‘God op straat’: het Memorandum aangaande de processie (1949) van de Nederlandse Hervormde Kerk
Naar aanleiding van een onbekend stuk van Noordmans over vrijheid en tolerantie[1]
Dit artikel gaat over een uit 1949 daterend, handgeschreven stuk van dr. O. Noordmans, met enkele bijbehorende bescheiden. De bijdrage heeft betrekking op het processieverbod. Ze is niet in Noordmans’ Verzamelde Werken opgenomen.[2]
Eerst iets over de aanleiding tot de bemoeienis van Noordmans. – Op 9 april 1949 richtte het Contact der Kerken in Overheidszaken van de Oecumenische Raad van Kerken in Nederland (omvattende de Nederlandse Hervormde Kerk, de Evangelisch Lutherse Kerk, de Hersteld Evangelisch Lutherse Kerk, de Doopsgezinde Gemeenten, de Remonstrantse Broederschap, de Oud Katholieke Kerk, de Unie van Baptisten Gemeenten, de Bond van Vrije Evangelische Gemeenten) met de Gereformeerde Kerken en de Christelijke Gereformeerde Kerken een brief aan de Raad van Ministers.[3] Het schrijven had betrekking op het vraagstuk van de processievrijheid, dat bij de komende algemene grondwetsherziening aan de orde zou komen. Men verzocht de mogelijkheid van het houden van processies niet te verruimen.
De brief van het Contact der Kerken in Overheidszaken werd op 26 april 1949 door de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk ter kennisneming aan de kerkenraden gezonden. Er werd een anoniem Memorandum aangaande de processie aan toegevoegd. Welnu: voor dat memorandum waren enkele theologen, onder wie Noordmans, geconsulteerd. Overigens werd het stuk tevens, eveneens anoniem, opgenomen als bijlage bij het Herderlijk Schrijven betreffende het rooms-katholicisme[4], datde synode op 23 maart 1950 deed uitgaan. Bij de bespreking van het herderlijk schrijven was gebleken, dat veel leden het zwijgen over het processieverbod onjuist hadden gevonden.[5]
Het juridische kader van het processieverbod
P.J. Margry wijdde een proefschrift[6] aan ‘confrontaties tussen katholieken en protestanten rond de processiecultuur in 19e-eeuws Nederland’. In een bijlage biedt hij een chronologisch opgezet juridisch kader aan.[7] Hij laat weten, dat de Nederlandse grondwet vanaf de versie van 1848 tot die van 1972 een artikel (in 1848 met het nummer 167[8], in 1972 met het nummer 184) bevatte, waarin het volgende bepaald werd: ‘Alle openbare godsdienstoefening binnen gebouwen en besloten plaatsen wordt toegelaten, behoudens de noodige maatregelen ter verzekering der openbare rust en orde. Onder dezelfde bepaling blijft de openbare godsdienstoefening buiten de gebouwen en besloten plaatsen geoorloofd, waar zij thans naar de wetten en reglementen is toegelaten.’[9]
In de praktijk bleek een arrest van de Hoge Raad van 29 november 1918 van belang te zijn.[10] De Raad oordeelde, dat niet langer de verdachte het bestaan van processies vóór 1848 moest onderbouwen. Voortaan moest het openbaar ministerie bewijzen, dat processies vóór dat jaar niet voorkwamen. Een tweede arrest van de Raad, eveneens uit 1918, betekende ook een belangrijk keerpunt. Er werden twee gevoelige aspecten uit een uit 1875 daterend arrest teruggedraaid: er behoefde geen sprake meer te zijn van vaste data en routes van processies.
Vanwege het groeiende aantal (dank)processies na de Tweede Wereldoorlog tekende de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk in 1947 bij de minister van Justitie bezwaar aan tegen alle overtredingen van het processieverbod.[11] De meeste bleken in Noord-Brabant voor te komen, een provincie waarin de regionale rooms-katholieke kranten stemming maakten voor het organiseren van processies. Volgens deze bladen waren deze kerkelijke evenementen in Noord-Brabant vrijwel overal gebruikelijk. Het openbaar ministerie moest het tegendeel maar bewijzen. Ondanks deze zelfverzekerde taal waren veel rooms-katholieken ongerust. Ze vreesden aanscherping van het processieverbod. In verband daarmee werden roomskatholieke pastoors in plaatsen waar processies niet toegestaan waren, via de ‘Conventus parochorum’ tot voorzichtigheid gemaand. Na vrijspraak van twee pastoors in proefprocessen ontving de geestelijkheid in Noord-Brabant een circulaire waarin de bisschop ‘zonder enig bezwaar’ toestemming gaf om voortaan processies te houden in overwegend rooms-katholieke parochies en in die plaatsen waar geen ordeproblemen te verwachten waren.
‘Een “onzichtbare kathedraal” in het landschap’
Naar aanleiding van nieuwe processies kreeg minister mr. Th.R.J. Wijers bij de behandeling van de begroting voor Justitie voor 1949 opnieuw vragen over de naleving van het processieverbod.[12] Hij gaf daarop weliswaar aanvullende instructies aan de provinciale besturen, maar hij besefte ook, dat de situatie vanwege de bij het openbaar ministerie berustende omgekeerde bewijslast aanzienlijk gecompliceerder lag dan in het verleden. Het had dan ook niet veel zin om voorstellen tot strenger optreden te doen. Ondertussen berichtte het rooms-katholieke dagblad De Volkskrant in een redactioneel commentaar, dat het nu elke pastoor de facto vrij stond om processies te houden. Met het oog op dergelijke ontwikkelingen achtte de minister het zinvol de overtredingen toch voor de rechter te blijven brengen, met dien verstande dat het initiatief daartoe voortaan in principe bij de burgemeesters zou komen te liggen. Twee leden van de Tweede Kamer, mr. W.F.E. baron van der Feltz van de Christelijk-Historische Unie en (ds.) P. Zandt van de Staatkundig Gereformeerde Partij, wensten een oplossing die ‘voor de verschillende geestelijke opvattingen niet onaanvaardbaar’ zou zijn. In breed-protestantse kring heerste namelijk de opvatting dat de grondwet niet werd nageleefd. De diverse processies werden vergeleken met ‘het verheffen van een “onzichtbare kathedraal” in het landschap’. De minister relativeerde dat echter met de mededeling dat er wel eens ergernis geweest zou zijn, maar dat in het algemeen met beleid was gehandeld. Bovendien werd in zijn ogen conform de arresten van de Hoge Raad – er kon veelal geen bewijs worden geleverd – de wet de iure wel degelijk gehandhaafd. De afgevaardigden waren niettemin bevreesd, dat er zodoende toch overal processies gehouden zouden worden. De minister stelde daar tegenover, dat in bepaalde gebieden het bewijs dat processies niet gebruikelijk waren, gemakkelijker te leveren zou zijn dan in andere.
Het memorandum van de hand van O. Noordmans?
Het Memorandum aangaande de processie moet gezien worden tegen de achtergrond van de zojuist genoemde opvatting in breed-protestantse kring, dat de grondwet niet werd nageleefd. Het stuk is opgenomen in deel 6 van de Verzamelde Werken van Noordmans.[13] In noot 1 bij de pennenvrucht stelt de redactie, dat het van diens hand is. In een ‘Kort verslag van de werkzaamheden voor de uitgave van de Verzamelde Werken van dr. O. Noordmans’ over het jaar 1988 laat Diederik Wienen, assistent van de redactie, evenwel weten, dat uit de archieven van de Nederlandse Hervormde Kerk in het Algemeen Rijksarchief te ’s-Gravenhage (inmiddels in de bibliotheek van het Protestants Dienstencentrum te Utrecht[14]) was gebleken, dat het stuk van de hand van dr. H. Berkhof, toentertijd hervormd predikant te Zeist en hoofddocent aan het instituut ‘Kerk en Wereld’ te Driebergen, was. Het was abusievelijk op naam van Noordmans komen te staan. De redactie rectificeert in de ‘Lijst van errata en addenda’ in deel 10 van de Verzamelde Werken als volgt: ‘Het ‘Memorandum aangaande de processie’ werd aangetroffen onder de nagelaten manuscripten van Noordmans’ hand en vond daardoor zijn weg naar deze uitgave. Nader onderzoek heeft uitgewezen, dat het hoogstwaarschijnlijk niet van zijn hand, maar van die van H. Berkhof stamt. Welke rol Noordmans daarbij precies heeft gespeeld, is niet meer vast te stellen.’[15]
De totstandkoming van het memorandum
Er is wel iets meer over de totstandkoming van het memorandum te vertellen. In een brief van juli 1988 schrijft Wienen aan Berkhof: ‘Na de oorlog werden er een aantal processies gehouden, die (zeker bij een fors aantal protestanten) de nodige beroering teweegbrachten, al dan niet mede in verband staande met de sterke opkomst van de KVP na de oorlog. Voor de Hervormde Kerk hield vooral de Raad voor de zaken van Kerk en Overheid en uit zijn midden de gedeputeerde van de Hervormde Kerk bij de overheid, mr. F.L.S.F. baron van Tuyll van Serooskerken, zich met het processievraagstuk bezig. In 1948 werd de zaak grondig aangepakt. Naast de juridische argumenten wilde men nu ook de theologische argumenten eens goed op een rijtje zetten. Hiermee hebben mej. Hebe Kohlbrugge en later ook u zich beziggehouden. Daartoe werden een aantal vragen opgesteld, aangaande de processie (…)’
Uit een brief aan dr. A.J. Bronkhorst van 7 juni 1948 blijkt, dat Van Tuyll van Serooskerken eerst hem voor een bespreking over het processievraagstuk had gevraagd. Hij had evenwel laten weten, dat hij daar op dat moment geen tijd voor had. Daarna wendde de gedeputeerde van de Nederlandse Hervormde Kerk bij de overheid zich tot Berkhof, die een aantal vragen opstelde. Ze luiden als volgt:
-
Acht u de tolerantie een principe der reformatie?
-
Waar liggen de grenzen der tolerantie?
-
Is de overheid ook gebonden aan de eerste tafel der wet?
-
Heeft dit consequenties voor de tolerantie in het algemeen en voor de houding ten opzichte van de processies in het bijzonder?
-
Acht u het processieverbod juist?
-
Zo neen, waarom niet?
-
Zo ja, waarom wel?
-
Aan welke oplossing geeft U de voorkeur en waarom?
-
status quo;
-
algehele processievrijheid;
-
regeling door de gemeentebesturen.
-
H. Berkhof: ‘een flauwe schaduw van herinnering’
De vragen werden ter beantwoording aan een aantal vooraanstaande lieden uit de Nederlandse Hervormde Kerk voorgelegd. Het betrof prof.dr. A.J. Bronkhorst, dr. G. Oorthuys, dr. Noordmans, dr. H. van der Linde, ds. H. Krop, mr. H. Mulderije en dr. C.J. Dippel. Wienen vervolgt zijn schrijven aan Berkhof: ‘Naar aanleiding van de binnengekomen antwoorden heeft u toen een memorandum opgesteld, dat voor verder gebruik in de kerk bedoeld was. De antwoorden kwamen binnen van 8 juni tot 12 augustus. Uw stuk zal dus geschreven zijn in een van de maanden daarna, uiterlijk begin november, omdat het toen besproken is in de Raad voor de zaken van Kerk en Overheid. Hoewel er in die vergadering sprake is van wijzigingen, geloof ik dat die uiteindelijk toch niet zijn aangebracht.’
Wienen schrijft verder: ‘Uw stuk heeft later (begin januari 1949?) ook als uitgangspunt gediend bij de besprekingen over de processievrijheid in het Interkerkelijk Contact in Overheidszaken. In april 1949 werd een brief door dit overlegorgaan naar de ministerraad gestuurd over het onderwerp, de sporen van uw memorandum zijn daarin nog terug te vinden. De Hervormde Kerk voegde uw memorandum toe aan het herderlijk schrijven over de Rooms-Katholieke Kerk (anoniem).’
Wienen verstrekt Berkhof ook nog enkele bescheiden die op de kwestie betrekking hebben: een handgeschreven stuk ‘Processievrijheid?’ van Berkhof met een getypte versie, bedoeld als artikel voor De Nieuwe Nederlander; brieven met vragenlijst om advies te krijgen voor een stuk over de processie; de antwoorden van Noordmans en Oorthuys daarop (omdat Noordmans naar de pennenvrucht van Oorthuys verwijst); een handgeschreven versie van het door Berkhof opgestelde memorandum; een brief van Noordmans aan de Werkgroep Kerk en Overheid over het memorandum; een brief van de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk aan de kerkenraden en de classicale vergaderingen uit 1954, met daarbij als bijlagen het memorandum en de brief van het Contact der Kerken in Overheidszaken van 9 april 1949. Op de achtergrond van de synodale brief uit 1954 kom ik terug in de paragraaf ‘God op straat’.
In een niet gedateerde antwoordbrief laat Berkhof aan Wienen weten: ‘Van deze hele zaak en mijn rol daarin had ik en heb ik nu na 40 jaar nog maar een flauwe schaduw van herinnering – zoals van zo veel in mijn lange kerkelijke en theologische loopbaan. Ik las dus alsof ik voor het eerst las.’ Maar er is volgens Berkhof geen twijfel over mogelijk: het memorandum is van zijn hand. Hij neemt dan ook aan, dat Wienen de vergissing wel aan de redactie van Noordmans’ Verzamelde Werken meldt.
H. Berkhof over het processieverbod[16]
In het memorandum maakt Berkhof eerst enkele inleidende opmerkingen. Daarna onderscheidt hij de processie van de straatevangelisatie en de politieke optocht. De beide laatste activiteiten houden een oproep aan het straatpubliek in. Men kan zich daaraan onttrekken en doorlopen. Bij de processie is dat niet het geval. Die stelt niet voor een beslissing, maar rekent op knielende aanbidding. Van een vrije keuze is geen sprake. Volgens de auteur is het absolutistische karakter van de processie met haar wezen gegeven. De Christusheerschappij gaat daarbij op in aardse elementen, waardoor ze op een voortijdige en ongeestelijke wijze verwerkelijkt en tot dwang denatureert.
Berkhof merkt vervolgens op, dat de overheid ervoor te waken heeft, dat de heerschappij van God vrij kan worden gepredikt en vrij kan worden geloofd. Hij stelt dan de vraag, of het processieverbod niet loochening van die vrijheid inhoudt. Zijns inziens is dat niet het geval. De processie zelf betekent loochening van die vrijheid. In dat verband noemt de auteur het verzoek tot opheffing van het verbod een kwestie van intolerantie.
Berkhof bestrijdt de van rooms-katholieke zijde wel ingebrachte zienswijze dat men ook ten opzichte van de processie zijn vrijheid behoudt. Men zou het gebeuren innerlijk en uiterlijk neutraal kunnen bejegenen of het geheel negeren. De auteur: ‘Het eenvoudige rooms-katholieke kerkvolk voelt beter aan, waarom het gaat en neemt meermalen een dreigende houding aan tegenover toeschouwers die zich aan de aanbidding onttrekken. Wie de processie afwijst en geen aanstoot wil geven, is genoopt een andere weg te kiezen. Want de straten waar het allerheiligste wordt rondgedragen en aanbeden, zijn niet meer voor hen.’[17]
Ten slotte vindt Berkhof, dat met het processieverbod de hele staats- en levensorde op het spel staat. Zijns inziens is de processie ‘de voorloopster van wat ons te wachten staat, als het rooms-katholieke absolutisme heel het publieke leven voor zich opeist’. Hij legt uit: ‘Waar het rooms-katholicisme de overmacht heeft, is voor andersdenkenden niet meer speelruimte dan ze op straat hebben, wanneer ze een processie zien.’ Hij vervolgt, ten besluite: ‘Wij houden er ons van overtuigd, dat wij om des gewetens wille, protesterende tegen de straatprocessie, tevens opkomen voor wat Nederland tot Nederland heeft gemaakt, voor wat alle burgers gemeen en dierbaar is. Democratie kan niet rusten op een leeg en formeel vrijheidsbeginsel. Een land waar allen vrij zijn om alles te doen, verliest de echte vrijheid. Daarmee kan ook het rooms-katholicisme niet gediend zijn. Wij pleiten voor die vrijheid om vrijwillig ja en neen te zeggen, waarvan ook de Rooms-Katholieke Kerk zozeer heeft geprofiteerd en waarin ook zij kan bloeien en tieren. Door deze sfeer aan te tasten, denatureert zij zelf tot een absolutistisch stelsel, waarbij (naar de ervaring in andere landen bewijst) haar geestelijk gezag in dezelfde mate verloren gaat.’[18]
O. Noordmans over het processieverbod[19]
Van Noordmans’ hand is alleen het antwoord op vraag 1 van de lijst bewaard gebleven. Hij acht het processieverbod juist. Als reden geeft hij op, dat de processie inbreuk maakt op de vrijheid. Hij onderscheidt het begrip van tolerantie. Vrijheid ziet hij als kenmerkend voor de gereformeerde reformatie, tolerantie voor de lutherse. Hij spreekt ook nog over onbegrensde tolerantie. Die is door meer humanistische stromingen opgekomen. Noordmans vindt die ‘uit den Booze’. Waarom? Welnu: tolerantie is naar zijn mening in wezen onverdraagzaam, totalitair, terwijl vrijheid anderen niet uitsluit. Iedereen kan er van profiteren. Dat betekent dan ook: ‘Rome mag er van genieten (…) Dat doet het ook.’ Ja: ‘Rome wordt vet in gereformeerde landen.’
Rome mag dus volop van de vrijheid genieten. Sterker nog: ‘De toekomst van Rome ligt in de gereformeerde landen.’ Noordmans vindt, dat Rome de Godsregering niet mag aanhalen. ‘(.) wij verzetten ons tegen iedere overheid en kerk, die zich in plaats van God stelt en op onze vrijheid inbreuk maakt.’ Naar zijn mening doet de Rooms-Katholieke Kerk dat. ‘Rome (…) wil daar inbreuk op maken. In gereformeerde landen vet geworden, wil het als een koekoeksjong het nest alleen hebben.’ Noordmans voegt er aan toe: ‘Rome graaft zich daarmee ook zelf een graf, want in Roomse landen gaat het aan zichzelf te gronde.’
De wortel van de gereformeerde vrijheid ziet Noordmans in de in artikel 13 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis geformuleerde belijdenis ‘dat God met lankmoedigheid regeert, ook over duivelen en goddelozen. (…) God laat zijn zon opgaan over bozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen.’ De vrijheid is dus niet, zoals het liberalisme dat zag, indifferent, maar bepaald, uiteindelijk als een vorm van lankmoedige Godsregering. Noordmans noemt die gedachte zowel oud- als nieuwtestamentisch. In de theocratie van het Oude Testament horen God en de profeet bijeen. Ook als er later in de geschiedenis van Israël een koning is, blijft de profeet een theocratisch orgaan. In het Nieuwe Testament is de theocratie van de evangeliën ongeveer helemaal profetisch, bij Paulus komt de staat iets meer naar voren, maar dus niet sterk. Met de nationale staten begint het totalitaire gevaar. Dan komt de vrijheid in gevaar, aldus Noordmans,
Ik merk hier op, dat Noordmans zich voor zijn standpunt dus niet op artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis beroept. Ik maak deze opmerking, omdat dat artikel bepalend is geweest voor de gereformeerde staatsbeschouwing in relatie tot de vrijheid van godsdienst.[20]
De verwantschap tussen H. Berkhof en O. Noordmans
Berkhof is het met Wienen eens, dat de bijdrage van Noordmans van de adviezen het meest diepgaand is. Hij voegt er aan toe: ‘Het vertoont natuurlijk ook zijn zwakheid, waar hij in die tijd van fenomenologische toenadering en “Wesensschau”, met zijn tegenstelling van tolerantie en vrijheid al te generaliserend te werk gaat. In mijn kort tevoren verschenen De Kerk en de Keizer (U.M. Holland, Amsterdam 1946) behandelde ik dezelfde vragen maar met een bijna omgekeerde naamgeving: “tolerantie” is als slechts “dulding” (vanuit het geduld van God) typisch christelijk; “verdraagzaamheid” als de naam voor liberaal indifferentisme (zie p. 80-82). Dat de gereformeerden, zoals Noordmans zegt, de paladijnen van de vrijheid zijn, is zacht gezegd historisch moeilijk hard te maken. Maar bij wat ik “tolerantie” noem, staat Noordmans’ “vrijheid” toch nogal dichtbij, zodat hij zonder moeite instemming met mijn concept kon betuigen.’ Dat laatste was inderdaad het geval. In een brief van 16 november 1948[21], waarin Noordmans zich voor een vergadering van de Werkgroep Kerk en Overheid afmeldt, schrijft hij: ‘Gaarne betuig ik hierbij mijn bijzondere belangstelling in en instemming met het Memorandum aangaande de processie. Het komt geheel overeen met mijn opvattingen dienaangaande en die ik indertijd heb neergelegd in een advies, mij door het bureau van de Werkgroep gevraagd.’ Noordmans voegt er aan toe: ‘Het beslagleggen van de Roomse Kerk op de straat zou fataal zijn voor onze geestelijke toekomst. En de vrijheid, ook op straat, is de vorm van Godsregering zooals wij die belijden in artikel 13 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Dit punt is kardinaal voor ons land.’
Er is dus geen sprake van verschil in strekking tussen het betoog van Berkhof en dat van Noordmans. In details zijn zelfs opvallende parallellen te signaleren. Ik noem enkele voorbeelden.
Noordmans gebruikt de woorden ‘absolutistisch’ en ‘absolutisme’, die in Berkhofs memorandum voorkomen, niet, maar hij bedoelt hetzelfde, wanneer hij over de processie zegt: ‘Zij legt, althans bij een gemengde bevolking, een te sterk beslag op de anderen. Zij is totalitair op straat.’ Noordmans spreekt bij het gadeslaan van een processie over ‘een soortgelijk gevoel als een ontmoeting met een afdeling SA’.
Berkhof maakt gewag van een dreigende houding van het eenvoudige rooms-katholieke kerkvolk tegenover toeschouwers die zich aan de aanbidding onttrekken. Noordmans geeft daar een voorbeeld van: ‘In München werd ik op een “Fronleichnamstag” tijdens een processie door vrouwen aangevallen, omdat ik, onbewust, iets verzuimde.’ Men behoeft geen psycholoog te zijn om te kunnen vragen, of dergelijke ervaringen van invloed geweest zijn op de standpunten van de beide theologen.
Berkhof spreekt over het verloren gaan van geestelijk gezag in een absolutistisch stelsel. Ongetwijfeld doelde Noordmans daar op, toen hij schreef: ‘Rome graaft zich daarmee ook zelf een graf, want in Roomse landen gaat het aan zichzelf te gronde.’
‘Een optocht van goden’
Noordmans gaat ook in 1950 nog op de kwestie in. Dat doet hij in het artikel ‘Het canonieke recht’[22]. Hij spreekt over ‘felle daden’ als antwoord op de mogelijkheid dat niet de totalitaire staat, maar uitgerekend de Latijnse medechristenen politieke middelen te baat nemen om de vrijheid van anderen te beknotten. Hij stelt dan, dat felheid in woorden er trouwens ook reeds is. Daarbij wijst hij op de uitlating van dr. K.H. Miskotte: ‘Vechten of het land verlaten.’ De redactie van Noordmans’ Verzamelde Werken attendeert daarbij op een passage in het uit 1947 daterende artikel ‘Het Maria-Congres, een opgericht teken’, dat Miskotte naar aanleiding van het rondom het beeld van Maria van Fatima van 3 tot 7 september te Maastricht gevierde congres had geschreven. Daarin stelt hij: ‘”Maria” is het ideogram, symbool en zegel van de menselijke natuur en haarszelfs verlossing. “Maria” is de tederste wijze, waarop de natuurlijke mens zijn opstand tegen de genade verhult. Maria als koningin der wereld, medeverlosseres, middelares aller genade. Wij zullen moeten weten wat ons te doen staat als deze religie de straat overmeestert (…): Er zal vroeg of laat maar één dilemma zijn: het land verlaten of het land verdedigen.’[23] In een brief van 5 januari 1949 komt Miskotte op die uitdrukking terug: ‘”Vechten of emigreren!” heb ik destijds gezegd – maar dat was werelds gesproken! Wat er blijft is: dulden en zich laten vervolgen – vreemdelingen in dit land, dat niet meer “ons” land zal zijn, binnen korte tijd. En de tijd voor het alarm! schijnt zelfs in alle geleidelijkheid voorbijgegleden.’[24][25] De laatste zin heeft betrekking op wat Miskotte in een bijeenkomst van de Kring van Katholieke en Protestantse hoogleraren had ervaren.
Om op Noordmans terug te komen: verderop schrijft hij: ‘Bedoelde felheid onzerzijds – en niet alleen in woorden – zou er reeds zijn als het processieverbod werd opgeheven. Een optocht van goden langs de straat is alleen op zijn plaats in een staat, waar het heidendom officiële godsdienst is. Er niet aan meedoen wordt dan ook met de dood gestraft, zoals de eerste christenen hebben gemerkt. Bij het moderne heidendom is dit weer het geval. De straat was de kerk van het nationaal-socialisme. Ik denk aan de V-dag, met zijn kalk op wegen, deuren en ramen. Toen merkte men wat het betekent als de goden op straat komen. En wat de daarmee verbonden intolerantie is. In 1940 of 1941 heeft een hoofdartikel in de Nieuwe Rotterdamse Courant deze betekenis van de straat voor de nationaal-socialist eens met duivels leedvermaak uiteengezet voor ons bezet land.
Dat nu een christelijke kerk, op zulk een aangelegen punt, een staats- en straatsbeschouwing zou moeten vasthouden, die in het antieke en in het moderne heidendom zulke infernale parallellen heeft, wil er bij mij niet in. Het oecumenisch gesprek en de katholieke geest vragen, dat men zulke stukken canoniek recht met wortel en tak uitrukt. Dit behoren niet de ergernissen te zijn, die door Jezus op aarde komen.’[26]
Ik wijs hier nog op een passage in de meditatie ‘Jezus op straat’ over Lucas 18: 35-43, verschenen in de jaargang 1952/1953 van In de Waagschaal: ‘Wie, nu Jezus ten hemel gevaren is, beelden of tekenen uit de kerken langs de straat gaat dragen, begaat afgoderij. Dat is de manier van de heidense godsdiensten; dat heeft met Jezus’ processie met de schare niets te maken. De opmars van zijn Koninkrijk, de straat van het Evangelie mist het typisch-kerkelijke: de plechtigheid.’[27]
H. van der Linde over Reformatie, Aufklärung en Franse Revolutie
Was er sprake van verwantschap tussen Berkhof en Noordmans, niet iedereen dacht in hun geest. Dat blijkt uit de antwoorden van dr. H. van der Linde op de door Berkhof opgestelde vragen. In dit verband zij vermeld, dat hij in 1960 naar de Rooms-Katholieke Kerk zou overstappen…[28][29]
In zijn beantwoording van de eerste vraag van het lijstje van Berkhof stelt Van der Linde, dat tolerantie als gewetensvrijheid en als godsdienstvrijheid (in de betekenis van cultusvrijheid) gaandeweg duidelijker een beginsel van de Hervorming bleek te zijn. Met ‘gaandeweg’ bedoelt hij, dat gewetensvrijheid aanvankelijk nog geen cultusvrijheid, laat staan propagandavrijheid insloot. Volgens Van der Linde kent Rome eveneens gewetens- en geloofsvrijheid, maar van propaganda- en missievrijheid is bij haar geen sprake. In dat verband wijst hij op het rooms-katholieke verzet tegen protestantse zending in Latijns-Amerika. Waarna hij opmerkt: ‘Wij gevoelen ons door deze beperking van onze vrijheid, als men ons met staatshulp daar wil weren, als gekwetst en wij achten dat corrupt.’ Maar dan vraagt hij, of wij die tolerantie wèl kennen. Hij wijst de these van prof.dr. A.A. van Ruler, die de roomskatholieken wel gewetens- en geloofsvrijheid, maar geen cultusvrijheid, laat staan propagandavrijheid zou willen geven, af. Van der Linde vindt, dat we de andere kerken zowel gewetens- als cultus- als propagandavrijheid moeten geven. Hij besluit de beantwoording van de eerste vraag met de opmerking dat die tolerantie uit de Reformatie voortkomt. Hij voegt er wel aan toe, dat dat historisch niet te zien is. Ze is zijns inziens meer vrucht van Aufklärung en Franse Revolutie.
In zijn beantwoording van de tweede vraag stelt Van der Linde, dat waarheid en leugen voor Rome niet dezelfde rechten hebben. Maar waar andersdenkende groepen voorhanden zijn, zal ze de geloofs- en cultusvrijheid ongemoeid laten. De discussie gaat nu over de propagandavrijheid. Volgens Van der Linde neigt Rome er toe te zeggen, dat die principieel niet aan andersdenkenden gegeven kan worden. Maar ze ziet in, dat het in de praktijk wel moet. Niet alleen omdat de macht van de anderen haar dat afperst, ook omdat het verbieden veel grotere schade zou opleveren. Het komt Van der Linde voor, dat dit voor ons niet veel anders ligt. Hij merkt op: ‘Hoewel het woord “protestantse natie” voor mij aan alle kanten problematisch is, wil ik er toch van uitgaan en zeggen, dat ook al is het zo dat we principieel processies konden verbieden, we het praktisch misschien niet doen moeten.’
Vervolgens merkt Van der Linde in zijn beantwoording van de tweede vraag op, dat de groepen die niet uit de reformatorische beginselen leven, veel groter zijn dan die dat wel doen. Met het oog daarop vraagt hij zich af, in hoeverre de overheid daar niet breeduit rekening mee moet houden. Van der Linde: ‘We pleiten niet voor een neutrale staat, maar wel een die zelfs vanuit reformatorische visie aan het algemeen-christelijke een ruime armslag geeft.’ Verderop spreekt hij over ‘een democratische gedachte’. Hij voegt er wel aan toe, dat de vrijheid aan de een geschonken, die van de ander niet mag opheffen. Dat Rome de vrijheid van de ander wil opheffen, acht hij dan ook niet juist. Aan de andere kant vindt hij, dat haar een essentiële vrijheid onthouden is, en wel een apostolaatshouding ten opzichte van de wereld. In dat verband noemt hij de processie bij Rome een equivalent van wat evangelisatiebijeenkomsten op straat bij ons zijn. Dat neemt niet weg, dat Van der Linde het protest tegen de processie begrijpt. ‘De openbare weg wordt tot een onzichtbaar heiligdom gemaakt, waarbinnen we worden gezet, hoewel we dat niet willen. Er gaat van deze eucharistische Christus een appel en een manifestatie uit die wij als roomse dwingelandij aanvoelen.’
H. van der Linde: een ‘wel heel sterk praktisch bepaalde oplossing’
In zijn beantwoording van de derde vraag merkt Van der Linde op, dat het Nederlandse volk altijd uit drie tradities heeft geleefd, ‘met een zo sterke katholieke onderlaag die bleef ook tijdens de Reformatie, dat ons land, volk en overheid door die drie tradities op ’t diepst zijn beïnvloed.’ Hij vervolgt: ‘Dat zou gevolg moeten hebben voor de vrijheid van deze groepen, dus ook voor de processievrijheid.’ Om er aan toe te voegen: ‘Ik weet wel dat ik daarmee de relatie van democratie en reformatorische visie op kerk en staat niet heb doorzien, maar ik zie geen andere reële uitweg meer.’
In zijn beantwoording van de vierde vraag geeft Van der Linde de voorkeur aan de oplossing dat processies wel toegestaan worden in streken waar de schade en onvrijheid anderen aangedaan, zo klein mogelijk is; en dat processies nagelaten moeten worden waar de meerderheid van de andere groepen erdoor wordt gekwetst. In die laatste gebieden is het onrecht dat de rooms-katholieken aangedaan wordt, weer het allerkleinst te noemen. Volgens Van der Linde komt ‘deze wel heel sterk praktisch bepaalde oplossing’ goeddeels overeen met wat de rooms-katholieken zelf willen: ‘Men vat soms heel goed, dat men door het te doen ons kwetst en dat de andere groepen door het hen te verbieden hen kwetsen. Zij vragen daarom om processies en dwingen die momenteel af op plaatsen waar de onvrijheid in dit opzicht het zwaarste drukt, namelijk in een totaal rooms-katholieke omgeving, waar een kleine minderheid van protestanten nauwelijks rechtvaardigt, dat men het hen onthoudt. Wanneer men daarom niet de status quo zou handhaven, maar de gemeentebesturen het liet bepalen, dan zal het uitgesloten zijn op alle plaatsen waar de rest der bevolking zich er terecht tegen verzet. Het zal in zuiver of zo goed als geheel rooms-katholieke streken wèl mogelijk zijn. Zo zou ook eventueel misbruik of andere ongewenste gevolgen van een processie tot gevolg kunnen hebben, dat men als gemeentebestuur zulk een recht opheft, waar men zich deze vrijheid niet waardig betoond heeft. De wrijvingen zouden zo klein mogelijk zijn.’
In zijn beantwoording van de vijfde vraag merkt Van der Linde nogmaals op, dat hij het wezen van de democratie, gezien uit het licht van de Reformatie, niet voldoende doorziet. Daarom doorziet hij ook de gevolgen ervan nog niet helemaal duidelijk. Hij zou zich daarover wel door anderen willen laten ‘beleren’. Hij besluit met: ‘Daarom is het zeer wel mogelijk dat onze kerk toch nog anders moet antwoorden dan ik voorstel. Daarom zou ik een gesprek hierover zeer op prijs stellen.’ Mij is niet bekend, of zo’n gesprek plaatsgevonden heeft. Wel is duidelijk, dat het betoog van Van der Linde geen weerklank gevonden heeft. In het door Berkhof opgestelde memorandum wordt een andere visie verwoord.
Een processie ‘een absolutistisch element’?
Door alle verwikkelingen aan het einde van de jaren ’40 kwamen de politieke partijen meer en meer tot het inzicht dat de problematiek van de processie op een eigentijdse wijze aan de orde gesteld zou moeten worden.[30] In 1950 ging de Commissie-Van Schaik aan de slag met het voorbereiden van voorstellen tot herziening van de grondwet. Ze ging daarbij van het volgende uit: ‘De grondwetgever behoort niet als norm te nemen de toevallige verhoudingen, die een eeuw geleden bestonden, doch datgene wat in onze maatschappij als recht behoort te gelden.’ Ze achtte het een verkeerd uitgangspunt om ‘te verbieden’. Ze verwierp dan ook de gesuggereerde opvatting dat een processie een ‘absolutistisch element’ in zich zou hebben dat andersdenkenden zou hinderen, zoals een processie evenmin instemming of eerbied van hen zou verlangen. Ze hanteerde in feite een zakelijk perspectief en stelde slechts preventief toezicht voor in het geval van ordeverstoringen. Feitelijk behelsden de voorstellen van de commissie opheffing van het processieverbod.[31] Overigens: een minderheidsrapport binnen de grondwetscommissie stelde bovendien, dat het processieverbod minder een kwestie was van ‘orde’ en meer te maken had met ‘verdraagzaamheid’. Een en ander tekent de verandering in het denken over processies: de juridische argumenten verloren terrein ten opzichte van het gezichtspunt tolerantie.
Uiteindelijk zou de processiekwestie pas in de jaren ’60 tot een oplossing komen.[32] In die tijd kreeg de rooms-katholieke geloofsgemeenschap te maken met allerlei veranderingen. In toenemende mate werd de rituele rijkdom van het roomse leven overdadig en achterhaald gevonden. Nieuwe liturgische aspecten verdrongen het devotionele element meer en meer. Hoewel de wens tot opheffing van het processieverbod nog steeds leefde, werd in die jaren steeds kritischer gekeken naar de positie van de processie op zich binnen het geloofsleven.
Zou de processiekwestie pas in de jaren ’60 tot een oplossing komen, daarvóór deed ze nog wel kort maar krachtig van zich spreken, onder het motto ‘laatste stuiptrekkingen’[33]. De religieus-maatschappelijke context bood ampel aanknopingspunten voor nieuwe confrontaties. Het rijke roomse leven, dat na de Tweede Wereldoorlog weer tot volle bloei was gekomen, beleefde in 1954, het Mariajaar, een mondiaal hoogtepunt. Bovendien vonden ter ondersteuning daarvan in Nederland in de bisdommen Roermond en Breda verschillende missionaire tochten met ‘pelgrimerende’, rondreizende Mariabeelden plaats. Dit alles vormde een goede voedingsbodem voor een terugkeer van de processiekwestie in de politiek en de rechtspraak. Niettemin werd ondertussen in (vrijzinnig) protestantse kringen steeds vaker gediscussieerd over de mogelijkheid en de zin van opheffing van het processieverbod.
God op straat
In de paragraaf ‘H. Berkhof: “een flauwe schaduw van herinnering”’ kwam ter sprake, dat het processieverbod in 1954 opnieuw in de generale synode van de Nederlandse Hervormde Kerk aan de orde kwam.
In hetzelfde jaar, nog vóór de zitting van de generale synode, publiceerde Noordmans het artikel ‘God op straat?’[34]. Hij gaat in op ‘de eisen der verdraagzaamheid’[35], waarmee men in die dagen in verband met het processieverbod aankomt. Hij moet er niet veel van hebben. Ze getuigen volgens hem van een vervlakking zoals die ooit aan een bepaalde periode van het liberalisme eigen was. Alsof zaken van existentie en geloof onder de regels van de moraal, in dit geval de politieke, zouden kunnen komen. Voor Noordmans is duidelijk, ‘hoezeer de roomsen zelf ook thans weer te kort zouden komen, als zij goedvonden, dat de verhouding van God tot de straat werd bepaald, enkel onder het gezichtspunt van een politie-verordening, alsof hij een van de passanten was, die op de rode en groene lichten moeten letten.’
Noordmans zoekt wat hij ‘verticaal gerichte argumenten’[36] noemt. Hij komt dan uit bij de beide gezichtspunten, een meer historisch en een meer theologisch argument, die ook al in 1949 aan de orde kwamen. Zo zegt hij, dat Genève ruimer en meer omvattend is dan Rome. ‘De wijze van Gods doen op straat, zoals wij die na de Reformatie kennen, is een groot goed, dat niet in discussie kan worden gebracht. Zij schept een ruimte, ook voor roomsen, die Rome niet aan de protestanten kan reciproceren.’ En hij wijst op ‘de grote, scheppende verdraagzaamheid Gods, waarmee Hij op straat verkeert. Die teruggetogenheid in het publiek, waarbij Hij zich aan niemand opdringt.’ Noordmans moet er niet aan denken, dat die door ‘de kleine, liberaliserende, moraliserende en redenerende tolerantie’ afgebroken wordt.
In 1949 schreef Noordmans: ‘De droefheid en het verzet, die bij ons zouden opkomen, als deze processies onze straten zouden doortrekken, heeft niets te maken met antipapisme.’ Antipapisme blijkt ook niet uit de laatste zinnen van ‘God op straat’: ‘De kracht van Rome ligt op oecumenisch gebied en daar zoeke het z’n vijf-ten-honderd. Niet in een terugzetten van Gods klokken in de politiek.’
Op 10 mei 1954 besprak de generale synode het voorstel van het moderamen om de classicale vergaderingen te verzoeken in hun vergaderingen in diezelfde maand de voorstellen van de Commissie-Van Schaik te bespreken, en wel aan de hand van een memorandum.[37] De synode nam het voorstel van het moderamen over. Het stuk van Berkhof werd als bijlage bij de brief van het moderamen aan de kerkenraden en de classicale vergaderingen meegezonden, weer anoniem. Op 1 juli besprak de synode de kwestie opnieuw: met overgrote meerderheid sprak men zich tegen wijziging van de grondwet uit.[38]
‘De relevantie (…) van discussies als deze’
In zijn brief aan Berkhof schrijft Wienen ook nog: ‘Voor mezelf was het wel wat bevreemdend om deze discussie over processievrijheid of -verbod na te gaan. Je proeft toch een zekere angst van protestantse zijde voor de opkomende katholieke beweging na de oorlog. De situatie is in 40 jaar tijd grondig veranderd. De secularisatie en de “neutrale” rol die de overheid in ons staatsbestel vervult, maken bepaalde theocratische gedachten, die ik in een aantal stukken over de processie bespeur, wat onwerkelijk. Ik vraag me af wat voor uzelf vandaag nog de relevantie is van discussies als deze.’
Berkhofs reactie luidt: ‘Ik antwoord primair met een wedervraag, namelijk of het u om een historisch of om een waardeoordeel gaat? Beide worden voor mijn gevoel in uw vraag wat onduidelijk verstrengeld. Historisch is de discussie niet meer relevant. Maar waarom? Omdat tussen toen en nu enerzijds het rooms-katholieke bedrijfsongeval, het Mandement van 1954, lag, welks machtsdenken niet alleen protestanten, maar ook humanisten en de naoorlogse jonge rooms-katholieke intelligentsia de stuipen op het lijf joeg. (De hervormden werkten toen aan Christen-zijn in de Nederlandse samenleving[39](1955), dat daaraan tegengesteld was en een moderne visie op theocratie verwoordde.) En anderzijdskwam het Vaticaans Concilie met het Decreet over het Oecumenisme, met Nostra Aetate en Dignitatis Humanae. Daarom zal de discussie van 1948 gelukkig niet meer behoeven terug te keren.’
Het Mandement van 1954
Ter toelichting het volgende. Op 1 mei 1954 presenteerden de Nederlandse bisschoppen, met aan het hoofd Johannes kardinaal de Jong, het herderlijk schrijven De Katholiek in het Openbare Leven (het Mandement). Kernpunten van het stuk waren een verbod voor rooms-katholieken om lid te zijn van de socialistische vakbond NVV en om regelmatig socialistische vergaderingen bij te wonen, socialistische pers te lezen of naar de VARA te luisteren. Als sanctie werd genoemd het onthouden van sacramenten. Met het Mandement hoopten de bisschoppen de doorbraakgedachte een halt toe te roepen. Ze ontrieden het lidmaatschap van de PvdA, maar noemden de beslissing daarover uiteindelijk wel een zaak van het eigen geweten. Verder merkten ze op, dat de doorbraak van rooms-katholieken naar de PvdA afbraak van de eigen rooms-katholieke partij (KVP) betekende.
De toelichting bij het hervormde herderlijk schrijven Christen-zijn in de Nederlandse samenleving begint met een verwijzing naar het Mandement: de reacties daarop hadden in de kringen van reformatorische belijders duidelijk gemaakt, dat de Nederlandse Hervormde Kerk haar stem moest laten klinken, teneinde bij de discussies mede leiding te kunnen geven.[40] Overigens werd het Mandement formeel in 1965 ingetrokken. Het genoemde jaar was het laatste van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, dat in 1962 was begonnen. Voor de goede (kerk)orde: ‘oecumenisch’ duidt hier op de oikoumenè (= ‘de bewoonde wereld’) van de over heel de aarde verspreide Rooms-Katholieke Kerk. Het Decreet over het Oecumenisme (1964) gaat over de verhouding tot de andere kerken. Nostrate Aetate (1965) is een verklaring over de verhouding van de Kerk tot de niet-christelijke religies, Dignitatis Humanae (1965) over de godsdienstvrijheid.
Het land verlaten of het land verdedigen
Ik keer terug naar de brief van Berkhof aan Wienen. Berkhof vervolgt: ‘Maar ik weet nog te veel van de machtsgrepen der Rooms-Katholieke Kerk, in de jaren 1944-1948, helaas gepaard met list en bedrog (expertus loquor[41]), die door de KVP in de doofpot werden gestopt, om het ook vandaag nog in historische zin voor het hervormde verweer te willen opnemen. Denken vanuit het Woord en denken vanuit het papale Kerkinstituut kan ieder ogenblik weer tot conflicten leiden, die de protestanten niet uit de weg mogen gaan. Ik denk aan Miskottes In de Waagschaal-artikel uit diezelfde jaren. “Wij moeten dit land verdedigen!” (of een soortgelijke titel).’ Ongetwijfeld doelt Berkhof op het artikel ‘Publiek machtsvertoon van Rome’ uit 195 4.[42] Miskotte stelt, dat wij als ‘protestantse christenen’, ‘gereformeerde belijders’ zullen moeten weten wat ons te doen staat, ‘als deze religie de staat overmeestert (langs de trappen der democratie, door de kracht van de grote aanwas binnenshuis en de zoveel geringere werfkracht op humanistische gemoederen, die ontledigd raakten). Er zal vroeg of laat maar één dilemma zijn: het land verlaten of het land verdedigen, zich onttrekken aan de verantwoordelijkheid of zich verzetten uit hoofde van onze hoge verantwoordelijkheid, welverstaan niet allereerst voor onze Kerk, neen voor ons volk, ter wille van zijn vrije toegang tot God en tot de troon Zijner genade, óók om zijn historie, zijn roeping, zijn gemeenschap en zijn toekomst.’[43]
Berkhof laat verder weten: ‘Alfrink zocht in de jaren ’60 (Vaticaans Concilie!) het compromis: teken ons processierecht, dan zullen wij bisschoppen direct daarop de uitvoering ervan met ons gezag verbieden. Maar dat kon niet; dan lag de beslissing toch weer in de verkeerde handen.’ B.J. Alfrink was sinds 1951 titulair bisschop-coadjutor van Johannes kardinaal de Jong. Wegens diens slechte gezondheid nam hij vrijwel alle lopende zaken over. Zo speelde hij een leidende rol bij het formuleren van het Mandement van 1954. Na het overlijden van De Jong in 1955 werd hij aartsbisschop van het aartsbisdom Utrecht en daarmee metropoliet van de Nederlandse kerkprovincie. In 1960 werd hij tot kardinaal verheven.
Berkhof besluit: ‘Het is heerlijk dat deze discussies nu niet meer behoeven; de overgrote meerderheid van de rooms-katholieken zou in zo’n strijd nu naast ons staan. ’
‘Verouderde discussie’
Uit de brief van Berkhof aan Wienen wordt duidelijk, hoe hij in 1988 op de kwestie van het processieverbod en op de veranderingen aan rooms-katholieke zijde in meer algemene zin terugkeek. Zijn visie past bij de ontwikkeling van zijn eigen denken met betrekking tot het rooms-katholicisme.[44] In dit verband zij vermeld, dat Berkhof in het genoemde jaar al ruime oecumenische ervaring had opgedaan, in het bijzonder als voorzitter van de Raad van Kerken in Nederland van 1974 tot 1983.[45][46]
Ook van Miskotte is een terugblik op de kwestie van het processieverbod bekend, en wel uit 1968. Op 2 maart van dat jaar publiceerde De Rotterdammer een bericht onder de titel ‘Burgeroorlog of emigratie. “Verouderde discussie”’ en onder verwijzing naar een artikel van Miskotte in In de Waagschaal van 29 mei 1954: ‘Voorst – Wordt het processieverbod opgeheven, dan blijft er voor de protestant nog slechts de keus over tussen burgeroorlog of emigratie. Deze krasse uitspraak was de conclusie van prof. dr. K.H. Miskotte, de vermaarde Hervormde theoloog, nadat hij de bezwaren tegen opheffing van het verbod (…) naar voren had gebracht. Neemt de hoogleraar deze uitspraak nu nog voor zijn rekening? Dit deelde hij ons mede: “Ik neem niets van hetgeen ik destijds neerschreef terug. Nog altijd wil ik me geen theocratie laten opdringen in een openbare eredienst. Maar de omstandigheden zijn nu toch wel heel sterk veranderd. De (r)evolutie in de kerkelijke rk. praktijken is inmiddels een zodanige richting uitgegaan, dat ik mij in gemoede afvraag of men van deze zijde processies nog wel voorstaat. Daarom is de discussie over het processieverbod nu toch ook wel afgelopen en verouderd, nietwaar? Het is een logische ontwikkeling, dat de kerken er nu ook geen behoefte meer aan hebben zich tegen opheffing van het verbod te verzetten. Theologisch zou ik het echter een goede afronding van rk. zijde vinden – en daar zit ik nu eigenlijk nog op te wachten – dat het Nederlandse episcopaat officieel zou verklaren, dat een processie niet (meer) behoort tot de noodzakelijke uitdrukkingswijzen van het geloof.”’[47] Het behoeft geen betoog, dat de terugblik van Miskotte met die van Berkhof overeenkomt.
Noordmans heeft de ontwikkelingen aan rooms-katholieke zijde waarvan Berkhof en Miskotte gewag maken, niet meer meegemaakt: hij overleed in 1956.
Het processieverbod opgeheven
Overigens was de tijd pas in 1983 rijp voor de meest ingrijpende verandering van het hoofdstuk ‘Godsdienst’ in de grondwet. Margry laat weten, dat de oude artikelen toen werden gemoderniseerd en bij verschillende hoofdstukken ondergebracht. Daarmee verdween het oude ‘verbod’ definitief. Artikel 6 lid 1 garandeert ieders vrijheid om te belijden, inclusief de uitvoering van openbare godsdienstoefeningen. Aan de bepaling in het tweede lid (dat de wet over de praktische uitoefening van dit recht buiten gebouwen en besloten plaatsen nadere regels moest stellen) werd in 1988 voldaan, en wel in de Wet Openbare Manifestaties, met bepalingen betreffende de uitoefening van de vrijheid van godsdienst en levensovertuiging en van het recht tot vergadering en betoging. Er kunnen alleen beperkingen ten aanzien van het recht tot het belijden van de godsdienst worden gesteld ‘ter bescherming van de gezondheid, in het belang van het verkeer en ter bestrijding of voorkoming van wanordelijkheden.’[48] Verder is nog geregeld, dat de burgemeester ‘aanwijzingen’ kan geven tijdens de same
Bijlage
Het antwoord van Noordmans op de vragenlijst om advies te krijgen voor een stuk over de processie luidt:
Vraag 1. Ten opzichte van deze vraag zou ik willen onderscheiden tussen de lutherse en de gereformeerde reformatie. Bij de lutherse zou ik willen spreken van tolerantie. Bij de gereformeerde van vrijheid. De eerste is negatief; de andere positief. De tolerantie is in wezen onverdraagzaam. De vrijheid sluit de anderen niet uit. In Duitsland gold in de zestiende eeuw het cuius regio, eius religio. Die anderen moesten er uit; een soort volksverhuizing. Het lutheranisme is intolerant; Luther zelf ook. Calvijn was veel ruimer.
De tolerantie als beginsel is in wezen totalitair. Nationaal betekent in Duitsland totalitair. Bismarck; cultuurstrijd. Lassalle’s processen. Nationaal-socialisme. Bij ons waren de regenten en de Arminianen de toleranten. De Oranjes waren met het gereformeerde volk voor de vrijheid. In de negentiende-eeuwse schoolstrijd waren de liberalen de toleranten; in werkelijkheid totalitair, onverdraagzaam. Groen van Prinsterer koos voor de gereformeerde vrijheid. Deze vrijheid sluit anderen niet uit, maar nodigt hen uit, in haar goederen te delen. Door deze vrijheid is de gereformeerde wereld wat zij is: een asiel voor verdrukten, van Genève onder Calvijn tot op heden. Rome wordt vet in gereformeerde landen. Dit is het beginsel van artikel 36 onzer geloofsbelijdenis. Nederland is in de zestiende eeuw geen gereformeerd Spanje geworden, maar een tegenvoeter van dat land, ook nu nog: wij moeten de bekende clausule uit artikel 36 over het uitroeien van de valse godsdienst in het verband van de hele geloofsbelijdenis nemen. Het moet verstaan worden met name in verband met artikel 13, waarin beleden wordt, dat God met lankmoedigheid regeert, ook over duivelen en goddelozen. Hier ligt de wortel van de gereformeerde vrijheid, waarnaar deze tak van de reformatie wil staan en vallen.
Dit is ook oudtestamentisch. In de theocratie horen God en de profeet bijeen (Ex. 7: 1). Ook als er later een koning is, blijft de profeet een theocratisch orgaan (Nathan tegenover David). Hosea profeteert tegen de bloedschulden die Jehu op zich geladen heeft door de uitroeiing van de valse godsdienst (1: 4). Cromwell was geen koninklijke, maar een profetische figuur en dat waren ook zijn klompenregimenten, die het Oude Testament van buiten kenden. Ofschoon zij ‘No popery’ riepen, hebben zij ook voor kardinaal Newman de vrijheid geschapen om de Roomse Kerk te vernieuwen. De toekomst van Rome ligt in de gereformeerde landen.
In het Nieuwe Testament is de theocratie van de evangeliën ongeveer geheel profetisch. De overheid, Augustus en Pilatus, spelen heel aan de rand mee. De belasting, een stater, komt uit de bek van een vis en het zwaard moet in de schede blijven. Bij Paulus komt de staat iets meer naar voren. De middeleeuwen zijn ook nog zeer profetisch, maar met de nationale staten begint het totalitaire gevaar. Alle gereformeerde landen hebben hun vrijheidsoorlog gehad. In Frankrijk is die verloren aan het ‘L’état c’est moi.’ Om het behoud van deze vrijheid gaat het nu in onze eeuw.
Deze vrijheid is niet, zoals het liberalisme dat zag, indifferent, maar bepaald. Zij is, zoals wij zagen, een vorm van lankmoedige Godsregering. En ieder kan daarvan profiteren. God laat zijn zon opgaan over bozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen.
Rome mag er volop van genieten, maar zij mag de vrijheid zelve, de Godsregering niet aantasten. De overheid mag dat niet toelaten, want zij is profetisch gebonden aan Gods regering. Zij is Gods dienares, maar enigszins indirect, door profetische bemiddeling. Zij mag zich met een ‘bij de gratie Gods’ niet in Gods plaats stellen, zoals bij de Restauratie in het begin van de negentiende eeuw. Zij is daartegenover ook niet zo heidens of neutraal als Kuyper haar zag, die haar alleen in de gewetens der overheidspersonen gebonden zag. Maar een artikel 36, dat losgemaakt wordt van artikel 13 sticht nog groter onheil. In de gereformeerde landen is de theocratie dan ook sterk profetisch, kerkelijk en democratisch gemedialiseerd (?, JDThW) geworden. De demonie van de staat is daardoor ontladen.
Voor de verdediging en bescherming van deze Godsregering, waarvan ook Rome profiteerde, is een onbegrensde tolerantie van andere origine in de plaats gekomen, door meer humanistische stromingen. Deze onbegrensde tolerantie is uit den Booze. Zij is dat juist omdat zij totalitair tolerant is. Dat moet omslaan in een totalitaire intolerantie. Het is precies hetzelfde, namelijk verwerping van een profetische Godsregering.
De overheid is dus ook gebonden aan de eerste tafel der wet, doch op de bemiddelde wijze, zoals ik die boven heb zoeken te verduidelijken.
Dit heeft ongetwijfeld consequenties voor wat ik nu liever geen tolerantie maar, meer positief, de handhaving van de vrijheid noem; voor de instandhouding van de Godsregering en dus ook voor onze houding ten opzichte van de processies.
Wij handhaven deze lankmoedige Godsregering mede ten bate van Rome. Maar wij verzetten ons tegen iedere overheid en iedere kerk, die zich in de plaats van God stelt en op onze vrijheid inbreuk maakt.
Wij willen met alle anderen onder Gods regering blijven. Rome echter wil daar inbreuk op maken. In de gereformeerde landen vet geworden, wil het als een koekoeksjong het nest alleen hebben. Rome graaft zich daarmee ook zelf een graf, want in Roomse landen gaat het aan zichzelf te gronde.
Het processieverbod is juist. Want de processie maakt inbreuk op de vrijheid, zoals die boven is omschreven. Zij legt, althans bij een gemengde bevolking, een te sterk beslag op de anderen. Zij is totalitair op straat. In München werd ik op een ‘Fronleichnamstag’ eens tijdens een processie door vrouwen aangevallen, omdat ik, onbewust, iets verzuimde.
De droefheid en het verzet, die bij ons zouden opkomen, als deze processies onze straten zouden doortrekken, heeft niets te maken met antipapisme. Daarvan weten wij ons behoorlijk vrij. Maar het zou ons een soortgelijk gevoel geven als een ontmoeting met een afdeling SA in de oorlog. Wij willen onder Gods regering blijven en de straat moet voor iedereen zijn. Dat is zij niet als er een Roomse processie doortrekt.
Dat karakter van de straat en het gereserveerde van God in het publiek, de vrijheid die zijn regering in het openbaar laat, zelfs aan de goddelozen, is typisch voor de gereformeerde landen. Het is zo positief, dat iedere inbreuk als onverdraaglijk wordt gevoeld. De overheid is gehouden dit goed te beschermen.
Mijn conclusies zijn dezelfde als die van dr. Oorthuys: status quo, in onze omstandigheden. Doel: processieverbod.
Ten slotte zij hier nog het op 29 juni 1948 geschreven antwoord van Oorthuys op vraag 8 vermeld, alsmede zijn reactie op Noordmans’ pennenvrucht. Het antwoord luidt:
a. Uit voorzichtigheid: status quo, maar met duidelijke begrenzing en beveiliging tegen usurpatie.
b.-c. Daarom geen algehele processievrijheid, maar evenmin regeling door de gemeentebesturen, hetwelk zou neerkomen op processievrijheid bij Roomse stemmenmeerderheid.
d. Op den duur algeheel processieverbod.
Op 29 juni 1948 schreef Oorthuys aan Van Tuyll van Serooskerken: ‘Na lezing van het stuk van dr. Noordmans verblijd ik mij erin, dat hij heel wat dieper en gedocumenteerder de grondgedachten der reformatie, en inzonderheid van de Gereformeerde Kerk heeft ontvouwd. U zult verstandig doen vooral naar hem te luisteren, voor zover wij niet geheel overeenstemmen.’
