Genesis 1-11 vanuit Indonesisch perspectief
Twee gebeurtenissen vormen de aanleiding tot het schrijven van dit artikel. Medio oktober 2011 verscheen in een commentaar op Genesis 11 van de hand van prof.dr. Emanuel Gerrit Singgih en op 6 december 2011 ontving Singgih in Kampen een eredoctoraat van de Protestantse Theologische Universiteit. Gerrit Singgih (1949) is een uiterst deskundige en tegelijk bescheiden geleerde, die vanaf 1985 aan de Christelijke Universiteit Duta Wacana () onderwijs geeft in de uitleg van het Oude Testament én in contextuele theologie en vele publicaties op zijn naam heeft staan. Op beide, onderling nauw verweven gebieden heeft hij zijn sporen verdiend; in Indonesië en meer in het algemeen in Azië is zijn autoriteit onomstreden. In veel geschriften heeft Singgih geprobeerd om de wereld van de Bijbel te verbinden met de huidige context van Indonesië. In andere artikelen en voordrachten, waarvan een aantal gebundeld zijn in boeken, gaat hij in op het Indonesische christendom in relatie tot de Indonesische samenleving, politiek en cultuur. Singgih is een van de Indonesische bellettrie en van Aziatische christelijke kunst (beide figureren in zijn werk) en een groot liefhebber van (westerse) klassieke muziek.
Hoewel hij verschillende bijdragen in Engelstalige boeken en tijdschriften (zoals Exchange) heeft geschreven, ziet hij toch vooral het Indonesische taalgebied als de context van zijn denken en schrijven. Vandaar dat hij bij ons minder bekend is dan verschillende theologen uit bijvoorbeeld India. Gehoopt wordt dat deze bijdrage daarin verandering kan brengen. Omdat in het genoemde commentaar op Genesis 1-11 verschillende lijnen uit zijn oeuvre samenkomen, ligt daarop de nadruk in dit artikel.
Eerdere geschriften
Hier ontbreekt de ruimte om in te gaan op zijn eerdere werk en daarom volsta ik met het noemen van enkele titels, in het besef dat de meeste lezers van dit tijdschrift de Indonesische taal niet machtig zijn. Vlak na zijn proefschrift over The Concept of Creation in the Prophetic Tradition from Amos to Deutero-Isaiah (verdedigd aan de University of Glasgow in 1982), publiceerde Singgih al een belangwekkend boekje, Dari Israel Ke Asia (‘Van Israël naar Azië’), waarin hij de contextualisatie van de theologie en bijbelinterpretatie aan de orde stelde. Op dat moment was dit geschrift een van de eerste serieuze studies in Indonesië over het thema contextualisatie. Het spanningsveld tussen drie contexten wordt in dit boekje beschreven: de context van de Bijbel; die van het imperialistische westen dat het evangelie naar Azië bracht; en de Aziatische, in het bijzonder de Javaanse context. Wat de titel betreft, was Singgih, zoals hij in het voorwoord vermeldt, schatplichtig aan de Taiwanese theoloog Choan-Seng Song die zes jaar eerder aan een artikel dezelfde titel meegaf.
[1]
Daarna volgden een aantal boeken, waarin Singgih verspreide artikelen en lezingen bundelde. Zo bevatten Dunia yang Bermakna (‘Een wereld die betekenis heeft’, 1999) en Dua Konteks (‘Twee contexten’, 2009) exegetische verhandelingen over oudtestamentische bijbelgedeeltes. Reformasi dan Transformasi Pelayanan Gereja Menyongsong Abad ke-21 (‘De hervorming en transformatie van de dienst der kerk op weg naar de 21e eeuw’, 1997), Berteologi dalam Konteks (‘Theologiseren in context’, 2000) en Mengantisipasi Masa Depan (‘Anticiperen op de toekomst’, 2004) zijn bundels met lezingen en opstellen over de contextualisatie van theologie en kerk in Indonesië. Om van dat laatste een praktijkvoorbeeld te geven: in een van de bijdragen in het laatstgenoemde boek gaat hij in op de vraag of het oprichten van afzonderlijke christelijke en islamitische ziekenhuizen, scholen en universiteiten niet met name een missionair symbool is van deze respectieve religies in plaats van een werkelijke dienst aan de samenleving, en hoe deze contradictie geduid moet worden.
[2]
In nog andere werken behandelt hij al even gepassioneerd de noodzaak van hervorming en transformatie van de kerk in zijn land en de relatie tussen geloof en politiek in het post-Soeharto tijdperk, dat in Indonesië wordt aangeduid als reformasi.
Tenslotte publiceerde hij vlak na zijn vijftigste verjaardag in 1999 nog een boek in een ander genre: een persoonlijk, meditatief journaal over de jaren 1976-1980, toen hij studeerde in en Europa en ook enkele maanden verbleef in Taizé. Van de Amerikaanse pastoraal-theologen Anton Boisen en Charles Gerkin had hij geleerd, ‘dat het van belang is, dat eigen ervaringen gedocumenteerd worden in het kader van theologiseren waarbij “de mens als levend document” fungeert’.
[3]
De aandacht voor de (auto-)biografie als theologisch materiaal begint in zijn land nu op te komen.
Voorkeur voor Genesis en Prediker
Uit de genoemde bundels met exegetische verhandelingen wordt duidelijk welke bijbelboeken Gerrit Singgih op een speciale manier liefheeft: Genesis (en dan vooral de eerste elf hoofdstukken), Deutero- en Trito-Jesaja, alsmede Prediker; teksten dus waarin universele aspecten van de gelovige reflectie voorop staan. Het bijbelboek Prediker behandelde hij bovendien afzonderlijk in een commentaar, Hidup di Bawah Bayang-bayang Maut: Sebuah Tafsir Kitab Pengkhotbah (‘Leven in de schaduw van de dood: een exegese van het bijbelboek Prediker’), dat in verscheen.
[4]
De openingsverzen van Genesis vormden het thema van zijn oratie als hoogleraar op 19 januari 2005: Ex Nihilo Nihil Fit. Sebuah Tafsiran Kejadian 1:1-3.
[5]
[6]
Vlak voor zijn eredoctoraat werd op 21 oktober 2011 tijdens een symposium in Yogyakarta Singgihs meest recente boek aangeboden: een uitvoerig commentaar op Genesis 1-11, getiteld Dari Eden ke Babel (‘Van Eden naar Babel’).
[7]
Het is misschien wel zijn meest belangwekkende boek tot nu toe en daarom waard hier uitvoeriger te worden besproken, al is het dan niet door een oudtestamenticus maar door een missioloog. Het interessante van dit boek is dat het een serieus wetenschappelijk commentaar is dat ingaat op opvattingen van voornamelijk westerse, christelijke en joodse geleerden, terwijl het tegelijk vol zit met contextuele wijsheid; ‘vaderlijke’ raadgevingen aan studenten en christenen in het algemeen; en verwijzingen naar de actuele Indonesische samenleving, de Javaanse mythologie en de westerse bellettrie. Daardoor is het spannend om dit werk te lezen als een commentaar, dat ook rekening houdt met de vragen van de lezers – in eerste instantie de Indonesische studenten van pak Gerrit. In sommige westerse kringen is zo’n benadering wellicht not done. Maar naar mijn gevoel raakt zijn boek daardoor juist de kern.
Verantwoording bij Genesis-commentaar
Singgih laat aan het eigenlijke commentaar een uitvoerige verantwoording vooraf gaan.
[8]
Daarin noemt hij drie redenen om dit boek te schrijven. Allereerst wil hij een tegenwicht bieden aan de ‘dogmatische neiging’ om alleen Genesis 1-3 te lezen in plaats van Genesis 1-11.
[9]
Die neiging signaleert hij niet alleen onder (leken)gelovigen in eigen land maar ook bij theologen als Bonhoeffer (in Schöpfung und Fall) en Paul Ricoeur (in The Symbolism of Evil). In dit opzicht volgt hij Claus Westermann en anderen. In Westermann waardeert hij bovendien de aandacht die deze schenkt aan parallelle verhalen uit andere culturen, ook buiten het oude Midden Oosten. Feitelijk wil Singgih zeggen, en dat maakt hij in het vervolg ook voortdurend duidelijk: als je al van een ‘zondeval’ wilt spreken, dan moet je eerder de nadruk leggen op Genesis 4 en op latere hoofdstukken in dit bijbelboek dan op de vaak misverstane hoofdstukken 1-3, waar de begrippen ‘zonde’ en ‘zondeval’ niet voorkomen.
[10]
In veel kerken in Indonesië is zo’n ‘dogmatische neiging’ volop aanwezig, ten dele als erfenis van de (Europese) zending of van evangelikale en fundamentalistische groeperingen uit Noord-Amerika. Dat leidt nogal eens tot een moralistische en in dogmatische schema’s versmalde prediking. Zijn keuze voor een breder commentaar heeft dus ook een contextueel praktischtheologisch aspect. Bovendien, zo schrijft hij, in Genesis zelf ligt de nadruk niet op de hoofdstukken 1-3, maar op de capita 6-9.
[11]
Een tweede reden is dat hij in hermeneutisch opzicht de historischkritische methode niet wil afschrijven, maar ook niet wil verabsoluteren. In dit verband noemt Singgih vier eigentijdse benaderingen van de Schrift.
[12]
Allereerst de hierboven genoemde dogmatische, onkritische lezing die hij volstrekt afwijst.
[13]
Vervolgens noemt hij de historisch-kritische methode; als derde de narratieve exegese en tenslotte de methode die rekening houdt met de reader’s response. In Indonesië wordt de historisch-kritische methode vaak verbonden met de namen van Christoph Barth en diens vrouw Marie-Claire Barth-Frommel. Barths vierdelige Theologia Perjanjian Lama, tussen 1970 en 1989 tot stand gekomen, is feitelijk het standaardwerk geworden voor bijbelstheologen in Indonesië; recente edities zijn bewerkt door zijn vrouw.
[14]
Mogelijk vanwege zijn aarzeling om als exegeet tot een theologische constructie te komen of anders om zijn promovendus Augustinus Setiawadi niet voor de voeten te lopen, gaat Singgih de dialoog met Christoph Barth niet aan, helaas zonder nadere explicatie;
[15]
ook in zijn oratie Ex Nihilo Nihil Fit blijft Christoph Barth onvermeld.
[16]
Evenmin gaat Singgih in op een studie van Yonki Karman uit 2004, mogelijk om een soortgelijke reden.
[17]
In de bibliografie van zijn commentaar vermeldt hij wel een ouder, verder onbekend boekje van J.Ch.L. Abineno zonder echter daaraan in de tekst te refereren.
[18]
[19]
Wel laat hij uitvoerig Walter Lempp aan het woord, wiens Indonesisch-talige commentaren op Genesis eveneens vele malen zijn herdrukt.
[20]
Lempp stond evenals Christoph Barth onder invloed van Gerhard von Rad.
Hoewel Singgih de derde benadering, de narratieve bijbelexegese zeker waardeert, is deze voor hem toch niet voldoende: niet alles in de Schrift is immers narratief. Praktisch gezien maakt hij daarom gebruik van de drie laatstgenoemde hermeneutische benaderingen. Opzettelijk trekt hij daarbij geen scheidslijn tussen ‘exegese’ enerzijds en ‘overdenking’ of ‘toepassing’ anderzijds, zoals andere commentaren vaak doen:
De context van Indonesië krijgt niet pas een plaats aan het eind van een hoofdstuk of aan het eind van het gehele boek als overdenking of reflectie, alsof die context er [eigenlijk] niet toe doet, maar wordt zichtbaar samen met en binnen de exegese.
[21]
Tenslotte noemt Singgih nog een derde reden om dit boek te schrijven: hij wil anders dan oudere commentaren doen ook gebruik maken van de inzichten van andere wetenschappelijke disciplines, zoals de antropologie en de sociaal-culturele wetenschappen. In de praktijk betekent dat voor hem: de dialoog met de Indonesische (respectievelijk Javaanse) mythologie, kosmologie en andere aspecten van de locale en regionale cultuur.
[22]
De negatieve houding van vele zendelingen uit eerdere tijden, die vonden dat Indonesiërs om christen te worden afstand moesten nemen van hun wereldbeeld, dwingt hem aan dit aspect aandacht te schenken, mede omdat juist Genesis 1-11 vaak misbruikt zijn om de locale cultuur te kritiseren. ‘Als gevolg daarvan ervaren we tot nu toe problemen met de vernieuwde waardering voor onze eigen cultuur en met name voor de beleving van ons geloof in onze eigen cultuur.’
[23]
De dialoog met de natuurwetenschappen en de biologie die in het oudere werk van Lempp nog aan de orde was, vindt Singgih eigenlijk achterhaald. Wel erkent hij dat de discussie over de evolutie binnen de Islam, ook in Indonesië, nog fel gevoerd wordt. Maar in het algemeen gaat hij niet rechtstreeks in op inzichten uit de Koran en uit de wereld van de moderne islamitische theologie en exegese.
Voorbeelden van vertaalkeuze en interpretatie
Singgih is opgevoed in de Angelsaksische filologische traditie. Hij geeft eigen, goed beredeneerde vertalingen van de te exegetiseren bijbelgedeeltes en vergelijkt zijn eigen vertaling telkens met de twee bestaande Indonesische bijbelvertalingen, de Terjemahan Baru (‘Nieuwe Vertaling’) uit 1974 en de Alkitab Bahasa Indonesia Sehari-hari(‘Bijbel in de Indonesische omgangstaal’) uit 1985, beide door de Lembaga Alkitab Indonesia (het Indonesische Bijbelgenootschap) uitgegeven. De heldere overwegingen om tot een bepaalde vertaling te komen, vormen een van de vele sterke kanten van zijn werk. Ik geef drie voorbeelden van zijn vertaal- en interpretatiekeuzes.
Genesis 1:3
In Genesis 1:3 wordt ויאמר nogal eens vertaald met God sprak; de Indonesische vertalingen hebben hier ‘berfirman’.
[24]
Dat vindt Singgih te nadrukkelijk. Er staat ויאמר (de Septuaginta heeft in overeenstemming daarmee ε#a$πευ) en niet דבר. Die laatste term wordt in Genesis 1 en 2 niet gebruikt en komt pas in Genesis 8:15 voor. Waarom kiezen deze vertalingen hier dan toch voor ‘berfirman’ of ‘God sprak’? Volgens Singgih gebeurt dat ‘vanwege de invloed van de theologie op de bijzondere status van Gods Woord als scheppend woord’; maar die theologie is volgens hem in deze perikoop niet dominant.
[25]
De schepping komt via verschillende wegen tot stand:
Elke keer als God iets zegt, is er een proces waarbij de elementen die geschapen worden, in beweging komen om Zijn wil te vervullen om schepping te worden; hetzij via een scheiding of omdat [dat element] zelf de kracht bezit om schepping te doen ontstaan (bijvoorbeeld de aarde laat planten ontkiemen in vers 11). Als we niet alleen deze perikoop in ogenschouw nemen, maar ook het erop volgende verhaal tot Genesis 2:4b-25, dan geschiedt de schepping van de mens op de manier waarop een pottenbakker een pot vormt of een beeldhouwer een beeld. Let wel, ik twijfel er niet aan dat dit woorden van God zijn, maar betwijfel of hier het woord of genoemde termen gezien worden als ‘instrument’ om te scheppen.
[26]
Het is de vraag, of in het algemeen in het Hebreeuws de betekenissen van אמר en דבר werkelijk zo uiteenlopen als Singgih veronderstelt en of een vertaling met ‘berfirman’ niet even correct zou kunnen zijn. Het Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament merkt zowel bij het lemma אמר als bij het lemma דבר op, dat de betekenissen van beide woorden weliswaar een subtiele differentiatie kennen maar dat ze dikwijls als synoniemen voorkomen en ook wel, zoals bij voorbeeld in Genesis 19:14 en 27:5-6, naast en na elkaar gebruikt worden.
[27]
Singgihs keuze lijkt hier niet bepaald te zijn door een zuivere taalkundige afweging, maar allereerst te maken te hebben met de theologische vraag die naar aanleiding van Genesis 1:2 opkomt: schept God werkelijk uit het niets? In zijn reeds genoemde oratie Ex Nihilo Nihil Fit gaf hij daarop al een ontkennend antwoord. Voor Singgih is de ‘chaos’ die voorafgaat aan de schepping in Genesis 1:1-2 niet dezelfde als de ‘wiedergöttliche Macht’ in bijvoorbeeld Psalm 74 en Jesaja 51, door Karl Barth ‘das Nichtige’ genoemd, maar eigenlijk het ruwe materiaal dat God gebruikt voor zijn scheppende werk.
[28]
In de door Ellen van Wolde en anderen gestimuleerde discussie over ‘scheppen’ of ‘scheiden’ staat Singgih feitelijk aan de kant van Van Wolde, zonder dat hij het begrip ‘scheppen’ opgeeft. Maar als die term een ruimere betekenis krijgt – en Singgih verwijst ook naar de Septuaginta, waar naast κτίζω ook ποιέω gebruikt wordt – dan is ze minder ‘istimewa’, minder bijzonder. En dat geldt dan naar zijn oordeel ook voor ‘God sprak’.
Genesis 4:7
Een tweede vertaalvoorbeeld biedt het slot van Genesis 4:7. De Nederlandse NBV vertaalt daar, min of meer zoals de bestaande Indonesische vertalingen ook doen: ‘Handel je slecht, dan ligt de zonde op de loer, begerig om jou in haar greep te krijgen; maar jij moet sterker zijn dan zij.’
[29]
Singgih noemt, wat het gecursiveerde gedeelte betreft, vier vertaalmogelijkheden. De eerste twee zijn: ‘jij zult door haar beheerst worden’, ‘jij moet haar beheersen’. Daar ligt de nadruk op een feitelijk niet uitvoerbaar bevel van Godswege. De andere mogelijkheden zijn: ‘kun je haar beheersen?’ of: ‘jij kunt haar beheersen’.
[30]
Singgih erkent dat de keuze voor elk van de vier mogelijkheden mede wordt bepaald door de theologische positie van de lezer. Zijn eigen keuze impliceert een spanningsvolle verwevenheid tussen vrijheid en verantwoordelijkheid: ‘Als we geloven dat de wil van God en de wil van de mens samenwerken in het proces van het nemen van beslissingen, dan kiezen we voor de derde of vierde mogelijkheid.’
[31]
Het aardige is dat hij niet door exegetische werken op deze vier mogelijkheden geattendeerd werd, maar via de roman East of Eden (1952) van John Steinbeck, waar hij vervolgens uitvoerig op in gaat. Singgih noemt dit proces een fraai voorbeeld van een hermeneutische cirkel: de tekst wordt door exegeten uitgelegd; het resultaat daarvan wordt vervolgens geëxegetiseerd door een romanschrijver; en diens interpretatie wordt dan opnieuw gebruikt door een theoloog. ‘En wie zegt, dat het resultaat van de exegese van een romanschrijver (die geen wetenschappelijke exegeet is) niet gebruikt worden om de tekst te duiden?’
[32]
In een eerder artikel over deze perikoop, geschreven twee jaar na de val van Soeharto in 1998, verbindt hij bovendien het verhaal van Kaïn met de situatie van mensenrechten in zijn eigen land. Kaïn ontvangt, na zijn protest in vers 14 tegen het gevaar dat hij vogelvrij wordt verklaard, een ‘teken’ als waarborg. Ook de schender van mensenrechten wordt door diezelfde mensenrechten beschermd. Dat zou de situatie moeten zijn in het tijdperk van de reformasi, zoals het post-Soeharto regime hoopvol werd genoemd. Maar Singgih ziet hoe mensen, bijvoorbeeld in Aceh, nog altijd lijden onder de willekeur van een gewelddadige overheid.
[33]
Genesis 8:21
Een derde voorbeeld ontlenen we aan Genesis 8:21. Hoe is het mogelijk, dat de geur van een brandoffer de Heer behagen?
[34]
Van Wolde en ook Cassuto proberen, aldus Singgih, de letterlijke betekenis om te buigen en maken er ‘a rest-giving sacrifice’ van, of stellen dat de tekst eigenlijk duidt op iets van grotere importantie, met verwijzing naar Psalm 50:13 en Amos 5:22.
[35]
Singgih vindt die interpretaties niet overtuigend genoeg en blijft bij een letterlijke interpretatie. De geur van verbrand vlees inderdaad heel onaangenaam zijn, maar, ‘in het begin verspreidt het vleesoffer van een dier zeker een welriekende [‘harum’, in de Indonesische taal] geur, zoals als we nu vlees roosteren voor saté’. Dus, ‘de Heer snuift een welriekende geur op die [Hem] behaagt en zijn gevoel wordt aangenaam geprikkeld’.
Contextuele reflecties
Regelmatig verrijkt Singgih de lezer met reflecties bij bepaalde woorden of zinnen. Als in Genesis 3:8-10 wordt gesproken over God die in de koelte van de avondwind door de tuin wandelde, merkt Singgih op dat dit als het ware een routinewandeling van God was, om zich te ontspannen (‘bersantai’); God is een deus ludens. Naast God is de mens weliswaar een homo faber, maar die kwalificatie moet eigenlijk ook in evenwicht zijn met het aspect van de homo ludens.
[36]
Bij de tekst uit Genesis 3:16 geeft hij een uitvoerig commentaar, waarin hij ook het verzet van het feminisme tegen deze tekst betrekt.
[37]
De vermelding van reuzen in Genesis 6:1 -4, aan het begin van het verhaal over de grote vloed, verschaft Singgih de mogelijkheid van een uitvoerig exposé over het mythologische wayang-verhaal Murwakala. Daarin gaat het over de godheid Batara Guru, wiens zaad, boven de zee uitgestort, verandert in een monsterlijke, kwaadaardige reus Batara Kala, die de aarde verwoest en zelfs de hemel bedreigt en uiteindelijk alleen via een list geneutraliseerd kan worden.
[38]
Met een beroep uitsluitend op de tekst van Genesis 6:1-8 komt Singgih tot de conclusie, dat de aanwezigheid van een talrijke menigte die complotteert tegen God en de existentie van reuzen die als het ware ‘salah kedaden’ (Javaans voor ‘verkeerd geboren’) zijn, God ertoe dwingt hen te vernietigen. Alleen zo kan een nieuw begin ontstaan. De reden van de oervloed is dus niet zozeer het ‘horizontale’ kwaad van de ene mens tegen de andere, maar het tegen God gekeerde boze.
[39]
Bij Genesis 8:21, waar God belooft de aarde nooit weer te zullen vervloeken en dus, aldus Singgih, de vervloeking uit 3:17 ongedaan maakt, maakt Singgih een maatschappijkritische opmerking over boeren en landarbeiders die de grond met veel moeite bewerken. Hij aarzelt om te zeggen dat dit op zichzelf een ‘vervloekte’ situatie is. Maar regelmatig komt het voor dat de akkers en sawah’s verkocht worden aan handelaars en kapitaalbezitters om industriegebied te worden. Dat er toe , dat deze grond ‘vervloekt land’ wordt voor de niet-boeren.
[40]
In dit kader past ook Singgihs opmerking over de Franse wijsgeer Simone Weil die ooit vóór de tweede wereldoorlog in een fabriek werkte. ‘Voor haar was dat werk lijden, een vloek. Ze zou het beslist niet eens zijn met de slogan dat de mens een homo faber is.’
[41]
Overigens: volgens Singgih duurt geen van de vier vervloekingen die in Genesis 1-11 worden vermeld, nu nog voort. Ook de vervloeking tegen Cham en Kanaan, mede de oorzaak van de apartheidspolitiek en rassendiscriminatie, mag dus niet worden doorgetrokken naar de actualiteit.
[42]
Ten aanzien van het verbod om vlees te eten waarin nog bloed aanwezig is (Gen. 9:1-7), merkt hij op dat in Indonesië ‘bloed’ niet met leven wordt geassocieerd, maar juist met dood, zodat Javanen en Bataks er van houden om ‘saren’, een soort bloedworst te eten.
[43]
Theologische schema
Halverwege zijn commentaar maakt Singgih al duidelijk wat zijns inziens het theologische schema is dat in Genesis 1-11 zichtbaar wordt: schepping; dan opnieuw chaos (‘uncreation’); vervolgens herschepping (‘restoration’ of wellicht beter ‘re-creation’).
[44]
In dit schema komt het begrip ‘zondeval’ dus niet voor! In het slothoofdstuk van zijn boek doet hij een poging de duiding van Genesis 1-11 samen te vatten. Volgens Singgih gaat het erom, dat na de verdrijving uit het paradijs, de eerste broedermoord, de grote vloed en de arrogantie van de torenbouw van Babel, God zich aanpast aan of verzoent met de situatie en toch doorgaat met dit menselijke geslacht:
Met het risico beschouwd te worden als iemand die andere thema’s of motieven in het verhaal van Genesis 1-11 veronachtzaamt, wil ik nu beklemtonen dat dit verhaal als hoofdmotief heeft Gods karakter te laten uitkomen, als een God die comes to terms met de mens en die juist daarom de mens niet opnieuw zal straffen zoals met de totale straf van de zondvloed. Dat is het ‘evangelie’ in het verhaal van Genesis 1-11.
[45]
Dit evangelie ook worden samengevat met twee woorden, die meerdere malen in deze studie met kapitalen worden genoemd: never again.
Vragen en slotopmerkingen
Zoals boven kort gesignaleerd, gaat Singgih in zijn commentaar slechts af en toe kort in op de context van de islam in zijn land. Dat vind ik jammer. Bij de bespreking van Genesis 7, waarin Noach centraal staat, behandelt hij wel uitvoerig oudere klassieke zondvloedverhalen uit het Midden-Oosten. Dat past bij zijn overtuiging dat de Tenach wel bijzonder is, maar niet uniek; Israël nam veel over uit de grote culturen van het Midden-Oosten. Anderzijds refereert hij slechts heel beknopt aan een islamitische uitleg, via een korte verwijzing naar een kritisch gedicht van de islamitische journalist en dichter Goenawan Mohamad, getiteld ‘Nuh’, waarin de vrome Nuh innerlijk onbewogen blijft als zijn eigen zoon bij de ongelovigen blijft en verdrinkt. De dood van deze ongehoorzame mensen is nu eenmaal het bewijs van de rechtvaardigheid van God/Allah.
[46]
Zo kom je tot een theodicee aan de ene kant en fatalisme anderzijds. Hier was zeker aanleiding geweest om uitvoeriger in te gaan op de vraag waar de interpretatie van het verhaal van de vloed in de Koran vandaan komt, hoe we die interpretatie moeten duiden en wat we ervan kunnen leren.
[47]
Te meer omdat Singgih in dat zelfde kader wel wijst op de emoties van Utanapisjtim bij de grote vloed én op het feit dat veel Indonesische christenen ogenschijnlijk ook geen mededogen hebben met hen, die weggevaagd worden door de grote vloed. ‘We zijn het gewend om voor de kerk de metafoor te gebruiken van de ark van Noach, als voertuig voor ons heil. Laat alle anderen maar sterven, wij worden gered.’
[48]
Singgih erkent overigens wel dat de islam als een belangrijke context in de oudtestamentische theologie in Indonesië serieus genomen moet worden.
[49]
Maar feitelijk ziet hij in eerste instantie het Javaanse casu quo Indonesische wereldbeeld als de contextuele achtergrond van zijn denken. Zowel christendom als islam zijn eerst later in Indonesië gearriveerd. Eigenlijk hoopt hij dat ook de islamitische Koran-exegeten, evenals zijn Genesiscommentaar doet, tot de conclusie komen dat ze een dialoog moeten aangaan met deze oorspronkelijke context. Hij verwacht zo’n dialoog in colleges voor interreligieuze groepen studenten over zijn commentaar wel tot stand te kunnen brengen.
[50]
Dat hij in zijn boek niet ingaat op deze islamitische exegese, is naar mijn stellige overtuiging overigens ook een teken van zijn zuiver-wetenschappelijke én bescheiden benadering: hij is oudtestamenticus en niet islamoloog. Gelukkig zijn er wel andere, jongere theologen in zijn land, die de handschoen op dit gebied oppakken.
[51]
Daarnaast laat Singgih zelf niet af nadrukkelijk te wijzen op de functie van de kerk in zijn land als creatieve minderheid die nu snel haar ‘ghetto’ positie moet loslaten in een multireligieuze samenleving.
Om die reden is het ook jammer dat hij in dit commentaar het gesprek met ‘dogmatische’ dan wel pre-kritische methodes van uitleg niet nader aangaat. Juist nu sterke segmenten van de Indonesische kerken zich in die sferen thuis voelen en een open discussie met andersdenkenden, waaronder vele intellectuelen, in de samenleving blokkeren, zouden zijn wijze kanttekeningen ook hier prikkelend kunnen zijn.
Singgih realiseert zich goed dat Genesis 1-11 slechts het ‘universele’ deel vormt van het totale boek Genesis, dat vanaf hoofdstuk 12 verder gaat met de ‘particuliere’ geschiedenis van Abraham en diens nageslacht. Beide zijn onlosmakelijk met elkaar verweven.
[52]
Toch verschaft hij de lezer ook in het slothoofdstuk geen verder inzicht in de betekenis van deze bijzondere geschiedenis van Abraham. Dat zou een uitdaging kunnen zijn. Misschien reikt zijn eerste boek, Dari Israel ke Asia, hier een sleutel aan. Daar wordt duidelijk dat Singgih aarzelingen heeft bij het begrip Heilsgeschichte:
Zelf ben ik het niet erg eens met de opvatting dat de geschiedenis een openbaring Gods is. God kan de geschiedenis tot instrument van Zijn openbaring maken, net zoals andere instrumenten. Maar de geschiedenis kan niet verabsoluteerd worden als openbaring, zeker als die geschiedenis versmald wordt tot de geschiedenis van Israël. Het is niet mijn bedoeling om kleinerend te spreken over de betekenis van de bijzondere geschiedenis van YHWH met Israël, maar ‘bijzonder’ kan niet betekenen ‘exclusief’. Niettemin, als iemand van mening is, dat de geschiedenis Gods openbaring is, dan moet die persoon consequent zijn en inzien dat God zich op dezelfde wijze (via de geschiedenis!) ook openbaart aan de volkeren rondom Israël….
[53]
In dit verband wijst Singgih naderhand op de rol van Cyrus in Jesaja 40-55, een van zijn favoriete bijbelgedeeltes.
[54]
Hier zou een interessante discussie kunnen ontstaan; misschien moet die wachten tot Singgih zijn commentaar op Deutero-Jesaja voltooid heeft en anders tot iemand uit zijn eigen land het aandurft een dissertatie over Singgihs werk te schrijven.
[55]
Wellicht moeten we bovendien erkennen, dat zijn visie representatief is voor die van veel Aziatische theologen, voor wie de universele betekenis van de Schrift als het ware het primaat heeft en een uitdaging vormt voor onze westers-contextuele interpretaties die juist voorrang geven aan de particuliere geschiedenis van het volk van Abraham.
[56]
Tenslotte, Gerrit Singgih richt zich in eerste instantie op lezers uit zijn eigen Indonesische context: studenten, collega-theologen. Niettemin wil hij ook voortdurend in gesprek blijven met westerse bijbeluitleggers en theologen.
Daarom zou het voor het internationale discours goed zijn als zijn werk, eventueel hier en daar bekort, vertaald wordt in het Engels of Duits. Dan kunnen ook lezers hier mee nadenken over zijn positie als contextueel oudtestamenticus, inclusief zijn kritische opmerkingen aan het adres van westerse theologen als Karl Barth, Arend Th. van Leeuwen en anderen. Ik heb begrepen, dat pak Gerrit dit inderdaad overwogen heeft en dat een van zijn vrienden bezig is met die vertaling. We moeten dus nog even geduld hebben voordat we de dialoog met Gerrit Singgih op dit gebied van zijn oeuvre werkelijk aan kunnen gaan.
