De seculariteit van de Missio Dei

Het gedachtegoed van J.C. Hoekendijk (1912-1975) en de discussie over nieuwe gemeentevormen[1] Uitwerking van een lezing, gehouden op 13 september 2012 bij de herdenking van de honderd jaar geleden geboren Hoekendijk, in het gebouw van de Vrije Evangelische Gemeente te Bussum. Met dank aan dr. Theo Hettema voor zijn constructief commentaar.

Inleiding

Hans Hoekendijk: een eeuw geleden geboren, een halve eeuw geleden wereldwijd bekend als een theoloog die met zijn radicale uitspraken over zending en oecumene inspirerend en vernieuwend was maar ook velen tegen zich in het harnas joeg. Als hij vandaag kennis zou kunnen nemen van de discussies in Protestants Nederland over ‘experimentele kerkplekken’ en ‘missionair gemeente-zijn’, dan zou hij zich waarschijnlijk verbazen over de bescheidenheid, om niet te zeggen voorzichtigheid, van het vocabulair in die discussies. Hij zou de grote woorden missen die hij zelf nodig had om zijn visioen te omschrijven: het visioen van een consequent missionaire theologie die de twintigste eeuwse wereldervaring (ontheemding, secularisatie, ‘great society’, revolutie) serieus zou nemen en zich daarbij zou richten op de relatie tussen (het rijk van) God, de (hele bewoonde) wereld en (een dienstbare) kerk. God, wereld, kerk; en niet: God, kerk, wereld.[2] Voor een inleiding op leven en werk van Hoekendijk, zie L.A. Hoedemaker, ‘The Legacy of J.C. Hoekendijk’, International Bulletin of Missionary Research 19 (1995), 166-170; id., ‘Hoekendijk, Johannes Christiaan’ in: Biografisch Lexicon voor de Geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme, deel 5. Kampen 2001, 240-242. De Missio Dei, het op de hele wereld gerichte heilsplan van God, vormt in die visie de vooronderstelling van alle gestalten van kerk-zijn. En omdat dat heilsplan de oprichting van een (toekomstig) rijk van vrede en gerechtigheid behelst, de kerk slechts een bescheiden plaats krijgen als instrument, als verwijzing. Rijk van God, wereld, sjaloom – pas tegen de achtergrond van die grote decorstukken men volgens Hoekendijk het spel van de ecclesiologie verantwoord spelen. Die decorstukken zou hij missen.

Aan de andere kant zou hij ook veel herkennen. Termen als ‘vloeibare kerk’, ‘onderbroken ecclesiologie’, ‘fresh expressions of church’ zouden hem als muziek in de oren klinken. Bovendien zou hij constateren dat de kerken in Nederland veel van het zelfvertrouwen hebben verloren, dat hen vijftigjaar geleden nog kenmerkte en waartegen hij steeds opnieuw zijn sociologische en theologische kritiek in stelling had gebracht. Hij zou zien dat de kerk in de hedendaagse samenleving schichtig om zich heen kijkt en zich afvraagt of er nog wel zinvolle missionaire communicatie mogelijk is. Hij zou daarbij misschien terugdenken aan zijn eigen verhaal over de post-christelijkheid, post-kerkelijkheid, post-burgerlijkheid, post-persoonlijkheid van de ‘vierde mens’.[3] Zie zijn artikel ‘Rondom het Apostolaat’ ,Wending 7 (1952), 547-554) gedeeltelijk opgenomen in L.A. Hoedemaker en P. Tijmes (red.), De Kerk Binnenste Buiten. Keuze uit het werk van J.C. Hoekendijk, 1964, 56-71. Kortom, het ziet er naar uit, dat Hoekendijk door de tijd is ingehaald en in elk geval gedeeltelijk gelijk heeft gekregen. Ook in de hedendaagse discussies is ‘morfologisch fundamentalisme’ – het hardnekkig vasthouden aan traditionele kerkvormen die elk op eigen wijze historisch en cultureel bepaald zijn – niet langer vanzelfsprekend.[4] Het begrip morfologisch fundamentalisme speelt een belangrijke rol in het studieproject van de Wereldraad van Kerken Missionary Structures of the Congregation (1963-1968), waarin Hoekendijk veel invloed had. Zie ‘The Church for Others’ and ‘‘The Church for the World’ A Quest for Structures for Missionary Congregations, Genève: World Council of Churches 1967, 19v.

Maar laten we niet te snel conclusies trekken. Het mag dan zo zijn, dat er meer ruimte is gekomen voor de aanvaarding van verschillende situatie- variante vormen van kerkelijke gemeenschap, dat hoeft nog niet te betekenen dat de kerk zelf als principieel-pluriform wordt gedacht. Voor Hoekendijk was dat echter een essentieel punt. Een goed voorbeeld is de lezing ‘Radical Alternatives to Structures’[5] De lezing is in de Verenigde Staten nooit gepubliceerd. Een Nederlandse vertaling is opgenomen in J.C. Hoekendijk, ‘Eerst Horen dan Zien. Fragmenten uit het niet gepubliceerde Amerikaanse werk’, Wereld en Zending 5 (1976), 396-404. Het is veelzeggend dat het thema van de conferentie was ‘Radical Alternatives to Church Structures’, terwijl Hoekendijk in de titel van zijn lezing het woord ‘Church’ weglaat. In zijn visie bestaat de kerk als zodanig uit een reeks ‘alternatieven’ voor religieuze structurering van het leven. die hij in 1969 hield op een conferentie georganiseerd door de East Harlem Protestant Parish in New York: een ‘alternatieve’ vorm van kerk in en voor een zwarte achterstandswijk. (In de huidige discussie zou men van een ‘pioniersplek’ spreken.) Het gaat in die lezing niet om missionaire alternatieven die naast bestaande kerkelijke structuren zouden moeten ontstaan, als brug naar een wereld waarmee de kerk het contact heeft verloren, maar om beweeglijke pluraliteit als kenmerk van de kerk zelf. De zeven modellen die de lezing schetst verwijzen niet naar nieuwe kerkelijke of semi-kerkelijke experimenten maar naar oorspronkelijke ecclesiogenese: het gaat om karakteristieken van levensverbanden van post-traditionele mensen waarbinnen ‘kerk’ eerst ontstaat. Volgens Hoekendijk is het altijd zo gegaan. ‘De kerk is niet iets eeuwigs temidden van een steeds veranderende stroom van gebeurtenissen. Ze is zelf een onderdeel van die gebeurtenissen. Binnen de stroom van de geschiedenis moet ze steeds opnieuw proberen te ontdekken wie ze is – experimenterend, zoekend, geleid door de levende Geest.’[6] P. 397. Beziet men vanuit deze positie de huidige discussie, dan valt daar op zijn minst een zekere aarzeling te constateren. Weliswaar wordt er royaal plaats ingeruimd voor een free church-ecclesiologie, voor andere dan territoriale vormen van kerklidmaatschap en kerkbetrokkenheid, voor netwerk-oecumene, voor ‘radicale contextualisatie’, voor ‘emerging churches’ en voor ‘ verbeelding van kerk’ temidden van bestaande levensverbanden.[7] Gerrit Noort, Stefan Paas, Henk de Roest en Sake Stoppels, Als een kerk opnieuw begint. Handboek voor missionaire gemeenschapsvorming, Zoetermeer 2008; Kees de Groot, ‘Fluïde vormen van kerk-zijn’, in: Rein Brouwer e.a., Levend Lichaam. Dynamiek van Christelijke Geloofsgemeenschappen in Nederland, Kampen 2007, 240-280; Gerrit Jan van der Kolm, De Verbeelding van de Kerk. Op Zoek naar een Nieuw-missionaire Ecclesiologie, Den Haag 2001. Kortom: erkend wordt dat er ‘kerk’-vormen kunnen ontstaan in allerlei situaties waar mensen, hoe gebrekkig en voorlopig ook, geraakt worden door het evangelie. Maar tegelijkertijd valt keer op keer te lezen dat de nieuwe vormen uiteindelijk wél als kerk herkenbaar moeten zijn en door een zekere band met de ‘institutionele kerk’ gelegitimeerd moeten worden. Anders gezegd: zij worden in het gelid gezet als varianten van een kerk die zich van haar missionaire verantwoordelijkheid bewust is en zich als zodanig in een van de kerk vervreemde samenleving wil manifesteren. En dat is toch niet de radicaliteit die Hoekendijk voor ogen stond.

Wereld als horizon

Wat is die radicaliteit van Hoekendijk dan wel? Wat is voor hem de radix, de wortel van alle reflectie over wereld, zending, en kerk? Om die vraag te beantwoorden moeten wij ons een weg banen door een woud van aforismen – dat was nu eenmaal de manier waarop Hoekendijk zich bij voorkeur uitdrukte, een manier die zowel inspireerde als irriteerde. Wellicht is het verhelderend om aan te knopen bij een fragment uit de laatste tekst die van hem is gepubliceerd: een bijdrage aan een symposium in 1974 over kerkgroei.[8] J.C. Hoekendijk, ‘Missiological Observations’, in: Tetsunao Yamamori, Charles R. Taber (eds.) Christopaganism or Indigenous Christianity?, South Pasadena 1975, 143-152. Het symposium ging over criteria om te onderscheiden tussen legitieme accommodatie en illegitiem syncretisme in de zending; het was een uitdaging voor Hoekendijk om zijn positie te bepalen ten opzichte van de zgn. Church Growth School. In een voetnoot bij het geciteerde gedeelte verwijst Hoekendijk naar R.G. Smith, Secular Christianity, London 1966 ,86. Het fragment luidt als volgt:

Our common agenda is about the question: ‘How does Reality happen to people?’ To be sure, we need some qualifications later on. But as a starter: ‘How does Reality open up, become disclosed, no longer hidden and, therefore, truth (aletheia)?’ When this Truth-event happens to us we can celebrate this ‘revelation’in a variety of ways: stories, confession, kerygmata, worship, etc. I presume that this is what people mean when they speak of Realgeschichte, history as it touches us. But how to relate the Realgeschichte of others? The more we are removed from the dis-closing event, the more likely we will use our stereotypes, our orthodoxies, our collection of isms. In other words, the more the real story is bound to become a paragraph of Ideengeschichte, a history of ideas.

Als wij het eigenzinnige gebruik dat Hoekendijk hier maakt van de begrippen Realgeschichteen Ideengeschichteeven terzijde laten, dan valt hier alle nadruk op de vertekeningen die onvermijdelijk optreden in elke geloofs-communicatie (zending, evangelisatie, kerkstichting): vertekeningen van wat er ‘echt’ gebeurt tussen God en mens. Zijn voortdurende appèl aan kerk en zending is om de eigen institutionaliseringen van het oorspronkelijke gebeuren, de eigen sacrale structuren die opgericht zijn om dat gebeuren vast te houden, te verlaten en tot de ‘echte’ geschiedenis terug te keren. Het kruistocht-syndroom, dat wil zeggen de neiging om anderen tot het eigen establishment te bekeren, impliceert een loochening, een minachting van die geschiedenis.

Overigens is ‘geschiedenis’ voor Hoekendijk méér dan het persoonlijk geraakt worden van mensen door waarheid. Hij spreekt ook over grote lijnen, met name de lijnen van de revolutie. In het nawoord dat hij in 1966 schrijft bij de Duitse uitgave van zijn in 1948 verdedigde dissertatie[9] ‘Anhang: zur Frage einer missionarischen Existenz (1966)’, in: J.C. Hoekendijk, Kirche und Volk in der deutschen Missionswissenschaft , München 1967, 297-354; zie met name 312v. lezen wij over het fundamenteel revolutionaire karakter van de geschiedenis; in zijn visie is de kerk dat revolutionaire steeds weer uit de weg gegaan ten gunste van oude en dus achterhaalde levensverbanden en instituten. De tegenstelling tussen Marx en Wichern is daarbij zijn belangrijkste voorbeeld. Zou hij zijn dissertatie opnieuw schrijven, aldus Hoekendijk in het nawoord, dan zou hij niet opnieuw de neiging van kerk en zending centraal stellen om zich te verbinden met een etnisch-romantisch volksbegrip, maar dan zou de ‘geschichtlicher Absentismus’ van de kerk zijn punt van concentratie zijn: de ongevoeligheid van de kerk voor het revolutionaire karakter van de Realgeschichte[10] Of Hoekendijk in zijn laatste jaren de destijds modieuze ‘theologie van de revolutie’ omarmde blijft onduidelijk, omdat hij dit punt nergens breed en overtuigend uitwerkt. Het blijft mogelijk dat hij in het nawoord bij zijn dissertatie terzake van ‘revolutie’ slechts lippendienst bewijst aan wat in het Union Theological Seminary van New York toen gangbaar was.. Het gaat erom het niveau van de utopie en de ideologie, van de poging om eenheid en vrede te creëren op grond van religieuze concepten, in te ruilen voor het niveau waarop de wereld zich beweegt van revolutie naar revolutie op weg naar sjaloom, en het niveau waarop mensen bezig zijn met de ups en downs van het dagelijks bestaan. In de twintigste eeuw gaat het daarbij volgens hem met name om het dichten van de wereldwijde kloof tussen arm en rijk. Op dat niveau is de Missio Dei – en de historia Jèsou, zo voegt Hoekendijk in zijn laatste geschriften steeds vaker toe – aan het werk.

De historisering (beter: Vergeschichtlichung) van het wereld-begrip die wij in de hier gegeven voorbeelden aantreffen is, dat moet gezegd worden, niet karakteristiek voor het gedachtegoed van Hoekendijk als geheel. Het is wél interessant dat hij de verhouding tussen God en wereld op een gegeven moment in geschiedenis-termen begint te omschrijven, eigentijdser gezegd: in termen van narrativiteit. Er is een verhaal dat de werkelijkheid ‘opent tot waarheid’ en er zijn verhalen die dat heil-zame proces tegenwerken en blokkeren. Maar meestal lijkt hij met zijn gebruik van het begrip wereld te verwijzen naar zoiets als een open habitat voor de levende en handelende mens, een veld dat ‘wit is om te oogsten’ en als zodanig wordt ‘geclaimd’ door het rijk van God. Kortom: een geheel door de moderniteit bepaald ‘ruimtelijk’ wereldbegrip waarin bovendien dierbare noties van de moderne zendingsbeweging meeklinken (‘The world is my parish’). Weliswaar verstond die zendingsbeweging zichzelf als historisch project, maar dat is duidelijk iets anders dan de Vergeschichtlichung die in de bovengeciteerde opmerkingen van Hoekendijk aan de orde is. Hoe die opmerkingen zich verhouden tot de ‘moderne’ blik die in Hoekendijks werk domineert blijft dan ook enigszins onduidelijk. Maar zij kunnen wel de passie verhelderen waarmee hij in alle fasen van zijn leven en werk het ‘wereldse’ karakter van de Missio Dei ter sprake bracht tegenover elke neiging om de relatie tussen kerk en wereld vanuit het vaste gegeven ‘kerk’ te denken.

In de discussies die in de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw gevoerd werden over de integratie van zendingsbeweging en oecumenische beweging op mondiaal niveau nam Hoekendijk consequent stelling tegen elke kerkelijke institutionalisering van de zending, omdat dat in zijn visie de heilshistorische verhoudingen op de kop zou zetten.[11] ‘Men zal over de kerk alleen en passant en volstrekt zonder nadruk spreken, wanneer men Gods handelen met de wereld wil prijzen. De ecclesiologie kan niet meer zijn dan één enkele paragraaf van de christologie (het messiaanse handelen met de wereld) en een paar zinnen uit de eschatologie (het messiaanse handelen met de wereld), meer niet. Want de kerk is alleen dan en alleen in zoverre werkelijk kerk, als zij zich geheel laat opnemen en gebruiken in Gods handelen met de oecumene. Daarom kan zij niet anders dan steeds “oecumenisch” zijn, en d.w.z. op de oecumene, op de gehele wereld betrokken.’ (1951). Zie De Kerk BinnensteBuiten, 48. Een principiële verbinding van zending en kerk zou omgekeerd juist moeten leiden tot ‘missionaire structuren van de gemeente’: en dat was dan ook de titel van een studieproject van de Wereldraad van Kerken tussen 1963 en 1968 dat een duidelijk Hoekendijks stempel draagt. In de kerkelijke situatie in Nederland verzette hij zich vooral tegen volkskerk-pretenties van de toenmalige Hervormde Kerk, en hekelde hij de blindheid in kerkelijke kringen voor de ingrijpendeveranderingen in de omringende moderne en postmoderne samenleving.[12] Daarom: ‘De organen van het apostolaat zullen zich zover mogelijk moeten distantiëren van alles wat maar “kerkelijk” lijkt’ (1952); zie De Kerk Binnenste Buiten, 63.In zijn Amerikaanse jaren waren deze frontsituaties minder aanwezig, en het lijkt erop dat daardoor de polemische kracht van zijn werk enigszins afnam. In die laatste jaren werd zijn manier van spreken en schrijven steeds zachter, persoonlijker en kernachtiger.[13] L.A. Hoedemaker, ‘Inleiding: de Amerikaanse jaren van Hans Hoekendijk 1966-, in: ‘Eerst Horen dan Zien. Fragmenten uit het niet gepubliceerde Amerikaanse werk’, Wereld en Zending 5 (1976), 396-404. Wellicht moeten zijn opmerkingen over wereld-als-geschiedenis in dat verband begrepen worden. Hoe dat allemaal ook zij, het is duidelijk dat van begin tot eind ‘de wereld’ de horizon was.[14] J.C. Hoekendijk, Wereld als Horizon. Afscheidscollege 26 mei 1965 te Utrecht, Amsterdam 1965.

Verwarrend is wel dat Hoekendijk, als hij over wereld spreekt, soms theologische en soms sociologische categorieën gebruikt.[15] Deze complicatie werd al in 1966 gesignaleerd door H.D. de Loor, Hoekendijk en verder…, Amsterdam 1966. Als hij theologisch – preciezer gezegd: eschatologisch – over ‘ wereld’ spreekt, dan roept hij de kerk op om over de eigen grenzen heen te kijken en consequent het grote verband tussen rijk Gods en wereld – het verband van verzoening, verlossing en sjaloom – in het vizier te nemen. Als hij sociologisch spreekt heeft hij vooral de wereld als ‘ great society’ op het oog[16] Zie hiervoor de dissertatie Kerk en Volk in de Duitse Zendingswetenschap, 1948, 269-276.: de ruimte waarin een onomkeerbaar proces van modernisatie en secularisatie de primaire structuren waarin de mensheid leeft opruimt en een bevrijding teweegbrengt uit allerlei achterhaalde tradities. Zijn latere gebruik van het revolutiebegrip knoopt daarbij aan. Zo wordt regelmatig de indruk gewekt dat Hoekendijk de secularisatie als werk van God beschouwt en de kerk oproept zich ‘tot de wereld te bekeren’. Dat was in de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw overigens niet ongebruikelijk: Gogarten, Van Leeuwen en Harvey Cox waren – min of meer in navolging van Bonhoeffer – gangmakers op dit punt.[17] F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als Theologisches Problem, Stuttgart, 1953; A.Th. van Leeuwen, Christianity in World History. The Meeting of the Faiths of East and West, London, 1964; Harvey Cox, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965. Toch is de positie van Hoekendijk ook hier eigenzinnig.[18] Een uitvoerige analyse van de hier aangestipte problematiek is te vinden in F.A. Petter, Profanum et Promissio. Het begrip wereld in de missionaire ecclesiologieën van Hans Hoekendijk, Hans Jochen Margull en Ernst Lange, Zoetermeer 2002. Petter spreekt over de vermenging van ‘secularisatie- discours’ en ‘missionair discours’. Met secularisatie bedoelt hij niet immanentisering, c.q. het afscheid van elke verwijzing naar God of ‘het transcendente’, maar veeleer het obsoleet raken van religieuze constructies die het juist verhinderen om God in de Realgeschichte(zie boven) te ervaren. Daarom is het onjuist om te concluderen dat Hoekendijk met zijn favoriete

woord ‘sjaloom’ het heil ‘horizontaliseert’[19] Zie bv. Sake Stoppels in Als een Kerk Opnieuw Begint, 223. – het gaat om een holistisch begrip, dat zowel ‘wereldse’ vrede en gerechtigheid omvat als een herstelde, verzoende relatie met God.

Uit een rede, gehouden op een Europese studentenconferentie in Straatsburg (1960): ‘We said that the coming of Jesus Christ in this world is a secular event. I want to modify this a little bit now and say that the coming of Jesus Christ will be a secular event or it will not happen at all.’[20] ‘Christ and the World in Modern Age’, The Student World 54 (1961), 75-82, p. 82. En uit de ‘laatste’ kerkgroei-conferentie in 1974: ‘God, graciously, assumed flesh … and missions are nothing, unless they are set to let this happen again, in other cultures and in other parts of the globe … to carry on the messianic ministration, hopefully, to let God assume the flesh (always historically indexed and culturally defined) again and again.’[21] ‘Missiological Observations’ (zie boven), 149.

Hoekendijk passé?[22] Deze uitdrukking ontleen ik aan een artikel van L.van der Molen, ‘Hoekendijk passé? Een oriëntatie in het werk van prof. Dr J.C. Hoekendijk’, in: De Heerbaan 1968, 322-339.

De geciteerde uitspraken laten helder zien hoe Hoekendijk zijn gehoor af en toe enthousiast kon maken en tegelijk vele anderen, met name collega-theologen, met zijn provocatieve optreden kon irriteren. ‘Extravagante onzin’, oordeelden sommigen.[23] Zie A.F. Glasser and D.A. McGavran, Contemporary Theologies of Mission, Grand Rapids MI: Baker, 1983, 93. David Bosch spreekt van ‘a view that leads to absurdity’: David J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll NY 1991. 385. Voor ons is de belangrijkste vraag of wij Hoekendijks met onduidelijkheden omgeven wereldbegrip – dat toch de sleutel is voor zijn spreken over kerk en zending – in de hedendaagse discussie nog kunnen plaatsen.

In de huidige, ‘post-moderne’ ervaring is de wereld niet langer een vanzelfsprekend gegeven, noch als tegenover van de kerk, noch als open ruimte voor zending, ontwikkeling en modernisatie. ‘Wereld’ is een verwarrende pluraliteit van narratieven geworden, en de globale samenhang waarin die narratieven staan is eerder bedreigend voor locale identiteiten dan uitnodigend om de komst van het rijk Gods erin waar te nemen. In die wereld staat de kerk enigszins verloren, met een traditie, een boodschap en een identiteit die op zijn best onvanzelfsprekend en op zijn slechtst zwaar aangevochten zijn. De kerk krimpt niet alleen; in het marktgerichte publieke domein wordt haar boodschap nauwelijks meer verstaan. Alle bemoeienis met ‘alternatieve vormen’ en met ‘missionaire gemeente’, alle inspanning om de kerk eennieuw missionair bewustzijn te geven, is een reactie op deze ervaring. De kerk is missionair omdat zij bezorgd is over haar voortbestaan. Men lijkt het erover eens te zijn, dat de missie van de kerk bestaat uit een duidelijke presentatie van haar ‘unique selling point’, en op die manier een verdediging van haar bestaansrecht. Dat nieuwe ecclesiocentrisme, als men het al zo wil noemen, is niet hetzelfde als het kerkelijke zelfbewustzijn waar Hoekendijk zich tegen keerde – juist vanwege de nieuwe ervaring van ‘wereld’. Sterker nog, in de huidige situatie heeft het een zekere vanzelfsprekende functie. Het is bescheidener geworden, in die zin, dat de kerk zichzelf meer dan vroeger als ‘wezenlijk missionair’ omschrijft en nadrukkelijker verwijst naar de grotere ruimte waarbinnen zij zich ‘waar’ moet maken.

Daar komt bij, dat het voor een post-moderne wereldervaring moeilijk is om er eschatologische noties op na te houden. Men spreekt gemakkelijker over het einde der tijden als de wereld een vanzelfsprekende historische samenhang heeft, zoals dat voor de (late) moderniteit duidelijk het geval was. In het moderne christendom bloeide de eschatologie: zowel in de vorm van de vereenzelviging van de komst van het rijk van God met de perfectionering van de menselijke samenleving, als in de vorm van apocalyptische visioenen over de scheiding tussen de uitverkorenen en de verworpenen. In de zendingsbeweging was het ‘gaan tot de einden der aarde’ hecht verbonden met de ‘komst van het koninkrijk’. In Hoekendijks verbinding van wereld en eschaton klinkt dat allemaal mee, ook al is het door de ontnuchtering van de twintigste eeuwse oorlogservaringen en de kritiek van de dialectische theologie heen gegaan (de geboorte van het concept Missio Dei!). Dat ’wereld’ en ‘rijk’ iets met elkaar hebben blijft een min of meer ongebroken vooronderstelling. En juist op dat punt laat de post-moderne ervaring het afweten.

Kortom, er zijn verschillende goede redenen om het gedachtegoed van Hoekendijk als gedateerd en niet langer bruikbaar te beschouwen. In de huidige discussie is het misschien zelfs contraproductief, omdat het het kerkelijke zelfvertrouwen, dat al zo veel deuken oploopt, nog verder kan ondermijnen. Als in de post-Hoekendijkse generatie zowel het wereldbegrip als de eschatologie zwak zijn, lijkt een versterking van ‘kerk’ in de trits God-wereld-kerk (misschien toch weer God-kerk-wereld?) voor de hand te liggen.

Maar zo gemakkelijk komen we niet van hem af. Want de vraag blijft, waar het in de opnieuw ontdekte en aangemoedigde fluïditeit en diversiteit van kerkvormen ten diepste om gaat. Staat die in het teken van een wereld die wordt geraakt door de Missio Dei, of van een kerk die missionair wordt opgetuigd? Anders geformuleerd: wat is de locus van de aanwezigheid van God in de wereld? Is het de bestaande en groeiende gemeenschap van gelovigen, die elk nieuw raakpunt tussen de historia Jèsou en een concrete menselijke context van verklarende tekst voorziet en vervolgens inlijft? Ofis het dat raakpunt zélf, dat op een nieuwe wijze, zij het misschien heel gebrekkig en kleinschalig, de hele scopus van de Missio Dei en de ‘wereldse’ voortgang ervan opnieuw in beeld brengt? Kiest men voor het eerste, bestaat dan niet het gevaar dat bepaalde historisch gegroeide vormen van gedenken en vieren normatief worden voor een verhaal dat zich nog aan het ontvouwen is? Het was voor Hoekendijk, hoe dan ook, een cruciaal punt – niet alleen als theologische vraag, maar ook omdat hij leed aan de grote kloof tussen de kerkelijke cultuur en de omringende context; tussen de manieren waarop de christelijke traditie zich in de wereld positioneert en de manieren waarop ‘de wereld’ met zichzelf en haar toekomst bezig is. Natuurlijk blijft er een principiële vreemdheid tussen kerk en wereld. Maar het gaat er juist om – zou Hoekendijk zeggen – die vreemdheid binnen de wereld en haar geschiedenis aan de orde te stellen, en niet te laten samenvallen met de kloof tussen traditionele religieuze structuren en de van daaruit als zodanig gedefinieerde seculariteit.

Het valt niet te ontkennen dat in de huidige discussie over nieuwe gemeentevormen en missionair gemeente-zijn op dit punt een zekere ambivalentie blijft bestaan. Bij De Roest bijvoorbeeld zijn passages te vinden die voluit Hoekendijks klinken[24] ‘Het Rijk is Gods historische en eschatologische handelen met mens en wereld. De verschijning van Christus in de wereld staat in dat verband. De kerken zijn gesitueerd in het veld van de geschiedenis. Kerkmodellen krijgen daarmee iets betrekkelijks.’ Henk de Roest, En de Wind Steekt Op. Kleine Ecclesiologie van de Hoop, Zoetermeer 2005, 223. ‘De kerk heeft in zekere zin zelf geen missie: zij is instrument in de missie van Jezus Christus en dat relativeert al haar vormen.’ Id., Een Huis voor de Ziel. Gedachten over de Kerk voor Binnen en Buiten, Zoetermeer 2010, 184. Zie ook zijn bijdrage in: Als een Kerk Opnieuw Begint, 312-325., maar die hij elders lijkt terug te nemen met een nadruk op de blijvende noodzaak van institutionalisering en van gestalten van kerk waar sterke betrokkenheid geldt.[25] ‘Het experiment kan niet zonder de traditie, de vloeibare vorm niet zonder de gestolde vorm, de tent niet zonder de kathedraal … Zonder solide vormen van kerk-zijn kunnen fluïde vormen nauwelijks gedacht worden en zullen ze ook moeilijk tot ontwikkeling komen.’ Een Huis voor de Ziel, 165v. Met andere woorden: de missionaire pluraliteit wordt niet zozeer aangejaagd door de Missio Dei, maar (vooral) gedefinieerd door de kerk. In het PKN-beleid ter zake van ‘missionair werk en kerkgroei’ wordt die noodzaak van terugkoppeling keer op keer benadrukt : er is sprake van een ‘ruimte’ waar ‘het geheim’ bewaard blijft en waarmee de uitwaaierende en uiteenlopende vormen van kerkelijke presentie in de wereld in relatie moeten blijven.[26] Nota Voortgang Missionair Werk, 2008, Voortgangsnotitie, 2010. Enkele citaten: ‘Juist de openheid naar de samenleving vraagt tegelijk om een instandhouding van het geheim. Zo alleen laat het exclusieve karakter van de kerk zich verbinden met het inclusieve van haar missie.’ Men blijft kerkelijk denken bij alle vernieuwingen. Er wordt geleerd, gevierd en gediend in verbondenheid met de Protestantse Kerk. In een ‘creative tension’ van vernieuwing en verbondenheid neemt men verantwoordelijkheid voor de kerk als geheel; als ‘gestalte van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke Kerk die zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God’ (art. 1.1 Kerkorde). ‘Men dient bereid te zijn de nieuwe christelijke gemeenschap te ontwikkelen binnen de kaders van de Protestantse Kerk’.

Hoekendijk zou ongetwijfeld aandringen op nadere verheldering van deze posities. Maar omgekeerd zou hem ook gevraagd worden zich nader uit te spreken over de verhouding tussen de bestaande kerk en de nieuwe vormen; en daarmee ook over de verhouding tussen de bewust vanuit de bestaande kerk ‘geplante’ nieuwe gemeenschappen en de min of meer spontaan opbloeiende vormen van gemeente-zijn. Met andere woorden, hoe zou hij, in de huidige situatie, tegen het opnieuw populair geworden begrip kerkplanting aankijken? En dan zou het gesprek ongetwijfeld terecht komen bij de vraag wat precies moet worden verstaan onder ‘het geheim’ dat in de ruimte van de (bestaande) kerk bewaard zou moeten blijven; en hoe men zich de relatie moet voorstellen tussen dat geheim en wat in de nieuwe gemeenschappen onder woorden wordt gebracht. Kortom: wat verstaat Hoekendijk eigenlijk onder de kern, het proprium, van alle missionaire arbeid?

Kerkplanting

Van oudsher was plantatio ecclesiae een belangrijke doelstelling van zending: naast het bekeren van mensen en volkeren moesten er gemeenten gesticht worden om de bekeerdheid te conserveren en verder te verdiepen. Bij de Catholica ging het om vestiging van de hiërarchie. In de context van de moderniteit – strijd tussen kerken onderling en tussen traditionele kerk en zich seculariserende cultuur – was het planten van kerken dikwijls onderdeel van een territoriale veroveringsstrategie. In evangelicale stromingen is het daarentegen meer middel dan doel: het vindt plaats met het oog op effectieve evangelisatie. Hoekendijk stond er hoe dan ook argwanend tegenover. Hij associeerde kerkplanting met zelf-reproductie van kerkelijke instituten, en dat was in zijn ogen een onaanvaardbaar alibi voor echte zending. Zending is niet de weg van kerk naar kerk; liever sprak hij van kleinschalige initiatieven van verkondiging, gemeenschap en dienst als tekenen van het komende rijk van God – de driehoek waarin hij zijn minimalistische ecclesiologie meestal samenvatte.[27] Zie De Kerk Binnenste Buiten, 23vv. Het gaat hier om het veelgeciteerde artikel ‘The Call to Evangelism’ uit 1950. Pretentieuze woorden als plantatio hoorden daar volgens hem niet bij.

Niettemin: in hedendaagse discussies over de missionaire gemeente en over het missionaire karakter van de kerk als geheel staat kerkplanting opnieuw volop in de belangstelling. Het PKN-beleid ter zake van ‘missionair werk en kerkgroei’ kent twee speerpunten: kerkplanting en missionaire toerusting van bestaande gemeenten. En in het reeds aangehaalde werk Als een Kerk Opnieuw Begint is kerkplanting of ‘gemeentestichting’ de rode draad. Het gaat daarbij om ‘missionaire initiatieven die leiden tot kerkelijke gemeenschapsvorming’[28] Als een Kerk Opnieuw Begint, 15.. Dus bijvoorbeeld: gemeenteleden die op plaatsen waar de kerk zwak is of niet (meer) bestaat een nieuwe gemeente beginnen of een beginnende gemeente komen versterken. Een ‘plaats’ is daarbij niet alleen een geografisch begrip maar kan ook slaan op culturele of mentale milieus.

Het ecclesiocentrisme dat hier een rol speelt is, zoals boven opgemerkt, tot op zekere hoogte begrijpelijk en aanvaardbaar. Wat echter met name in de betreffende PKN-stukken opvalt, is de grote invloed van een visiestuk van de Church of England, getiteld Mission-shaped Church[29] . Church Planting and Fresh Expressions of Church in a Changing Context, : Church House Publishing, 2004. Strikt genomen gaat het om het verslag van een werkgroep van de Mission and Public Affairs Council van de Church of England, dat wordt ‘commended for study’.. In de theologische onderbouwing van kerkplanting in dit Engelse stuk wordt weliswaar regelmatig gesteld dat de kerk naar haar wezen een ‘ missionary community’ is, en dat de kerk niet voor zichzelf bestaat maar ‘ for the transformation of the community that it serves’[30] A.w., 81., maar over het geheel genomen vinden wij hier toch een onversneden Anglicaanse ecclesiologie, waarin gesproken wordt van de ‘Anglicaanse roeping’ om kerk voor de Britse natie te zijn[31] A.w. 35. en ook gezegd wordt dat de kerk ‘is designed to reproduce’[32] A.w. 93. De tegenstrijdigheden die daardoor ontstaan komen ter sprake in het kritische geschrift van John M. Hull, Mission-shaped Church. A Theological Response, London 2006.. Die ecclesiologie is, trouw aan de Anglicaanse traditie, incarnationeel; eschatologische noties ontbreken vrijwel geheel. Dat het PKN-beleid ter zake van missionair werk en kerkgroei zich afhankelijk maakt van deze visie, die theologisch gesproken slecht past bij de eigen traditie, wekt verbazing. Het eventueel aanvaardbare ecclesiocentrisme wordt daarmee buiten proportie opgeblazen. Is dit echt wat men wil?

Daarom is het ook interessant om te kijken naar de belangstelling voor ‘emerging churches’ en ‘fresh expressions of church’ die, in combinatie met kerkplanting, in de huidige discussie een belangrijke rol speelt.[33] Zie Henk de Roest in Als een Kerk Opnieuw Begint, 312-325; Theo L. Hettema, ‘De Missionaire Gemeente: Blijvend Binnenste Buiten? Een Vergelijking tussen Hoekendijk en de Emerging Churches’, in: Gerrit de Kruijf en Wietske de Jong (red.), Een Lichte Last. Protestantse Theologen over de Kerk, Zoetermeer 2010, 81-97. ‘Emerging churches’ zijn spontaan opkomende vormen van kerkelijke of kerk-achtige gemeenschappen, in de marge van het openbare en officieel-kerkelijke leven. Doordat de band met bestaande kerkelijke tradities meestal los is, komt er veel creativiteit voor op het gebied van verkondiging, gemeenschap en dienst. Hier is dus geen sprake van planten. Misschien wel van zaaien; in elk geval van verrassende groei. En anders dan bij bewust geplande planting is er geen sprake van een vanzelfsprekende continuïteit met een ‘moederplant’. Toch blijft bij veel besprekingen van dit verschijnsel de kerkelijke inkadering of de verbinding met bewuste plantatio-activiteit het dominerende gezichtspunt.[34] Het bovengenoemde Engelse verslag zegt bijvoorbeeld over ‘fresh expressions of church’: ‘The phrase also embraces two realities: existing churches that are seeking to renew or redirect what they already have, and others who are intentionally sending out planting groups to discover what will emerge when the Gospel is immersed in the mission context’: Mission-shaped Church, 34. Elders worden ‘traditional church plants’ genoemd als onderdeel van een reeks van ‘fresh expressions’: a.w.71vv. Zie ook Hettema: ‘Het hemd van de kerk is voor de emerging churches blijkbaar toch nader dan de rok van de wereld,’ a.w., 95. Er blijft, met andere woorden, een duidelijk zichtbare spanning tussen (missionaire) spontaneïteit en (kerkelijke) reproductie – een spanning die niet verder wordt doordacht.

Zou Hoekendijk de ‘emerging churches’ omarmd hebben als het voorbeeld bij uitstek voor zijn visie op de kerk binnen de Missio Dei? En zou hij zijn argwaan met betrekking tot plantatio ecclesiae hebben genuanceerd? Het is niet ondenkbaar, maar het gesprek met hem zou daarmee nog niet beëindigd zijn. Zijn vraag zou (opnieuw) zijn: gaat het bij ‘emerging churches’ en ‘fresh expressions’ om missionaire successen die op het conto van een missionaire kerk kunnen worden geschreven; of hebben zij een eigen teken-karakter, en behoren zij te worden gewaardeerd als herkenningspunten in een doorgaande geschiedenis van een seculiere Missio Dei? Hij zou blijven benadrukken dat kerkplanting alleen binnen de grotere geschiedenis van die Missio Dei een functie heeft. Natuurlijk: zonder enigerlei vorm van kerkplanting – c.q. inzet voor verkondiging, gemeenschap, dienst – en zonder aandacht voor continuïteit blijft de Missio Dei onzichtbaar, onbewaard en vooral ongereflecteerd. Maar dat is precies het punt: planting van kerk is reflectie, reactie; het is secundair, het is een neveneffect ten opzichte van de geschiedenis van raakpunten tussen Evangelie en wereld. Men kijkt terug naar Christus, vooruit naar het rijk van God, en opzij naar de kerk. Volgens Hoekendijk is dat, voorafgaand aan alle missionaire activiteit en aan alle planting, de eigenlijke missionaire positionering. Kerk en zending hebben als het ware een LAT-relatie: zij bestaan niet zonder elkaar maar kunnen ook niet samenvallen. Doen zij dat wel, dan wordt ‘kerk’ te groot en ‘zending’ te klein.

Wat is missionair?

De vraag wat het proprium is van alle missionaire activiteit is in de huidige discussie over nieuwe gemeentevormen en missionaire gemeente opnieuw actueel geworden. Op welke wijze kan de kerk duidelijk maken dat zij ook in een post-traditionele, post-kerkelijke samenleving iets belangrijks te bieden heeft? Moet daarbij worden aangeknoopt bij het brede scala aan post-moderne religiositeit of juist niet? Gaat het om het innemen van een bescheiden plaats op een grote markt van spiritualiteits-aanbieders of om een sterke eigen positie? Gaat het voornamelijk om bijdragen aan maatschappelijk welzijn of (ook) om een duidelijke boodschap? De PKN kiest ervoor om het getuigenis van de gekruisigde en opgestane Christus hoog op de agenda te plaatsen; ‘het verhaal’ gaat immers niet vanzelf.[35] PKN, Interne nota Het Verhaal gaat niet vanzelf, 2003/2004. Het werk waarin ‘de verkondigende dimensie’ voorop staat wordt dan ook programmatisch onderscheiden van meer maatschappelijke activiteiten en van intergodsdienstige dialoog. Missionair gemeente zijn betekent: de verlegenheid overwinnen die vaak rondom geloofsgetuigenis heerst.

Hoe zit dat bij Hoekendijk? Op het eerste gezicht lijkt het alsof voor hem het verhaal inderdaad min of meer vanzelf gaat: God wordt vlees, via het verhaal van Jezus, in de geschiedenis van mensen; sjaloom is een holistisch begrip. Dat leidt tot een visie op zending waarin getuigenis en dienst altijd samengaan en soms op een verwarrende manier door elkaar lopen. Zijn huiver voor Ideengeschichte en voor het daarbij horende kruistochtsyndroom zal hier ongetwijfeld een rol spelen. Toch komt die huiver bij Hoekendijk niet in mindering op een compromisloze (exclusivistische zouden wij tegenwoordig zeggen) gerichtheid op Christus. Christus is voor hem de beslissende wending voor de wereld en de mensheid. In zijn komst is de wereld definitief geschiedenis geworden, open naar het rijk van God, volop belicht door het eschaton. Na Christus kan niets nieuws meer komen[36] ‘Na Hem kunnen we niet meer on-christelijk zijn. Onder de schaduw van het kruis komen we niet meer vandaan’: zie De Kerk Binnenste Buiten, 60., of we het willen of niet. Maar wat gebeurt er als een mens door Christus ‘geraakt’ wordt? In de laatste aantekeningen die van Hoekendijk bewaard zijn vinden we daarover het volgende fragment:

Kerygma is, in de eerste plaats, zowel de daad van de verkondiging als de inhoud van de verkondiging. In de daad van de verkondiging vindt het Christusgebeuren plaats. (Gods beslissend handelen in Christus). Ten tweede: in dit gebeuren, in deze “happening”,wordt de situatie van de mens onthuld, getoond, in zijn werkelijke ware gedaante. Ten derde: in dit gebeuren wordt de mens uitgedaagd om zich te identificeren met het Christusgebeuren, dat wil zeggen: de geschiedenis van Jezus als zijn geschiedenis te aanvaarden, en zo een mens voor anderen te worden.[37] In: ‘Eerst Horen dan Zien: het Karakter van Missionaire Theologie’, in: Eerst Horen dan Zien, 357-376, 367v.

Het blijft allemaal, opnieuw, enigszins aforistisch, en dus niet uitvoerig systematisch gereflecteerd. Naar alle waarschijnlijkheid heeft deze kant vanHoekendijk te maken met het feit dat hij in de context van de Vrije Evangelische Gemeenten is opgegroeid. Zijn christocentrisme, de bijbehorende ‘passie voor zielen’ (méér dan voor kerkstructuren), de prioriteit van de toekomstverwachting – het is allemaal van daaruit verklaarbaar.[38] Ik dank deze verheldering aan een helaas ongepubliceerd stuk van L.van der Molen uit 1981:‘Hans Hoekendijk, vertolker van oorspronkelijk vrij-evangelisch erfgoed?’; en tevens aan Th.L. Hettema, ‘De Missionaire Gemeente Blijvend Binnenste Buiten?’ (zie boven). Tegelijk is duidelijk dat die evangelische eenvoud bij hem van twee kanten gecompliceerd wordt: aan de ene kant is ‘de geschiedenis van Jezus’ vaak onherkenbaar geworden in de vele vermommingen van dogmatische scherpslijperij, orthodoxe gelijkhebberij, een wereldvreemde religieuze cultuur, en institutionele annexatie; aan de andere kant is ‘de mens’ post-christelijk, post-burgerlijk, post-religieus enz. geworden en daardoor in sommige opzichten immuun voor eenvoudige verkondiging. Die dubbele complicatie kan alleen het hoofd geboden worden als men radicaal kiest voor het serieus nemen van de seculariteit van de Missio Dei en de principiële pluriformiteit van de kerk, aldus Hoekendijk.

Het verhaal gaat niet vanzelf, zou hij zeggen, maar het is ook niet vast te leggen in een boodschap, een formule, een concept. Probeert men dat, dan neemt men onvermijdelijk zijn toevlucht tot historisch en contextueel bepaalde definities, en daarmee tot voorbarige inkadering van de Missio Dei. In de Missio Dei gaat het niet zozeer om een boodschap als wel om een ‘plot’. Mensen worden door God betrokken bij zijn plot, en zij betrekken elkaar bij zijn plot door zich te laten raken door de geschiedenis van Jezus. Dat neemt talloze verschillende vormen aan, daar zijn vele verschillende woorden voor – en dat moet ook want anders zou de wereld niet in het vizier blijven. Een ‘boodschap’ krijgt onvermijdelijk de trekken van een definitieve formulering, een plot betekent beweging, ruimte, en vooral: uitzicht op een verzoende en verloste wereld. Een traditie die dat plot wil bewaren en doorgeven bevat daarom een wezenlijk traditiekritisch, dus zelfkritisch element. Een missionaire gemeente die haar geworteld zijn in de christelijke traditie wil verdiepen en uitdragen zal altijd verwijzen naar het grote verband van de Missio Dei waarin zij zelf, in een specifieke historisch-culturele context, is ontstaan, en waarbinnen zij nieuwe tekenen van het komende rijk van God dankbaar registreert. Dat is haar ‘unique selling point’.

Het tegoed van Hoekendijk

Dit artikel is geen pleidooi voor de visie van Hoekendijk, maar een poging om zo nauwkeurig mogelijk aan te geven hoe hij in de huidige discussie over de missionaire gemeente zijn plaats zou bepalen. Die plaats zou, net als bij veel discussies tijdens zijn leven, in de marge zijn. Een luis in de pels van een kerk, die net als zo veel andere menselijke instituties uit is op zelfbehoud en herovering van verloren terrein. Zijn koppig volgehouden kanttekening zou zijn, dat dat een karikatuur is van zending. Het is ongetwijfeld waar, dat Hoekendijks analyse van de wereldsituatie en zijn theologisch referentiekader in veel opzichten gedateerd zijn. Maar dat wil niet zeggen, dat die kanttekening zijn relevantie verloren heeft. Er kan een waarschuwende en een heilzame invloed van uitgaan op de huidige bedrijvigheid rond het missionaire karakter van de gemeente.

De waarschuwing houdt in, dat de wereld altijd groter is – en ook vreemder, verrassender, ontoegankelijker – dan een ‘missionaire gemeente’ geneigd is te denken, en dat participatie in de Missio Dei daarom een veel groter en gevaarlijker avontuur is dan het wekken van interesse voor het ‘eigen verhaal’ in de naaste omgeving. Op zichzelf is er met dat laatste niets mis. Maar het heeft pas betekenis als het hand in hand gaat met een open blik voor wat er in de wereld gebeurt, voor de enorme reikwijdte van de mensheid en voor de vele plekken waar de werkelijkheid wordt ‘geopend tot waarheid’ (‘a-letheia’ zegt Hoekendijk in het boven geciteerde fragment). De ‘einden der aarde’ zijn altijd verder weg.

De heilzame invloed is vooral ontkramping, met name door het loslaten van de dwangvoorstelling dat de Missio Dei afhankelijk zou zijn van het ‘missionair toerusten’ van elke plaatselijke gemeente, en dat elke gemeente missionair zou moeten zijn in de zin van het ondernemen van allerlei wervende activiteiten. Die dwangvoorstelling kan alleen maar leiden tot een banalisering van het begrip ‘missionair’ – bijvoorbeeld wanneer missionaire toerusting wordt verstaan als het stimuleren van kerkelijk buurtverkeer en van een uitnodigende houding ‘naar buiten’, inclusief het uitdelen van relatiegeschenken. Een dergelijke invulling van het begrip ‘missionair’ getuigt van een verbijsterende historische, sociologische en theologische naïviteit.[39] Zie de 30 kansrijke modellen voor de missionaire gemeente, met pracht en praal uitgegeven en verspreid door de PKN in 2009; en, om één aanvullend voorbeeld te noemen de ‘missionaire thermometer’ (‘Heeft de missionaire koorts u te pakken? Kom erachter met de missionaire thermometer!’). Missionair toerusten in de zin van Hoekendijk zou betekenen: gemeenten helpen hun plaats in te nemen in een grotere doorgaande geschiedenis; de vleeswording van de historia Jèsou in de eigen context vol te houden en te verdiepen; zich te concentreren op kerygma, koinonia, diakonia en leitourgia; en tekenen van de doorgaande Missio Dei in de wereld te herkennen te stimuleren.

Maar de Hoekendijkse kanttekening zou er vooral op gericht zijn het taalveld van de eschatologie levend te houden. Het mag dan zo zijn, dat de voor Hoekendijk axiomatische verbinding tussen ‘wereld’ en ‘rijk Gods’ in een postmoderne cultuur geen populair theologoumenon meer is, dat wil niet zeggen dat dat taalveld volstrekt onbruikbaar is geworden. Waar mensen,

individueel of in kleinere en grotere gemeenschapsverbanden, op zoek zijn naar een betekenisvolle samenhang in de op zichzelf verwarrende en bedreigende (en, zo mogen wij wel toevoegen, in schuld gevangen) pluraliteit van narratieven; waar zij, hoe oppervlakkig en fragmentarisch ook, een ‘wereld van sjaloom’ thematiseren – anders gezegd: waar men zich een eschaton voorstelt (etsi deus daretur)[40] Zie L.A. Hoedemaker, ‘Die Welt als Theologisches Problem, Kritischer Rückblick auf die niederländische Theologie des Apostolates’, Zeitschrift für Dialektische Theologie, 20 (2004), 9-20, zijn proefschrift over het wereldbegrip van (o.a.) Hoekendijk pleit Frank Petter voor ‘een tegenbeweging, een alternatieve mondialiteit waardoor de verschillende contexten en locale tradities geplaatst worden in het universele perspectief van oordeel en belofte’ (Profanum en Promissio, 241). Hij verwijst daarbij met name naar de spiritualiteit en het zendingsdenken van Zinzendorf, wiens wereldbegrip hij definieert als ‘dynamische ruimtelijkheid’: een spreken over de wereld dat heel contextueel is en tegelijk in het universele perspectief van het rijk Gods is geplaatst (ibid., 40-43). – daar kan de radicaliteit van de historia Jèsou het zicht openen op een eenheid en een verzoening die inderdaad ‘de hele wereld’ omvat. Die radicaliteit gaat altijd vooraf aan welke ‘kerkelijke boodschap’ dan ook, en zal alles wat een kerk ooit kan institutionaliseren altijd overstijgen en steeds weer de Realgeschichtebinnenlokken. Het is een radicaliteit die eschatologische ruimte schept en zó de wereld in beeld brengt.