Fundamenten en perspectieven
Fundamenten en perspectieven
De proeve van belijden Fundamenten en Perspectieven van Belijden, in 1949 door de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk aanvaard, bouwde voort op deze gedachten. Israël weerspiegelde Gods gericht (als volk waarin de onwil en onmacht om van genade te leven uitkwamen), maar ook Gods trouw.
K. Barth, Kirchliche DogmatikII (Die Lehre von Gott) 2 § 34 (die Erwählung der Gemeinde), Zürich 1946,218;‘Die Gemeinde ist als und als Kirche unauflösbar Eine.’
Kerk en Israël waren bestemd om één te zijn:
De gemeente van Jezus Christus is niet volgroeid, noch is het Koninkrijk Gods totvolle openbaring gekomen, zolang niet Israël, op de tijd en wijze bij God bekend,tot zijn Messias is teruggebracht.
Fundamenten en Perspectieven. Aangeboden door de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk als een proeve van hernieuwd reformatorisch belijden, ’s-Gravenhage 1949, (art. 17), 37-38.
De vervangingstheologie, die de kerk als rechtsopvolger van het joodse volk en ‘nieuw Israël’ beschouwde, werd losgelaten. Als alternatief werd een nieuwe eschatologie voorgesteld. Fundamenten en Perspectieven beschouwde de kerk als een ‘wachtende gemeente’, onvoltooid zonder Israël in haar midden. De vermelding van de verkiezing (art. 3) en heden en toekomst van Israël (art. 17) introduceerden een nieuw toekomstbeeld. De opstellers van Fundamenten en Perspectieven, onder wie Hendrikus Berkhof, bepleitten een heilshistorische theologie. De contemporaine geschiedenis vormde het veld van Gods op de toekomst gerichte handelen. Al het bestaande werd daardoor onder kritiek gesteld.
Amold Albert van Ruler (1908-1970) stelde dat zonder het Oude Testament de theologie afgesneden zou zijn van de eigen wortels.
Zie de paragraaf over de Israël-theologie van Van Ruler in René Süss, Opent de poorten. De plaats van Israël in het gesprek, Kampen 1994, 24-38.
In de in 1951 ingevoerde kerkorde van de Nederlandse Hervormde Kerk ging het gesprek met Israël dan ook vooraf aan de zending.
Kerkorde NHK VIII (Van het apostolaat der Kerk) – 1 en 2.
De brede weerklank van Fundamenten en Perspectieven bleek in 1953, toen de als orthodox beschouwde Christelijke Gereformeerde Kerken hun ‘Zending onder de Joden’ veranderden in ‘Evangelieverkondiging onder Israël’. De synode van de CGK wenste in wederkerigheid met Israël de Bijbel te lezen.
‘De Chr. Gereformeerde Kerk na 1892 en de joden’, in Vrede over Israël XXXVII nr. 1 (febr. 1993).
Eginhard Meijering zat toen op het hervormde internaat Nieuw Ruimzicht in Doom. Zoals hij het document las, drong Fundamenten en Perspectieven erop aan om de belijdenisgeschriften (inclusief de daarin voorkomende opvatting van de eschatologie) onder kritiek te stellen van een nieuwe lezing van de grondteksten in de Bijbel zelf:
De orthodoxe bekrompenheid, waarin men zich te midden van de mensheid het uitverkoren volk van God waande, en de liberale vaagheid, waarin men iedere religie als een weg tot God zag, waren achterhaald door het geloof in die heel bijzondere God van Israël, die zich exclusief en inclusief in Israël en in Jezus openbaart.
E.P. Meijering, Vijftig jaar onder theologen: Hoe het veranderde en gelijk bleef, Zoetermeer 2002, 10.
Er bestond slechts één waarheid, maar die werd in de wereld in twee gestalten gerepresenteerd.
Joodse christenen
Ondanks de enthousiaste inzet verliep het ‘gesprek’ aanvankelijk stroef. De joodse gemeenschap hield zich merendeels afzijdig, en de joodse christenen prefereerden over het algemeen een 17eeeuwse eschatologie boven die van het barthianisme in de 20e. De jeugdvereniging Hadderech was in 1953 gefuseerd met de in 1928 opgerichte Nederlandse Vereniging van Jodenchristenen (NVJC). Na een statutenwijziging in 1969 ging de naam luiden: ‘Hadderech. Nederlandse Vereniging van Jesjoea Hammasjiach belijdende Joden’. Hadderech voelde zich joods en protestants. De kerkhistoricus J. van de Berg onderscheidde in de zeventiende eeuw drie grondlijnen in de calvinistische belangstelling voor Israël: eerbied voor de joden als het volk Gods, liefde voor het Oude Testament en ‘een sterke verwachting ten aanzien van de rol die aan Israël zou worden toegekend in.het gebeuren der toekomst’.
J. van den Berg, Joden en christenen in Nederland gedurende de zeventiende eeuw, Kampen 1969 (Verkenning en bezinning
Op deze drieslag wenste Hadderech voort te bouwen.
Israël en de Kerk
De Hervormde Raad kwam aan de eschatologie tegemoet in de in opdracht van de synode gepubliceerde studie Israël en de Kerk. Jodendom en christendom onderscheidden zich kwalitatief van alle andere religies, die neerkwamen op ‘natuurlijke theologie’. Om het jodendom, inclusief de staat Israël, kon de kerk niet heen. De Nederlandse Hervormde Kerk nam hiermee een opvallend standpunt in, ook in internationaal opzicht. Israël en de Kerk corrigeerde de assemblee van de Wereldraad van Kerken in Evanston in 1954, waar Israël niet eens aan de orde was geweest.
De staat Israël werd opgevat als een drievoudig teken: van christelijke onmacht om de moord op zes miljoen joden te voorkomen; van Gods trouw en van een ‘nieuwe kans’ om de joodse verkiezing inhoud te geven. De protestantse orthodoxie miste hierin uiteraard de gedachte dat wie niet in Jezus geloofde voor eeuwig verloren zou gaan.
Israël en de Kerk dacht daar anders over. Aanvaarding door de joden van Messias Jezus werd verwacht van een rechtstreeks ingrijpen van God, niet van de zending of bedreiging met het hellevuur. Deze verbinding tussen joodse bekering en eindtijd ging terug op zeer oude noties. De oppositie ertegen in na-oorlogs Nederland was opvallend gering, wat gezien de immense inzet voor de zending in de negentiende eeuw opvallend was. Ook de Gereformeerde Kerken in Nederland wijzigden hun zending in ‘verkondiging van het evangelie onder Israël’(1961).
Israël en de Kerk werd – in Duitse vertaling – tot in Israël gelezen. De reacties waren er wisselend. Shalom Ben-Chorin stuurde een welwillende reactie, al maakte hij een nadrukkelijk voorbehoud inzake de messiaanse verwachting.
H. Vreekamp, Israël en de Kerk, Kampen 1987 (Verkenning en Bezinning
Uriël Tal zag daar nog steeds zendingsdrang in.
Zie voor diens positie in dezen: Uriel Tal, ‘Strukturen der Gemeinschaft und Gemeinde im Judentum’, in F. von Hammerstein (ed.), Von Vorurteilen zum Verständnis, Frankfurt am Main 1976, 30-42.
In Nederland werd over deze vragen theologisch debat gevoerd in het Interkerkelijk Contact
Israël (ICI). Voornaamste vertegenwoordiger van de calvinistische orthodoxie in dit orgaan was de christelijk-gerèformeerde predikant Teunis Brienen. Diens denken over de eschatologie was geworteld in de Nadere Reformatie (bijv. Abraham Hellenbroek)
Als gereformeerd predikant verwachtte Hellenbroek (1658-1731) een joodse bekering aan het eind der tijden.
en de Afscheiding (bijv. Jan van Andel).
Van Andel (1839-1910) hing als afgescheiden predikant een gematigde vorm van chiliasme aan, waardoor hij na de vereniging in 1892 tot de Gereformeerde Kerken in Nederland botste op de door Abraham Kuyper bepleite vervangingstheologie..
De verwachting van de wederkeer van Jezus Christus en die van een joodse bekering aan het eind der tijden – door God teweeggebracht – waren met elkaar verbonden. Als predikant wist Brienen bovendien maar al te goed dat het onder het kerkvolk niet ongebruikelijk was om op grond van Openbaring een duizendjarig vrederijk te verwachten, dat door Jezus vanuit de hemel en door de bekeerde joden vanuit Jeruzalem geregeerd zou worden.
Berkouwer
Er was echter een vooraanstaand theoloog die vond dat een op letterlijke lezing van de Bijbel gebaseerde theologie zijn tijd had gehad: Gerrit Comelis Berkouwer (1903-1996), hoogleraar dogmatiek en dogmengeschiedenis aan de Vrije Universiteit te Amsterdam. In een ICI-vergadering in 1960 verklaarde Berkoüwer een dergelijke exegese onhoudbaar. Anders dan Brienens gemeenteleden en Hadderech dachten, was het onmogelijk om de geschiedenis van Israël of welk land dan ook te deduceren uit een profetisch scenario. De Bijbel bood geen orakel maar een boodschap voor de mondige mensheid.
UADKI inv.nr. 458 (ICI-notulen 3-11-1960).
Zijn gehoor vond dat Berkouwer hier veel te ver mee ging. De voorzitter van de Hervormde Raad, Johan Hendrik Grolle, beschouwde de landbelofte in Genesis als grondslag van de legitimiteit van Israël. Met iets meer nuance hield ook Berkhof vast aan een bijzondere plaats voor Israël in Gods wereldplan.
Cf. J. van der Graaf, De Nederlandse Hervormde Kerk belijdend onderwee 1951-1981-2001, Kampen 2003, 168.;
Berkouwer liet zich in het tweede deel van zijn Wederkomst van Christus (1963) niet afschrikken: de Bijbel bood géén toekomstreportage.
‘Israël als teken?’, in G.C. Berkouwer, De wederkomst van Christus II, Kampen 1963, 111-153.
De negentienjarige theologiestudent Simon Schoon, de latere OJEC-voorzitter, begreep daar op dat moment nog niets van:
Interview S. Schoon, Amersfoort 24-11-2008.■
Met Pieter Boomsma en anderen verkondigden we de blijde boodschap bij het Centraal Station (…)• We verwachtten de lijfelijke terugkeer van Jezus, spoedig en in onze dagen.
Eschatologie en politiek
Het debat met Berkouwer had een politieke component. De Hervormde Raad en het ICI deden op grond van hun eschatologische visie uitspraken over het conflict in het Midden-Oosten. Toen Israël op 28 juni 1967, na de overwinning in de Zesdaagse Oorlog, eenzijdig de hereniging van Jeruzalem uitriep werd die beslissing juichend begroet. De Nederlandse regering dacht daar anders over. Zij achtte grenswijzigingen op grond van verovering volkenrechtelijk ontoelaatbaar. Nederland stemde dan ook vóór resolutie 242 van de VN Veiligheidsraad. Israël werd daarin gesommeerd om zich terug te trekken.
Het doopsgezinde ICI–lid Frits Kuiper noemde de strekking van resolutie 242 ‘godslasterlijk’.
F. Kuiper, ‘Jeruzalem, teken voor de mensheid van nu’, in In de WaagschaalXXII nr. 23 (5-8-1967).
De hervormde predikant Jan Buskes bestreed dat. Hij vond dat Kuiper uitging van een éénduidig, voor geen tegenspraak vatbaar bijbels draaiboek – dat volgens Berkouwer op een achterhaalde opvatting van het spreken van de Schrift over de eschatologie was gebaseerd.
J.J. Buskes, ‘Terzijde’, in In de WaagschaalXXII nr. 24 (19-8-1967).
Israël: Volk, land en staat
De op 16 juni 1970 door de hervormde synode vastgestelde ‘handreiking’ Israël. Volk, land en staat zou klare wijn moeten schenken. Voornaamste auteurs waren Ellen Flesseman-Van Leer en Berkhof. Zij erkenden dat God een ‘eigen weg’ ging met het jodendom. Kerk en Israël werden, ‘elk op eigen wijze’, bewaard in Gods trouw.
Israël. Volk, land en staat. Handreiking voor een theologische bezinning,uitgave van de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk, ’s-Gravenhage 1970, 36.
Legitimiteit van de staat Israël gold daarbij als cruciaal. De status van de joden als verbondsvolk impliceerde immers een even unieke verbinding met het beloofde land.
De Duitse dogmaticus Friedrich-Wilhelm Marquardt (1928-2002) had dit in diens Bedeutung der biblischen landverheissitngen für die Christen benadrukt.
De invloed van Marquardt wordt besproken in: Sam Gerssen, Modern Zionisme en Christelijke theologie,diss. , Kampen 1978, 190-207.
De hervormde handreiking viel hem bij: Gods verkiezing van Israël impliceerde het bezit van Palestina, dat door de gelovige christen erkend diende te worden.
Cf. de terugblik in het in 1995 door de NHK uitgegeven vervolgrapport Israël, Volk, Land en Staat.
Tegenspraak kwam ditmaal van Johan Snoek, secretaris van de consultatie voor de kerk en het joodse volk van de Wereldraad van Kerken in Genève (Committee on the Church and the Jewish People).
Zie voor dit orgaan: A. Wind, Zending en oecumene in de twintigste eeuw 2b, Kampen 1998, 167-172.
Snoek vond dat men voor de juiste interpretatie van de bijbelse eschatologie niet naar de land- belofte in Genesis moest kijken, maar naar de Bergrede in Mattheüs. Israël. Land, volk en staat projecteerde een letterlijke lezing van de Bijbel op de twintigste eeuw, op een manier die schaadde in plaats van hielp. De handreiking wilde het landconflict in het Midden-Oosten beslissen ten gunste van de sterke (Israël) en ten nadele van de zwakken: in dit geval de Palestijnen. Dit kon de Bergrede onmogelijk hebben bedoeld. Snoek besprak de eschatologie vanuit het perspectief van een theologie van de armen. Die ging ervan uit ‘dat Jezus aan de kant van de armen en de verdrukten stond en dat christenen daarom partij moeten kiezen voor de verdrukten van deze tijd: de Palestijnse vluchtelingen’.
J.M. Snoek, De Wereldraad van Kerken en Israël, Kampen 1974 (Verkenning en BezinningVU nr. 4), 18.
Berkhof was allerminst overtuigd. Hij beschouwde Israël en de Kerk als ‘sprongvariaties’ binnen de wereld van de religies. Ze vertegenwoordigden een geheel nieuw inzicht tegenover de natuurgodsdiensten. De eschatologische verwachting vormde daarvan een wezenlijk onderdeel.
Cf. E.P. Meijering, VijftigJaar onder theologen,109.
Definitief afscheid van de zending
Samuël Gerssen (1923-1989) was zowel voorzitter van de Hervormde Raad voor Kerk en Israël als van het ICI. Theologisch werd hij beïnvloed door Miskotte en Marquardt, daarnaast ook door joodse denkers als Martin Buber, Gershom Scholem, Abraham Heschel en Yehuda Aschkenasy.
Tijdens een lezing in 1979 merkte Gerssen op dat de herinnering aan Auschwitz het geloof in God in geding bracht. Er was een boetvaardige theologie nodig.
J. van der Graaf, Nederlandse Hervormde Kerk, 178.
Hij nam dan ook met waardering kennis van het synodebesluit van de Evangelische Kirche im Rheinland in 1980. Daarin werd schuld beleden over de Holocaust en een aantal ‘Thesen zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden’aangenomen:
‘Landessynode der Evangelischen Kirche im Rheinland. Thesen zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden’, in ULRICH SCHWEMER (ed.), Christen und Juden. Dokumente der Annäherung, Gütersloh 1991, 132.
Die bleibende Berufiing und Sendung Israels verbietet es der Kirche, ihr Zeugnis ihm gegenüber in derselben Weise wie ihre Sendung (Mission) zu allen anderen Völkem zu verstehen.
De evangelische Willowbank Declaration noemde het opschorten van zending in 1989 daarentegen een daad van liefdeloosheid.
T. Engelsviken, ‘The Willowbank Declaration’,Mishkan XI (1989), 71-84.
In Nederland werd van vrijgemaakt gereformeerde zijde in 1991 herhaald dat geloof in Jezus Christus beslissend was voor het in de eindtijd te verwachten laatste oordeel.
H.M. Ohmann, Behouden door Jezus Christus of door volbrenging van de Tora?, Apeldoorn 1991, 44.
In kerkelijk Nederland was dat inmiddels een minderheidstandpunt. Weliswaar wezen de Christelijke Gereformeerde Kerken de leer van een aparte weg voor joden en christenen af, maar doordat zij hetzelfde deden met de vervangings- theologie (volgens welke de kerk in de heilsgeschiedenis de plaats van Israël heeft overgenomen) verloor die afwijzing haar scherpte,
De Evangelische Omroep koos voor het compromisstandpunt dat Israël zich eens zou bekeren tot Messias Jezus, maar dat alleen God dat kon bewerkstelligen. De klassieke zending werd opgegeven, hoewel de toekomst onverminderd uit de Bijbel werd afgeleid. Christen-zionistische organisaties als de Christian Friends of Israël Communities (CFOIC), die in Jeruzalem een christelijke ambassade inrichtten, deden hetzelfde. Zij wilden Israël niet bekeren, maar ‘troosten’ (naar Jes. 40:1): door hulp bij emigratie naar Israël, en door steun aan de joodse aanspraken op het Heilige Land. W.J.J. Glashouwer, president van Christians for Israël International, dacht er net zo over.
Jochem Douma, Christenen voor Israël?, Bameveld 2008, 46.
Hadderech-voorzitter Gerhard Pflaum kon eveneens met het afscheid van de zending leven:
Messiasbelijdende joden willen geen christelijke leer brengen (daar hebben ze het zelf ook moeilijk mee) en ze willen ook geen kerk brengen (daar voelen ze zich dikwijls zelf ook niet thuis) maar Jezus. Jezus zoals ze Hem zelf hebben leren kennen en ervaren.
G.H.W. Pflaum, ‘Christelijke zending onder het Joodse volk? Een paar kanttekeningen’ (archief Pflaum, Emmen).
Messiasbelijdende joden
De joodse christenen noemden zich inmiddels bij voorkeur Messiasbelijdende joden. De leden van Hadderech benadrukten het onverminderde belang van de eschatologie. Zelf voelden ze zich joden aan wie een bijzondere openbaring ten deel was gevallen. Die zou door ‘gans Israël’ aanvaard worden bij de wederkeer van Jesjoea Hamasjiach. Een van de prominente leden van Hadderech, Marjorie Eberlé-Gotlib, drukte dat zo uit:
De zendingsopdracht komt pas aan de orde, als de Messias komt. Dan zal Israël, dat nu nog in een slaap verzonken ligt, de Geest der genade en der gebeden ontvangen, waardoor Jesaja 53 hun schuldbekentenis wordt.
LDC 1CI inv.nr. 3, notulen 2-5-1984.‘
Nederlandse chiliasten (aanhangers van de leer van een letterlijk te verwachten Duizendjarig Rijk) hadden sinds jaar en dag hetzelfde beweerd. Zowel Petrus Serrarius in de zeventiende eeuw als Isaac da Costa in de negentiende had gehoopt op transformatie van de wereld bij de komst van de Messias. Serarius en Da Costa hadden bovendien geloofd dat het volk Israël een essentiële rol bij die gebeurtenis zou spelen. Ze beschouwden de zeldzame joden die zich al eerder tot Jezus bekeerden als voorlopers van het eschaton.
Eberlé-Gotlib dacht er net zo over. Met een toevoeging: in het contact met Israël mocht de kerk uit de volkeren niet de plaats usurperen die aan de Messiasbelijdende joden toekwam. Zij vormden de trait d’union met Israël. Zo zou het blijven tot de jongste dag:
Tot zo lang heeft de kerk ten aanzien van Israël géén taak – zelfs niet die van het “partner-zijn”. Wij moeten het geheel aan God overlaten. (…) Het gesprek, zoals het nu gevoerd wordt, houdt geen rekening met het uitverkoren deel van het uitverkoren volk (vgl. Romeinen .7).
LDC ICI inv.nr. 3, notulen 2-5-1984.
Brienen erkende dat de Messiasbelijdende joden de voorhoede vormden ‘van de Paulijnse volheid van Israël’. Het chiliasme (leer van een letterlijk te verwachten Duizendjarig Rijk) wees hij echter af, net als Berkouwer al eerder had gedaan. De toekomst vormde geen vaststaand draaiboek. Niettemin kon Brienen terug verlangen naar het hem zo vertrouwde Maranatha-motief, de hoop op Gods voleinding van de geschiedenis. Bovendien had het chiliasme een onderstroming gevormd in de Nadere Reformatie, en daarmee van de bloeitijd van het Nederlandse protestantisme.
T. Brienen, De Nadere Reformatie en het Jodendom,
Gerssen wees de ‘apocalyptische nervositeit’ van het chiliasme categorisch af. De verbinding tussen Bijbelexegese en wat men kon lezen in de krant beschouwde hij als een ‘monsterverbond’.
S. Gerssen, Grensverkeer tussen Kerk en Israël,’s-Gravenhage 1986, 79.
God met ons
Uit het debat over Kerk en Israël kon worden opgemaakt dat de klassieke eschatologische noties (zendingsbevel, voortekenen, wederkeer van Christus) hetzij als minder relevant beschouwd werden – wat met name gold voor de zending – hetzij voorzien werden van een heel nieuwe interpretatie. In 1987 maakte de generale synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland deze verandering expliciet. De onder haar verantwoordelijkheid gepubliceerde handreiking God met om noemde de Bijbel een boek van mensen, geen bovennatuurlijk tot stand gekomen orakel.
God met ons. Over de aard van het Schriftgezag, handreiking aangeboden door de generale synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland, Leusden 1981, 30.
Geloofsgetuigenis was niet hetzelfde als een kroniek of een kristallen bol. Berkhouwers visie kreeg hiermee synodale goedkeuring.
De eschatologie werd losgemaakt van scenario-denken. De landbelofte aan Abraham werd in God met ons als exponent gelezen van de tijd waarin Genesis was ontstaan. Voor de oplossing van een modem politiek conflict was een beroep op een dergelijke tekst onvoldoende. De Evangelische Omroep was geschokt.
A.P. de Boer, W.J.J. Glashouwer, A.G. Knevel en W.J. Ouweneel (red.),De BIJBEL in de beklaagdenbank,1981 (uitgave EO), 70.
Het ICI niet minder: aan een sleuteldocument als Israël. Volk, land en staat, waar het orgaan jarenlang op had gevaren, werd de Schriftuurlijke evidentie ontnomen. Voorzitter Simon Schoon van het OJEC (Overleg van Joden en Christenen) kwam uitleggen hoe het verder zou kunnen, aan de hand van twaalf stellingen. De eerste ging over de in de gereformeerde kerkorde vastgelegde onopgeefbare verbondenheid met het Israël. Die betekende solidariteit, tegenover jodenhaat en terreur. Miskenning van het joodse recht op een staat was antisemitisme in de vorm van antizionisme (stelling 1 -5). De Europese kerken hadden zoveel schuld op zich geladen dat zij morele waardeoordelen over de Israëlische politiek beter konden vermijden (stelling 6). Solidariteit met Israël sloot die met het Palestijnse volk echter niet uit (stelling 8); aan de hand van Genesis vielen geen volkenrechtelijk geldige uitspraken te doen over het landconflict (stelling 12).
Simon Schoon, ‘Solidariteit met Israël en met de Palestijnen? Enkele stellingen over kerk en politiek’ (nota voor het ICI, 14-5-1990).
Joden en christenen
Ondanks de participatie in het OJEC mengde de joodse gemeenschap zich zelden rechtstreeks in dit kerkelijk debat. Distantie overheerste, anders dan in
Amerika. Daar werd in 2000 de verklaring Dabru Emet (‘Spreek waarheid’, naar Zacharia 8:16) uitgevaardigd. In de ogen van de joodse auteurs van Dabru Emet was het niet vreemd om van een joods-christelijke traditie te spreken:
Although Christian worship is not a viable religious choice for Jews, as Jewish theologians we rejoice that through Christianity hundreds of millions of people have entered into relationship with the God of Israel. (…) Jews and Christians seek authority from the same book.
Tikva Frymer-Kensky e.a.,Christianity in Jewish Terms, Boulder/Oxford 2000, xv-xviii.
Dat deze nauwe onderlinge betrokkenheid van kerk en synagoge in Nederland ontbrak werd in Nederland vooral aan evangelicale zijde betreurd. De theologie van Israël. Volk, land en staat verhuisde naar organisaties als Christenen voor Israël. De vrijgemaakt gereformeerde ethicus Douma noemde deze beweging een exponent van christen-zionistische eschatologie. Een beeld van de toekomst (profetie) liep rechtstreeks over in stellingname in het heden (politiek):
(…) een beweging van christenen, die op grond van de Bijbel willen opkomen voor de rechten van de Joden, omdat het volgens hen God zelf is die een Joodse staat deed ontstaan en de Joden terugbracht (en nog steeds terugbrengt) in een land dat hen, en ook aan hen alleen, toebehoort.
Jochem Douma, Christenen voor Israël?, Bameveld 200S, 29.
Hadderech was het daar van harte mee eens. De vereniging handhaafde ‘de bijzondere plaats, welke Israël. blijft innemen in Gods heilplan’.
Grondslag en doelstelling van Hadderech, in: Hadderech LI nr. 2 (februari 1997).
De geestverwante stichting ‘Er is hoop voor Israël’ verspreidde in 2008 een nieuwe editie van Da Costa’s Vijfentwintig stellingen over de nationale wederoprichting van Israël en de wederkomst van de Heer Jezus Christus in heerlijkheid (18 5 5).
I. da Costa, Vijfentwintig stellingen. Uitgave van de stichting ‘Er is hoop voor Israël’, z.pl. en jr. (2008). Door schrijver dezes aangeschaft bij het Leger des Heils te Kampen.
De stichtingen Schreeuw om Leven en Shoresh lazen de Bijbel conform het leesrooster (parasha van de week) in Messiasbelijdende synagogen. Zij steunden de joodse kolonisten op de door Israël bezette westelijke Jordaanoever, die daar na navolging van Jozua het door God toegezegde land in bezit namen.
In de protestantse vaktheologie was A. van de Beek, hoogleraar systematische theologie aan de Vrije Universiteit, inmiddels een van de weinigen die zich aan een dergelijke visie committeerden. De joden hadden een unieke gave en opgave van God ontvangen, om het land te bewonen. Dit goddelijke mandaat in de Tora kon niet beoordeeld worden aan de hand van het menselijk volkenrecht.
A. van de Beek, Teveel gevraagd?, Zoetermeer 2004, 9-22 en 95-99.
Jaap de Vreugd, oud-lid van de Hervormde Raad, vond dat héél het oude Kanaan aan de joden toebehoorde: ‘Voor christenen die hun Bijbel serieus nemen is het herstel van Israël een bewijs voor de waarheid van Gods Woord’, aldus De Vreugd. ‘En meer nog – een teken van de spoedige komst van de Messias. Want Jezus zelf zegt ons dat het herstelde Israël een teken van Zijn wederkomst is.’
J. de Vreugd, Het wonder van Israël, Heerenveen 2008, 15.
De IP-nota van 2008
De meeste gemeenten in de Protestantse Kerk in Nederland stonden inmiddels ver van de opvatting van De Vreugd af – die werd exegetisch als onhoudbaar beschouwd (om de door Berkouwer aangevoerde redenen), en moreel als suspect (om de door Snoek aangevoerde redenen). Eschatologie was in protestants Nederland een zaak van uitersten geworden, die elkaar niet of nauwelijks meer raakten.
Duidelijk bleek dat uit de op 11 april 2008 door de Generale Synode van de PKN aangenomen ‘IP-nota’. Voluit ging het daarbij om een notitie over Het Israëlisch-Palestijns conflict in de context van de Arabische wereld van het Midden-Oosten. Het stuk legde eigentijdse accenten. De bijzondere aandacht voor Israël had plaatsgemaakt voor pariteit tussen Israëli’s en Palestijnen. De geschetste achtergrond van het conflict was niet die van de bijbelse geschiedenis, maar van de politiek-historische geschiedenis. Van de kaders van het internationaal recht werd een lijn uitgezet naar een theologie van het diaconaat en de oecumene. Een klassieke (op het laatste oordeel en de wederkeer van Christus gerichte) eschatologie had daarbij geen sturende functie. Bespreking van de joodse christenen bleef beperkt tot enkele regels. Zij vormden een ‘bijzondere schakel’ tussen kerk en jodendom, maar speelden voor een kernpunt van de IP-nota als regionale oecumene ‘geen enkele rol’.
Gehandhaafd bleef de verwijzing naar artikel 1–1 van de kerkorde, waarin gesproken wordt over de kerk die zich ‘delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God’. De gevolgtrekking in de IP-nota was echter nuchter en volkenrechtelijk:
de PKN erkende dat de staat Israël volgens internationaal recht aanspraak mocht maken op een zelfstandig staatkundig bestaan en veiligheid. Daar mocht echter niét uit geconcludeerd worden dat de Israëli’s voor de PKN een hogere status genoten dan de Palestijnen:
De verbondenheid zoals in deze paragraaf verwoord bindt op geen enkele manier
onze handen om recht te doen zonder aanzien des persoons.
De PKN legde met deze notitie een heldere stellingname op tafel, waarvoor een traditioneel bijbels eschatologisch kader niet langer doorslaggevend was.. Afgezien van het overleg in het ICI was de rechtstreekse band met Hadderech toen al meer dan tien jaar verbroken. In 1995 had het toenmalige bureau voorlichting van de drie Samen op Weg-kerken, die in 2004 de PKN zouden vormen, laten weten dat Hadderech niet tot de relatiesfeer van deze kerken behoorde.
Schrijven van Christine Hoogenkamp (voorlichter SOW-kerken) aan administratie Hadderech, met verzoek om van verdere toezending van dit blad verschoond te mogen blijven, Leidschendam 21-2-1995. Afschrift in ICI-archief, berustend bij deken A.F.H.J. Zwarts te Amersfoort.
Terugblik
In menig opzicht kan de protestantse reflectie op Israël in na-oorlogs Nederland als exemplarisch gelden voor de veranderende kijk op de eschatologie. Een doorbraak bleek de vanuit de Nederlandse Hervormde Kerk opkomende gedachte dat het contact met de joodse gemeenschap anders van aard diende te zijn dan het verkondigen van de christelijke boodschap aan ‘heidenen’. Bij de overtuiging dat het christelijk geloof voor ieder mens een voorwaarde vormde om het laatste oordeel te kunnen doorstaan werd zo een eerste vraagteken geplaatst.
In een ander opzicht versterkte het gesprek van Kerk en Israël de eschatologische verwachting juist. Dit betrof met name de staat Israël, die in handreikingen als Israël. Land, volk en staat opgevat werd als gedeeltelijke vervulling van Gods beloften in de Bijbel, en verwijzing naar het definitieve aanbreken van het heil. Van de zijde van de Messiasbelijdende joden werd het motief van bekering gehandhaafd, maar dan zonder verbinding met kerkelijke zending.
De ‘oude’ eschatologie was gericht op de wederkeer van Christus en op het laatste oordeel. Dit accent bleek in naoorlogs Nederlands in de theologie van de meeste kerken danig verzwakt. De ‘nieuwe’ eschatologie, voor zover die naar voren kwam in het gesprek van Kerk en Israël, was echter evenmin onomstreden. Het voornaamste bezwaar was dat een eschatologisch toekomstscenario, zoals bepleit in Israël. Volk, land en staat, tevens een politieke positiekeuze inhield. Volgens de gereformeerde theoloog Berkouwer werd daarmee teveel van de Bijbel verwacht. De Schrift bood een geloofsgetuigenis, maar de betekenis daarvan moest in iedere tijd opnieuw in eigen verantwoordelijkheid onderzocht worden. Er was geen sprake van een bovennatuurlijke openbaring van het toekomstige verloop van de geschiedenis. Johan Snoek voegde daaraan toe dat de eschatologie van Oud en Nieuw Testament gekwalificeerd werd door degenen die daarin centraal stonden: de armen, de machtelozen. Vanuit dit perspectief was het onmogelijk om de stem van Palestijnse vluchtelingen blijvend te negeren, alleen omdat die stem niet paste in een eschatologisch ideaalbeeld.
Gevolg van deze discussie is geweest dat de belangrijke elementen van de klassieke eschatologie (bekering, laatste oordeel, Israël) zich op dit moment nauwelijks nog manifesteren buiten de evangelicale en een deel van de confessionele flank van de kerken. Daarbuiten is eschatologie hetzij verbonden met ethiek (gerechtigheid voor de armen, de vluchtelingen, de onderdrukten), hetzij met het besef dat iedere generatie op eigen wijze gestalte dient te geven aan de normen van het bijbelse getuigenis. Over het algemeen lijkt het erop dat het belang dat aan de eschatologie wordt gehecht in 2011 minder groot is dan in de twintigste eeuw het geval was.
Dr. G.J. van Klinken is universitair docent kerkgeschiedenis aan de Protestantse Theologische Universiteit, Postbus 5021, 8260 GA Kampen, gjvanklinken@pthu. nl
