee had. Tevens was het onduidelijk wat de toenemende invloed van Europa voor als klein land zou betekenen. En mede ten gevolge van de economische globalisering kwamen verworven rechten en oude zekerheden op de tocht te staan. Men beleefde al deze ontwikkelingen als een bedreiging van de soevereiniteit van en van de in opgebouwde verzorgingsstaat.
Direct gekoppeld aan deze factor speelt een rol dat het geloof onder de bevolking afnam dat de politieke elite het hoofd zou kunnen bieden aan deze vermeende bedreigingen. Vanaf 2000 daalde het vertrouwen in kabinet, parlement en partijen drastisch. In 2002 halveerde dit vertrouwen zelfs en sindsdien is nog maar iets meer dan een derde van de bevolking van mening dat de overheid goed functioneert.
[58]
Vanwege de ervaren bedreigingen van Nederland en het gebrek aan vertrouwen onder de Nederlandse bevolking dat de politiek hierop een adequaat antwoord zou kunnen formuleren, groeide aan de ene kant de behoefte om ‘de ander’ op afstand te zetten en aan de andere kant de behoefte aan een versterking van het ‘wij-besef, kortom, de behoefte aan een nationale identiteit die een sterke ‘sense of belonging’ verschaft. Aan deze behoefte kwam en komt de nieuwe etno-culturele nationale identiteit tegemoet die als belangrijke ‘markers’ cultuur (pro of contra ‘westerse’ waarden als democratie, gelijkheid en vrijheid), godsdienst (pro of contra islam) en ‘Europa’ (pro of contra een sterke Europese Unie) heeft.
7. De effecten van een debat
Wat is het effect van het sterke accent in het publieke debat op het verschil tussen ‘de’ islam en ‘de’ Nederlandse cultuur op de opstelling van migranten ten aanzien van de Nederlandse samenleving? Om deze vraag te beantwoorden ga ik te rade bij de socioloog Thurlings die in de jaren 1970 een theorie ontworpen heeft over de attitude van culturele en religieuze minderheden ten opzichte van meerderheden in een plurale samenleving en die hierover bij uitstek helderheid verschaffen.
[59]
Thurlings probeert deze attitude te verklaren vanuit de subjectieve ‘definitie van de situatie’, vanuit de wijze waarop minderheden hun werkelijkheid ervaren. Twee kenmerken zijn daarbij vooral van belang: de gepercipieerde macht en de gepercipieerde identiteit. De houding die een culturele minderheid aanneemt ten opzichte van haar omgeving wordt volgens hem in hoge mate bepaald door het machtsverschil en het culturele verschil dat deze minderheid ervaart tussen zichzelf en de omgeving. Op basis van de kruising van deze twee dimensies onderscheidt hij vier basishoudingen: vrees, openheid, militantie en indifferentie (zie schema 1). Als zowel het veronderstelde machtsverschil als het veronderstelde culturele verschil groot is, zal een minderheid de neiging hebben zich in isolement terug te trekken. Ze voelt zich bedreigd, ziet geen mogelijkheid de eigen situatie te verbeteren en keert zich met vrees naar binnen. Maar omgekeerd, als het veronderstelde machtsverschil en de veronderstelde culturele afstand klein is, zal de groepering juist neigen tot een houding van openheid. In dat geval voelt de minderheid zich noch in de eigen machtspositie noch in de eigen identiteit bedreigd en treedt zij de omgeving open tegemoet. Als het veronderstelde machtsverschil klein is en de veronderstelde culturele afstand groot, ligt volgens Thurlings de attitude van militantie voor de hand. De minderheid of een deel daarvan voelt zich sterk genoeg om de strijd met de vijandige omgeving aan te gaan. En omgekeerd, als een minderheid zich onmachtig voelt en bovendien het idee heeft dat de verschillen met de omgeving zeer gering zijn, zal de minderheid neigen tot indifferentie. In dat geval is assimilatie de meest voor de hand liggende optie.
Wat is nu volgens deze theorie het effect van de polarisatie van het publieke debat op de opstelling van moslimmigranten? Om deze vraag te beantwoorden moeten we eerst bepalen welke machtspositie deze migranten in innemen. Het zal duidelijk zijn dat zij zich in het algemeen gesproken in in een vrij zwakke positie bevinden en dat ook zo ervaren. Moslims komt men nauwelijks tegen in de economische, politieke en culturele elites van . Het gemiddelde opleidingsniveau van migranten is relatief laag en de werkloosheid nog steeds relatief hoog. Ter illustratie één cijfer: volgens het Sociaal en Cultureel Planbureau is de werkloosheid onder de jongeren van Marokkaanse en Turkse herkomst bijna 40 procent tegen 20 procent onder autochtone Nederlandse jongeren.
[60]
Onder de conditie van achterstand zet de polarisatie van het debat migranten volgens het model van Thurlings aan tot een houding van vrees en afkeer. Het mag zo zijn dat veel ‘assimilationisten’ streven naar een hervorming van de islam, maar het middel dat ze daarbij hanteren, te weten kritiek van buitenaf, roept onmiskenbaar het tegenovergestelde effect op. Moslims hebben in de gegeven situatie niet de neiging deze kritiek te accepteren, maar zich daartegen juist te verschansen en te verzetten. Ze reageren defensief en soms agressief op de aantijgingen dat hun cultuur minderwaardig is en hun religie achterlijk. Om een inhoudelijke transformatie in de islam in Nederland te bevorderen is een open en diepgaande dialoog tussen moslims en niet- moslims veel effectiever, waarbij verschillen én overeenkomsten worden benoemd en waarbij alle partners in het gesprek bereid zijn van de ander te leren.
[61]
8. Conclusies
Hoe heeft het publieke debat over migranten zich de laatste vijftien jaar in ontwikkeld en welke factoren zijn daarop van invloed geweest? De ontwikkeling worden getypeerd met een paar steekwoorden: cultura- lisering, islamisering, afwijzing van de islam, nieuw nationalisme en assimilatie. In de loop van de tijd is het integratiedebat geëvolueerd van een debat over sociaal-economische integratie in een debat over de vraag of de cultuur van migranten en vooral de islam al dan niet een obstakel is voor integratie. In dit debat zijn twee uiterste posities te onderscheiden: een pluralistische en een assimilationistische. In het huidige debat overheerst de assimilationistische positie. Vertegenwoordigers van deze positie neigen ertoe de islam te tialiseren en te reïficeren en te beschouwen als een statisch en monolithisch geheel dat in zuivere vorm te vinden is in de koran en de ‘overleveringen van de profeet’. Deze geconstrueerde ‘zuivere’ islam wordt vervolgens resoluut afgewezen en gezien als een bedreiging voor de democratische rechtstaat, een obstakel voor de emancipatie van vrouwen en homo’s en een gevaarlijke voedingsbodem voor terrorisme. De stelling is dat het integratieprobleem pas zal kunnen worden opgelost als autochtone Nederlanders met trots gaan staan voor de kernwaarden van de Nederlandse cultuur en moslimmigranten de ‘zuivere’ islam loslaten en zich aan deze kernwaarden .aanpassen.
Het verloop van het debat is de uitkomst van ontwikkelingen in de wereld van de islam binnen en buiten . Belangrijke factoren zijn: de opkomst van de politieke islam, de Rushdie-affaire, de El Moumni-affaire, terrorisme in de naam van de islam, rapporten over problemen van migrantenjongeren) in onder meer opvoeding,en onderwijs, de moord op Hans van Wieren, de opkomst van Pim Fortuyn, de openbare vertoning van de film Submission en de met koranteksten gerechtvaardigde moord op Theo van Gogh. Tevens is dit verloop het resultaat van sociale processen van ‘selfing’ en ‘othering’ onder Nederlanders in een periode waarin de beleefde Nederlandse identiteit onder druk kwam te staan onder invloed van migratie en globalisering. Daarbij werd een scherpe scheidslijn getrokken tussen ‘wij’ ‘oorspronkelijke’ Nederlanders en ‘zij’ moslimmigranten. Men articuleerde de Nederlandse identiteit met kracht en projecteerde haar tegenbeeld op vooral de islam. Dit proces werd versterkt door de toenemende zichtbaarheid van de aanwezigheid van moslims in .
Als we het publieke debat overzien, dan valt op dat het een debat is over maar tegelijkertijd ook (bijna) zonder moslimmigranten. Hoewel assimila- tionisten wellicht hopen dat ze met hun islamkritiek een bijdrage leveren aan de transformatie van deze religie, lijkt dat een illusie. Moslims verkeren in een achtergestelde positie in . Uitgaande van Thurlings’ theorie over de attitude van minderheden ten opzichte van de meerderheid in een plurale cultuur leidt de polarisatie van het debat onder deze conditie eerder tot een houding van afwending dan tot een houding van openheid en acceptatie van de islamkritiek. Die opstelling wordt veeleer gestimuleerd door een open klimaat waarin naast de verschillen ook de overeenkomsten worden benadrukt en moslims met respect worden bejegend.
Hoe het publieke debat zich in in de nabije toekomst verder zal ontwikkelen is moeilijk te voorspellen. Tal van factoren zijn van invloed. Veel zal afhangen van ontwikkelingen in de islamitische wereld. Nieuwe terroristische aanslagen gepleegd door moslims zullen de assimilationistische positie versterken. Omgekeerd kunnen veranderingen in politiek en media de komende jaren juist de pluralistische positie sterker maken. Als de media meer aandacht gaan geven aan de standpunten van moslims over islam en integratie, zou dat eveneens de pluralistische positie kunnen bevorderen. Van belang is ook of opiniemakers en grote groepen Nederlanders de neiging blijven houden om een scherp onderscheid te maken tussen ‘wij’ en ‘zij’. In feite berust deze neiging op een defensieve reactie op veranderingen als migratie en globalisering die op afkomen. Als het besef groeit dat een defensieve opstelling Nederland op termijn niet verder zal helpen en het beter is de veranderingen waar Nederland mee te maken heeft zelfbewust en met een open vizier tegemoet te treden en daarop zo adequaat mogelijk in te spelen, dan zal ook de betekenis van de huidige geconstrueerde bipolaire oppositie tussen ‘oorspronkelijke’ Nederlanders en moslimmigranten aan betekenis inboeten. Dan de islam uit de beklaagdenbank komen en kunnen meer ontspannen verhoudingen ontstaan tussen moslims en niet- moslims in .
