De waarheid in het midden
In gesprek met Willem Maarten Dekker over Kerk en Israël
Het is zo ongeveer een specialisme geworden: Israëltheologie. Er kleeft aan zo’n specialisme al gauw iets van hobbyisme. Dat is ook spoedig tegen het denken over Israël ingebracht; Miskotte hoorde het al nog voordat de Hervormde kerkorde van 1951 er was![1] Een theologische hobby: dan is men onmiddellijk op het terrein van het willekeurige en vrijblijvende, en weg van de wezenlijke theologische vragen.
Het is daarom goed als de afzondering van zo’n specialisme doorbroken wordt. Het bewaart de specialist voor hobbyisme en het preken voor eigen parochie. Ieder specialisme loopt het gevaar l’artpour l’art te worden en los te raken van het bredere theologische debat. Dat Willem Maarten Dekker het gesprek met de Israëltheologie heeft gezocht is om die reden meer dan welkom, en dat hij het scherp en kritisch doet is reden temeer.[2] Hij handhaaft, om met de Protestantse kerkorde te spreken, de onopgeefbare verbondenheid – Israël blijft ‘volk van God’ – maar verwerpt de consequenties die de Israëltheologie daaraan verbindt. Daarbij staat het wezen van het christelijk geloof op het spel (109). Het gesprek gaat dus ergens over en moet dan ook gevoerd worden.[3]
Dekkers ‘gesprek’ met de Israëltheologie
Dekker legt de bijl aan de wortel van de Israëltheologie, kortweg verstaan als die theologie die de christelijke belijdenis zoekt te begrijpen vanuit het verbond tussen God en Israël zoals dat in het jodendom gestalte heeft gekregen. Door te laten zien dat jodendom en christendom wezenlijk verschillen, wil Dekker de onmogelijkheid van die theologische onderneming aantonen.
Het artikel heeft dus enigszins een dubbel front: het is allereerst tegen de Israëltheologie gericht, maar vervolgens ook tegen het jodendom. Dekker moet dus overtuigend aantonen, niet alleen dat er verschillen zijn (want dat ontkent de Israëltheologie niet) maar dat deze wezenlijk zijn en resulteren in een fundamentele strijdigheid van jodendom en christendom. Het gaat Dekker dan ook om ‘grondlijnen’ en ‘theologisch noodzakelijke’ gedachten.
Het aantonen van wezenlijke verschillen vereist echter herkenbare, plausibele omschrijvingen van de beide tegendelen of althans wezenlijke aspecten daarvan. Hier wringt de schoen. Dekker zegt wel het gesprek te zoeken met ‘de Nederlandse traditie’ van Israëltheologie (101), maar dat gesprek komt niet uit de verf. Wie zijn gesprekspartners zijn blijft namelijk onduidelijk. Wie heeft daadwerkelijk de door hem bekritiseerde theologische gedachten naar voren gebracht? De theologie van F.-W. Marquardt, die Dekker eerst wel kort bespreekt is er niet in te herkennen, en verder noemt hij in het notenapparaat geen enkele auteur of publicatie.[4] Het blijft bij vage omschrijvingen als ‘veel Israëltheologie’ (105, 107). Dat is zeker gezien de scherpte van zijn kritiek – het wezen van het christelijk geloof gaat verloren! – zeer twijfelachtig. De vraag rijst of zijn kritiek überhaupt reëel bestaande Israëltheologie treft.[5]
De waarde van het artikel zit dus niet in gesprek met de Israëltheologie, maar in het poneren van een alternatieve theologische benadering en het kernachtig markeren van een aantal punten van vermeend wezenlijk verschil tussen jodendom en christendom. Dat roept juist in zijn kortheid vragen en tegenspraak op. Hieronder ga ik op een aantal concrete punten van Dekkers artikel in, waarna ik een belangrijk onderliggend theologisch punt van verschil bespreek.
Marquardt en diens vermeende analogiedenken
Sprekend over kerk en Israël ‘kun je om Marquardt niet heen’, aldus Dekker, en in zijn eerste paragraaf bespreekt hij diens werk. Terecht benadrukt hij dat contemporaine theologie voor Marquardt onherroepelijk theologie na is. Er is sprake van een kerkelijke en theologische schuld vanwege een diepgeworteld anti-joods denken en doen. Voor Marquardt betekent dit een theologische opdracht om anti-judaïsme uit te bannen.
Vervolgens zoekt Dekker ‘de basisgedachte’ en de denkstructuur van Marquardts theologie. Hij meent die te vinden in een analogiemodel. Hij omschrijft dat als volgt: ‘christelijke theologie dient niet langer in antithese tegenover het jodendom te worden geformuleerd, maar als een heidense variant van het geloof in dezelfde God’ (103). Deze ‘variant’ zou dan moeten worden vormgegeven naar joods model.
Dekkers interpretatie van Marquardts werk als systematisch-theologisch denken vanuit analogie is prikkelend en gewaagd. Marquardt staat namelijk niet bekend als een theoloog, die een grondgedachte systematisch doorvoert en zijn uitspraken in nauwe samenhang brengt.[6] Gewaagd is Dekkers interpretatie ook omdat hij nergens expliciet verwijst naar Marquardts dogmatiek of programmatische opstellen.[7]
De interpretatie overtuigt dan ook niet. Het is een ‘oversystematisering’ van Marquardts denken; het wordt teveel als gangbare systematische theologie gezien, als een denksysteem. Marquardts werk slechts ten dele als systematisch getypeerd worden.[8] Zijn theologie ontspringt aan exegese en bijbelse theologie. Beide brengen hem op de centraliteit van het verbond met Israël en de daarmee gegeven onderscheiding van Israël en de volkeren. Het verbond wordt door evangelisten en apostelen niet als opgeheven of vervangen, maar als bevestigd getekend. Dat brengt analogieën met zich mee. Dat zijn dan geen systematische constructies, maar resultaten van exegese en historisch onderzoek.
De twijfelachtigheid van Dekkers interpretatie wordt nog onderstreept door Marquardts uitspraak dat hij ‘geen joods christendom, en geen christelijk jodendom wil’.[9] Hij veronachtzaamt onderlinge verschillen niet en blijft bijvoorbeeld spreken over Jezus’ goddelijkheid.[10] Als christelijk theoloog neemt hij nadrukkelijk ook distantie tot Israël en het jodendom in acht.
Volgens Dekker vaardigt Marquardt echter een theologisch verbod uit: ‘de kerk [mag] geen zaken belijden die zich antithetisch verhouden tot het jodendom’ (103).[11] Met dit vermeende verbieden van Marquardt suggereert Dekker dat de antithese er eigenlijk wel is, maar dat Marquardt dat niet waar wil hebben. Eerder schrijft Dekker ook dat ‘een bewuste analogie tussen jodendom en christendom’ wordt ‘gecreëerd’ (103). Met andere woorden: die analogie is er niet, Marquardt brengt die al theologiserend aan. Met zijn reconstructie van de analogie als Marquardts basisgedachte smokkelt Dekker de antithese tussen jodendom en christelijk geloof als vast uitgangspunt binnen. De antithese is voorondersteld. Wie ervan uitgaat dat er geen analogieën zitten in de ‘theologische materie’, ziet de Israëltheologie deze aanbrengen. Maar zijn die analogieën er inderdaad niet in het bronmateriaal; spreekt daaruit die antithese tussen jodendom en christelijk geloof? Dat moet dan uit kritisch historisch onderzoek van de bronnen blijken.
Het is moedig en prijzenswaardig dat Dekker op Marquardts moeilijk toegankelijke werk ingaat. De uiteenzetting had aan spanning en diepgang gewonnen als hij Marquardts denken in het vervolg van zijn artikel als gesprekspartner had genomen en als hij daadwerkelijk was ingegaan op het punt van het anti-judaïsme voor christelijke theologie na Auschwitz. Blijkens het artikel verwerpt hij Marquardts opvatting, maar hij maakt dat niet expliciet, laat staan dat hij dit onderbouwt. Sterker nog: zonder op het probleem van anti-judaïsme in te gaan handhaaft Dekker de antithese jodendom-christendom onverkort.
Verkiezing
Dekker stelt tegenover het vermeende analogiedenken van de Israëltheologie dat de eenheid van kerk en Israël uitsluitend in God gezocht moet worden (104). Nu zou de Israëltheologie deze terugkoppeling op God kunnen volgen.[12] Zij ziet echter de binding aan dezelfde God in de werkelijkheid van geloof en godsdienst tot uitdrukking komen. Dekker stelt daarentegen: wel dezelfde God, maar fundamenteel verschillende godsdiensten en theologieën. Dit verschil is bovendien sterk gekwalificeerd: het jodendom heeft een ‘verkeerde theologie’, het christendom de juiste.
Overeenkomstig de concentratie op God verstaat Dekker de verkiezing van Israël als daad van God, die geen enkele blijvend betekenisvolle gestalte aanneemt in het leven, geloven of denken van Israël. Integendeel zelfs: ‘verkeerd geloof’, ‘verkeerde theologie’ en ‘verkeerde daden’ zijn kenmerkend voor Israël (105). Anders gezegd, met Barth: Israël is ongehoorzaam, maar als zodanig juist uitverkoren.
Nu is het allereerst de vraag of, zoals Dekker stelt, in het jodendom of de Israëltheologie de verkiezing inderdaad gezien wordt als ‘een bepaalde kwaliteit van Israël’, los van God en of de ongehoorzaamheid van Israël veronachtzaamd wordt. Duidelijk is dat zij hierover anders spreken dan Dekker: zij verbinden verkiezing onmiddellijk met verbond, een notie die Dekker niet eens noemt. Dat maakt zijn verkiezingsleer en godsleer erg abstract. Dekker spreekt over God als een in vrijheid verkiezende, maar niet als een zich in het verbond bindende God. Met het verbond komen de geboden in beeld en het zo goed en zo kwaad dienovereenkomstig leven door Israël. Zouden Gods Woord en de daarmee geboden levensvormen in het jodendom geen enkele betekenisvolle gestalte hebben aangenomen?[13] Mijn vermoeden is dat alleen door het verbond buiten beschouwing te laten het categorische spreken over Israëls ongehoorzaamheid mogelijk wordt.
Daar komt nog bij dat Dekkers eigen notie van verkiezing – in weerwil van de door hem gezochte spanning en dialectiek – betrekkelijk statisch is: de verkozene krijgt een bepaalde identiteit en wordt daarop vastgelegd (bijvoorbeeld Israël als ongehoorzaam volk). Dynamischer en spannender wordt het als Gods verkiezende handelen opgevat wordt als het maken van onderscheid tussen (groepen) mensen, die tegenover elkaar worden geplaatst: de eersteling tegenover de broers, de profeet tegenover het volk, Israël tegenover de volkeren enzovoorts.[14] Vervolgens gaat het om de betrekking tussen beide. De uitverkorene heeft een functie te vervullen (in het geval van het doen van de geboden) en de ander moet zich de verkiezing en werking van de uitverkorene laten welgevallen.
Israëls ongehoorzaamheid zit volgens Dekker in het uitblijven van brede erkenning van Jezus als Messias van joodse zijde. Uiteraard is deze erkenning christelijk-theologisch gezien cruciaal en Israëls reactie is een navenant groot raadsel. Maar hieruit volgen geen eenduidige theologische consequenties. Aangezien de eerste christenen tot Israël behoorden (en ook joods bleven), men niet zonder meer spreken van ‘Israëls verwerping van Jezus’.[15] Omgekeerd is niet eenduidig te omschrijven wat al dan niet geldt als het erkennen van Jezus, wat geloof inhoudt: ‘Niet een ieder, die tot Mij zegt: Here, Here, zal het Koninkrijk der hemelen binnengaan, maar wie doet de wil van mijn Vaders, die in de hemelen is.’(Mat. 7:21).[16] Bovendien: het is de door Simeon voorzegde tegenspraak (Luk. 2:34) die vanuit Israël Gods Naam onder de volkeren bekend doet worden. Zo spreekt Paulus over de val van velen in Israël waardoor het heil naar de volkeren gaat (Rom. 11:11-12). Verder doordenkend kan dan de vraag opkomen of er in het vasthouden aan de Tora tegenover een al snel geheel niet-joodse en soms joden-vijandige kerk niet sprake is van trouw en dienst aan God.[17]
Daarnaast rijst onmiddellijk de vraag naar de gehoorzaamheid van kerk en christendom, naar het juiste geloof, de juiste theologie en de juiste daden. In de concrete verhouding tot het zogenaamd ongehoorzame Jodendom heeft dat allemaal nauwelijks gestalte gekregen. Raakt deze christelijke ‘Geschichte des Scheiterns’ niet ook de theologie? Doordat Dekker deze (in veel Israëltheologie centrale) vraag negeert, ontwijkt hij niet alleen het gesprek, maar daarnaast wekt hij de indruk dat de gehoorzaamheid uiteindelijke een zuiver theologische is: het louter erkennen van Jezus als Messias, los van concrete daden.
Het derde geslacht
Dekker poneert met Miskotte de kerk als derde gestalte tegenover jodendom en heidendom, en de christen als derde geslacht tegenover jood en heiden. Hij presenteert dit als logische consequentie van het aan- en doorbreken van het eschaton in Jezus: als dat waar is, dan is de kerk de eschatologische gemeenschap en dus iets nieuws. Het lijkt mij de vraag of het eschaton in Jezus inderdaad zonder meer overgaat op de kerk. Bovendien: is de kerk die gemeenschap of moet zij dat zijn? Is het wezen of roeping? Het past bij Dekkers theologische stijl om ontologisch te spreken.[18] Daarin komt het nabij van het ‘einde aller dingen’ wat de kerk betreft niet meer duidelijk tot gelding.
De belangrijkste stap in de redering is echter die van het eschatologische naar iets geheel nieuws, een nieuwe gestalte tegenover het bestaande, dat wil zeggen: die bestaande gestalten in zich opneemt en opheft. Deze stap is geen vanzelfsprekendheid, en dus is de redenering niet dwingend. Het nieuwe kan zich immers ook in het bestaande manifesteren en in dit geval bestaan in de verzoening van jood en heiden, zonder dat zij ophouden jood of heiden te zijn. Dekker verwijst naar Efeziërs 2, waar sprake is van een nieuwe mens (hetgeen mogelijk het onderscheid op zou heffen), maar tegelijkertijd van verzoening en van een medeburgerschap van niet-joden (hetgeen het onderscheid handhaaft, maar daaraan de afzondering en vijandschapontneemt). Deze tekst kan de bewijslast niet dragen, aangezien het vreedzaam samenleven van joden en niet-joden, verbonden in Christus, ook het nieuwe kan zijn.
De gemeente als verzoende gemeenschap sluit aan bij het eschatologisch spreken van het Oude Testament, waarin de (meer of minder) vreedzame betrekking van Israël en de volkeren een belangrijk motief is. Juist het ontstaan van een hechte levensgemeenschap van joden en niet-joden was gegeven de afgrenzing van het jodendom iets ongehoords.[19] Dit is wat de apostelen zien gebeuren, overeenkomstig visioenen van de profeten.[20] Zeker als het einde aller dingen vooral nabij is – maar dus nog niet tegenwoordig -, ligt het meer voor de hand dat de kerk daarin nieuw is dat het jood en heiden in een gemeenschap bijeen brengt in de verhouding tot Christus.
Miskotte
Dekker sluit aan bij Miskottes fenomenologie van heiden, jood en christen en diens typering van het jodendom als een godsdienst die de verhouding van God en gemeente verstaat als correlatie. Het was interessant geweest als hij in gesprek was gegaan met de kritiek op Miskotte op dit punt, want nu herhaalt hij diens werk enkel.[21] Boeiend is dat Miskotte zijn typering van correlatie elders lijkt te relativeren.[22] Hier wordt het spannend. Enerzijds is er bij Miskotte onmiskenbaar de antithese van jodendom en christendom. Anderzijds heeft het jodendom theologisch iets te zeggen (minstens als vraag) en kent het christendom fundamentele gebreken. De continuïteiten tussen bijbel en jodendom achtte Miskotte voor de christelijke theologie (anders dan Dekker) wel nadrukkelijk van betekenis. Bovendien zag hij kerk en christenheid tot in de kern geraakt door het gebrek aan verbinding met Wet en Profeten en aan daadwerkelijke vordering in ethiek, in het houden van de geboden.[23]
Deze aanzetten van Miskotte bieden een opening voor een meer historische benadering, die leidt tot een kritiek op diens fenomenologie. De theologie kan namelijk wel claimen dat de kerk de eschatologische gemeenschap is, maar waar en wanneer heeft zij die daadwerkelijk belichaamd? Dit leidt dus tot dezelfde vraag als die naar aanleiding van de verkiezing opkwam. Wat zegt het theologisch dat juist dat tertium, de opheffing van het onderscheid tussen joden en niet-joden gepaard ging met vijandschap tegenover het jodendom? Deze vragen leiden naar een onderliggende theologische vraag.
De historische werkelijkheid en de systematische theologie
Een fundamenteel theologisch geschilpunt wordt gevormd door de verhouding tot de geschiedenis en de concrete historische werkelijkheid. Terwijl Israëltheologie hiertoe een nauwe betrekking noodzakelijk acht, bouwt Dekker juist nadrukkelijk afstand in. Ik geef hieronder kort weer hoe dit in de Israëltheologie invulling krijgt en bespreek vervolgens Dekkers positie.
Israëltheologie probeert over het algemeen theologisch ernst te maken met drie historische gegevens: (1) het jood-zijn van Jezus; (2) de joodse wortels van het christelijk geloof en de context van de eerste gemeentes en (3) de problematische, veelal vijandige en gewelddadige verhouding van kerk en christenheid tot het jodendom. Kort gezegd is het belang van het jood-zijn van Jezus tweeërlei. Allereerst vormt het vroege jodendom de context waarbinnen Jezus’ verkondiging en optreden verstaan moeten worden. Dit leidt soms tot bijstelling van de christelijke theologie. De gangbare, op de zogenaamde antithesen van de Bergrede gebaseerde, christologische overtuiging dat Jezus zich boven de Tora en tegenover het jodendom heeft geplaatst, houdt bijvoorbeeld in het licht van joodse parallellen geen stand. Jezus’ verkondiging en optreden vertonen een dusdanige continuïteit met basisovertuigingen van het vroege jodendom, dat zijn komst verstaan moet worden binnen de verbondsgeschiedenis van God en zijn volk onder de volkeren. Uiteraard omvat het christelijk belijden meer dan dat Jezus jood is, maar dat hoeft niet in mindering te komen op het jood-zijn en die verbondsgeschiedenis. De christologische namen en titels komen juist op in het licht van de Hebreeuwse bijbel. Als jood is en blijft hij onderdeel van zijn volk, al staat hij er als uitverkorene ook tegenover.[24]
Ook de eerste gemeente beleefde haar geloof in Jezus Christus hoofdzakelijk in continuïteit met de verbondsgeschiedenis zoals het jodendom die leerde. Het bracht onmiskenbaar veranderingen voor hun joodse praxis met zich mee, maar die waren niet van dien aard dat zij een breuk met het jodendom betekenden.[25] De eerste gemeentes waren veelal gemengde gemeenschappen van joden en niet-joden. Daarin lijken de joden over het algemeen jood te zijn gebleven. Sterker nog: de vraag komt op of niet-joden, als zij tot de gemeente willen toetreden, besneden (en dus: jood) moeten worden en zich moeten onderwerpen aan alle geboden van de Tora. Die vraag bewijst dat het voor joden binnen de gemeente vanzelfsprekend was dat de Tora nog gold.[26] Het feit dat de heidenzending omstreden was, bevestigt dat de onderscheiding tussen jood en niet-jood aanvankelijk een rol bleef spelen.
Het prille christelijke geloof vertoonde in geloofsvoorstellingen en levensvormen tal van overeenkomsten met het contemporaine (pluriforme!) jodendom. Voor de Israëltheologie stelt het gegeven dat er allerlei mengvormen waren en dat de ‘christenen’ hun nieuwe geloof als vervulling van het ‘jodendom’ ervaren, vragen bij wat ‘christelijk’ mag en moet heten. De termen als ‘joods’ en ‘christelijk’ zijn vanwege de mengvormen voor de hele nieuwtestamentische periode sowieso problematisch. Daar komt nog bij dat het latere schisma onherroepelijk in die termen gaat meeklinken. Al in de nieuwtestamentische tijd groeide immers de verwijdering en langzamerhand ging het ‘christendom’ zich tegen het ‘jodendom’ afzetten.
In dit al vroeg beginnende proces van het zich afzetten tegen het jodendom ligt het derde Israëltheologisch belangrijke historische gegeven. Dit krijgt uiteindelijke gestalte in een theologie die zichzelf structureel tegenover het jodendom als het stereotype van verkeerd geloof en verkeerde theologie plaatst (en in een maatschappij waarin het jodendom gemarginaliseerd of zelfs vervolgd werd). Als de christelijke theologie zich zo sterk vanuit een antithese met het jodendom ontwikkeld heeft, moet haar ook de waarheid van het jodendom onvermijdelijk zijn ontgaan.
Dekkers positie
De vraag waar Dekkers theologie raakt aan de concrete historische werkelijkheid is niet eenvoudig te beantwoorden. Hij zet zich duidelijk af tegen bepaalde concrete historische gestalten zoals het jodendom en zelfs Jezus als jood.[27] Dekker heeft dus een criterium om deze gestalten af te wijzen.
Maar waar en wanneer zijn alternatief concreet gestalte heeft gekregen is minder duidelijk. Hij verwijst wel naar historische teksten (de brieven aan Korinte en Efeze), maar dan niet zozeer als momenten in een ontwikkeling. De teksten geven uitdrukking aan het christelijk geloof als wezenlijk verschillend van het jodendom en aan de kerk als eigen gestalte. Dekkers criterium is dus ‘de’ christelijke identiteit, de christelijke traditie, niet in zijn historische wording, maar als een soort bovenhistorisch gegeven. Op een zeker moment zijn de kerk en het christelijk geloof verschenen, naast en wezenlijk verschillend van het jodendom. Die verschijning neemt Dekker als uitgangspunt, los van historische verbanden, ontwikkelingen en analogieën. Vanuit dat gepostuleerde eindpunt wordt de historische ontwikkeling gesanctioneerd: alleen daarin ontpopt het ware christelijk geloof zich. Die ontwikkeling is het doorzetten van de ware godskennis. Daar is geen kritiek op mogelijk.
Dekker lijkt zijn theologie zelfs te immuniseren voor correctie vanuit historisch onderzoek. Zo waarschuwt hij bijvoorbeeld tegen het aanpassen van de christologie naar ‘de joodse mogelijkheden van de eerste eeuw’ (108).[28] Zijn conclusie over historisch Jezus-onderzoek luidt: ‘De theologie kan met deze joodse Jezus echter ook vrijwel niets beginnen. Als zodanig levert het geen theologische kennis op.’ (108) Dit onderzoek heeft echter ontegenzeggelijk de antithese tussen Jezus en het jodendom en de Tora geproblematiseerd (zie bijv. de eerder genoemde uitleg van de Bergrede). Deze conclusie lijkt ook eerder een theologisch axioma te zijn: Dekker wil met ‘deze joodse Jezus’ niets beginnen, omdat de eventuele theologische kennis daarvan strijdig is met zijn criterium, zijn idee van christendom.
Zijn gebruik van bijbelteksten strookt hiermee. Hij leest ze los van de historische context, waardoor ze gaan functioneren als een soort metahistorische, algemeen geldende uitspraken.[29] Illustratief is Dekkers verwijzing naar het ‘besneden zijn of niet besneden zijn betekent niets’ (1 Kor. 7:19), als onderbouwing van de christen als derde geslacht. Dekker geeft enkel de gevolgtrekking weer die hieraan in Galaten 6:15 gegeven wordt (‘… maar of men een nieuwe schepping is’) (106). In de brief aan Korinte staat echter tegenover het al dan niet besneden zijn ‘het houden van Gods geboden’. Daar maakt het onderdeel uit van een betoog dat ieder moet blijven ‘bij de roeping waarin hij geroepen werd’. Voor joden betekent dat dus gewoon jood blijven en in geloof de geboden doen.[30] Uit een onderscheid als tussen Galaten en Korinte spreekt de complexiteit van de historische werkelijkheid en daar mag de systematische theologie niet aan voorbijgaan.[31]
Vergeestelijking
Dekkers distantie tot de concrete historische werkelijkheid is verankerd in zijn overwegingen over geest en gestalte. God blijft vrij ten opzichte van de concrete gestalten. Dekker ziet het gevaar van vergeestelijking, en spannend wordt het dan ook als hij stelt: ‘De kerk leeft in vergelijking met Israël veel sterker in het besef dat het de laatste dagen zijn en dat het uiterlijk van deze wereld bezig is te verdwijnen.’ (108) Allereerst is hier de vraag welke concrete historische gestalten van ‘de kerk’ hij hier op het oog heeft: waar is dit sterkere besef concreet historisch gebleken? Dit vraagt om bewijsvoering, wil zijn theologie niet toch zuiver geestelijk worden en losraken van de concrete historische werkelijkheid.
Dat gevaar dreigt vervolgens des te meer als Dekker suggereert dat het jodendom niet zou weten van het loslaten van gestalten. Dat is een gotspe: Israël is de eeuwen door gedwongen geweest om gestalten los te laten: de tempel, het land, en soms, onder vervolgingen, zelfs het houden van de geboden. En het heeft dat gekund.[32] Het te zeer vasthouden aan ‘het uiterlijk van deze wereld’ lijkt vooral te refereren aan het actuele land Israël. Ook dan is Dekkers theologische bespiegeling twijfelachtig, omdat daarin geen plaats is voor het feit dat het land en de staat Israël sterk het karakter van een toevluchtsoord hebben in een verder vijandige of onverschillige wereld, en dat pas na de Sjoa het zionisme breed en ook religieus weerklank vindt. Vervolging (of bedreiging daarmee) en gebrek aan bescherming, erkenning en schadevergoeding maakten een ‘gestalte’ een pure noodzaak. Waar tegenover deze historische realiteiten getheoretiseerd wordt over wezenlijke theologische verschillen en innerlijke vrijheid (‘het land bezitten of niet bezitten betekent niets’!), lijkt mij het denken van de werkelijkheid losgeraakt.
Afsluiting
Dekkers verwijt dat in de Israëltheologie ‘het wezen van het christelijk geloof alleen maar verloren kan gaan’ is een bekend, om niet te zeggen klassiek verwijt (judaïseren!). In weerwil van het zware geschut dat Dekker inzet (‘grondlijnen’, ‘fundamentele verschillen’, ‘theologisch noodzakelijk’) wordt de Israëltheologie door zijn kritiek niet geraakt. Zij stelt inderdaad vragen bij het wezen van het christelijk geloof zoals dat historisch gegroeid is, maar op goede gronden. Dit betekent niet dat jodendom en christendom in wezen identiek zijn of dat er geen diepgaande verschillen zouden kunnen zijn. Het stelt alleen vragen bij de gegroeide en overgeleverde verschillen en vraagt om toetsing, nieuwe doordenking en nuancering. Als men in gesprek met de theologie die deze vragen stelt enkel de antithese herhaalt, zonder op gronden en onderbouwing van de vragen en antwoorden in te gaan, en zo komt tot een afwijzing, is dat niet overtuigend.
Het beeld van de olijfboom
Omdat het beeld van de olijfboom zo’n eigen toepassing krijgt bij Dekker besluit ik dit artikel met een opmerking daarover. Als Dekker spreekt over takken die met elkaar in strijd zijn, stelt hij de grenzen van de beeldspraak danig op de proef. Wat moet men zich voorstellen bij takken die met elkaar in strijd zijn: die andere tak is er wel, maar kan of mag er niet zijn? Maar als Paulus spreekt over een geënte wilde loot die roemt tegen de takken, mag men wellicht ook spreken van strijdende takken. Echter, de toespitsing die Paulus het beeld geeft is nu juist niet te roemen, niet hoogmoedig zijn (laat staan strijden!), maar geloven en vrezen.[33][34] De takken en geënte loten hebben enkel te groeien en te bloeien, zich te laten voeden door de wortel. Verder doet de tuinman het werk.
Daar zou Dekker bij aan kunnen sluiten, als hij de verbondenheid van kerk en Israël uitsluitend in God zoekt. Zo besluit hij zijn artikel ook: met het raadselachtige van de verschillende takken. Zijn hele betoog over het wezenlijke verschil en de fundamentele strijdigheid van de takken doet echter afbreuk aan dat raadsel. Dekker maakt onderscheid tussen de takken: de christelijke tak is de ware, die staat er met recht en het raadsel zit er vooral in dat die ongelovige joodse tak niet weggebroken is. Echter, de eenheid en de waarheid zitten in de wortel en in de tuinman. Als de tuinman met beide bezig blijft, moeten we aannemen dat beide gevoed worden uit de wortel.
Dekker benadrukt de vrijheid van God tegenover gestalten. Dat geldt ook voor de gestalten van jodendom en christendom zelf. In geen van beide gaan de God van Israël en Jezus Christus op en geen van beide bezit de waarheid. Als het christelijk geloof belijdt dat Jezus Christus de waarheid in persoon is, betekent dat ook dat de christelijke theologie die niet in zich maar tegenover zich heeft.
Theologie moet aanspraak maken op waarheid. Dat is aan Dekker zonder meer toevertrouwd. De betrekking op waarheid bindt. Dat geldt voor debatterende theologen. Maar op een ander niveau geldt dat voor jodendom en christendom. In dat geding moet de theologie met al haar beweringen en aanspraken op een zeker moment de waarheid echter in het midden laten.
